ĐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

Tác giả: Acharya Buddharakkhita

Dịch giả: Pháp Thông

---o0o---

Nguồn

http://www.hoavouu.com

Chuyển sang ebook 08-11-2014

Người thực hiện :

Nguyễn Ngọc Thảo - thao_ksd@yahoo.com.vn

Nam Thiên - namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phapthihoi.org

Mục Lục

TỰA

LỜI GIỚI THIỆU (1)

LỜI GIỚI THIỆU (2)

LỜI NGƯỜI DỊCH

PHẦN I - KINH TẤT CẢ LẬU HOẶC (Sabbàsava Sutta)

ÐOẠN TRỪ DO TRI KIẾN (Dassanā pahātabbā)

ÐOẠN TRỪ BẰNG PHÒNG HỘ (Saṃvara pahātabba)

ÐOẠN TRỪ BẰNG CHƠN CHÁNH THỌ DỤNG (Paṭisevanā pahātabbā)

ÐOẠN TRỪ DO KHAM NHẪN (Adhivāsanā pahātabbā)

ÐOẠN TRỪ BẰNG TRÁNH NÉ (Parivajjanā pahātabba)

ÐOẠN TRỪ BẰNG TRỪ DIỆT (Vinodanā pahātabbā)

ÐOẠN TRỪ BẰNG TU TẬP (Bhāvanā pahātabbā)

DIỄN GIẢI TRÊN TINH THẦN CHÚ GIẢI

THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN

LẬU TẬN  -  KHĪNASĀVA

HẮC - BẠCH PHÂN MINH

NGẠO MẠN VÀ PHÓNG DẬT

TỰ MÃN

BỚI LÔNG TÌM VẾT

TRÍ TUỆ VẬN HÀNH

BUÔN LẬU TINH THẦN

BẬC HỮU HỌC VÀ BẠN ÐỒNG PHẠM HẠNH

ÐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

KINH PHÁP MÔN THỂ NHẬP

ÐI TÌM SỰ THỰC CUỘC ÐỜI

SỰ THÔI THÚC DAI DẲNG

KHÁM PHÁ TÂM

PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH

Phần Tụ lậu (Āsavagocchaka) Dhammasangani

Toát yếu 01 :  (Nikkhepa) * Thế nào là các pháp lậu (āsava)?

Toát yếu 02 :* Thế nào là các pháp phi lậu?

Toát yếu 03 : * Thế nào là các pháp cảnh lậu?

Toát yếu 04 : * Thế nào là các pháp phi cảnh lậu?

Toát yếu 05 : * Thế nào là các pháp tương ưng lậu?

Toát yếu 06 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu?

Toát yếu 07 : * Thế nào là các pháp lậu và cảnh lậu?

Toát yếu 08 : * Thế nào là các pháp cảnh lậu mà phi lậu?

Toát yếu 09 : * Thế nào là các pháp lậu và tương ưng lậu?

Toát yếu 10 : * Thế nào là các pháp tương ưng lậu mà phi lậu?

Toát yếu 11 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu?

Toát yếu 12 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu mà phi cảnh lậu?

---o0o---

ĐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

MỘT NGHIÊN CỨU SÂU SẮC VỀ NHỮNG CẶN BÃ TINH THẦN THEO

QUAN NIỆM PHẬT GIÁO

Kính dâng:

Hòa Thượng Hộ Tông

Hòa Thượng Hộ Nhẫn

Thành kính tri ân:

Hòa thượng Minh Châu

Hòa thượng Tịnh Sự

Thầy Viên Minh

Thượng Tọa Hộ Pháp

Thượng Tọa Giác Chánh

Nhờ những bộ Kinh, những tác phẩm, những lời chỉ giáo của các Ngài  mà dịch phẩm này được hoàn thiện hơn.

---o0o---

TỰA

Sự giải thoát tinh thần, theo lời dạy của Ðức Phật, được thành tựu bằng việc đoạn trừ các lậu hoặc (ô nhiễm trong tâm). Thực vậy, bậc A-la-hán thường được nói đến như bậc lậu tận - Khināsava, bậc đã đoạn trừ mọi lậu hoặc. Chính vì thế, người đi tìm chân lý cần phải hiểu rõ những lậu hoặc này là gì, và làm cách nào để loại trừ được nó. Câu trả lời nằm trong bài kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), ở đây Ðấng Giác Ngộ đã mở ra một phương pháp luận mà việc áp dụng của các pháp ấy là hoàn toàn hiệu quả.

Ngoài việc chọn bài Kinh sâu sắc này làm đề tài căn bản, bần tăng còn góp nhặt tư liệu từ các nguồn khác nhau, rải rác trong Thánh điển Pāli, nhằm giới thiệu một nghiên cứu tương đối toàn diện về chủ đề quan trọng này. Các tài liệu tham khảo hoặc rõ ràng hoặc ngầm ý liên quan đến các lậu hoặc là một phần không thể thiếu được của Tam Tạng Pāli - một truyền thống kinh điển đáng tin cậy nhất của Phật Giáo. Chỉ có trong những bản Kinh và Chú giải ấy mới luận bàn tỉ mỉ và làm sáng tỏ bản chất của Lậu Hoặc đồng thời rút ra được những pháp môn đoạn trừ thực tiễn. Tuy nhiên, nếu chỉ làm một bản liệt kê toàn diện về những gì liên quan đến Lậu Hoặc sẽ chẳng khác gì một sự luyện tập thuần lý thuyết, và như thế sẽ không đáp ứng được yêu cầu giải thoát tâm linh!

Bần tăng hy vọng rằng tác phẩm này sẽ được dùng như một hướng dẫn thực tiễn cho việc hoàn thiện tự thân, đem lại sự an tịnh nội tâm và giải thoát khỏi cõi thế gian đang ngày càng trở nên rối ren với những giá trị hão huyền. Ngưỡng nguyện pháp thí khiêm tốn này sẽ là một đóa hoa nở dưới chân Ðấng Giác Ngộ, tác giả chính thức của tác phẩm này.

Cầu mong hết thảy chúng sanh đều được an vui!

Maha Bodhi Society

Bangalore, 1978

Hòa thượng Sri Acharya Buddharakkhita

---o0o---

LỜI GIỚI THIỆU (1)

Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) là một trong những bài kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya)được nhiều thiền sư cũng như hành giả lưu ý nhất vì đó là pháp môn được Ðức Phật trình bày một cách khúc chiết, thiết thực và toàn diện. Toàn diện vì trong kinh này hàm súc phần lớn yếu tính Giáo Pháp của Ðức Phật về con đường Giác ngộ giải thoát.

Tính toàn diện rất quan trọng, nhất là trong thời mạt pháp, khi mà phần đông chỉ thích đi theo nhánh ngọn, có tính phân ly và cục bộ, nghĩa là chỉ biết hành theo những phương pháp vận dụng phiến diện, thiếu cái nhìn phổ quát, nhất hướng và chu toàn.

Dĩ nhiên một phương pháp cục bộ cũng có thể đưa đến một số thành quả nhất định nào đó, khiến cho hành giả cảm thấy hài lòng, mãn nguyện, nhưng chẳng khác nào một người bị lạc lối trong rừng sâu, tuy hái được một vài trái cây thơm ngon qua cơn đói khát, hay vượt qua một vài bụi bờ khó vượt thì đã vội vàng mừng rỡ, thật ra anh ta vẫn còn quanh quẩn trong khu rừng bao la mù mịt đầy hiểm trở, chông gai.

Cũng vậy, muốn thoát khỏi khu rừng luân hồi đầy phiền não khổ đau này, không thể dựa trên một vài phương tiện nghèo nàn cục bộ nào đó, mà phải y cứ trên chân lý, có định hướng cùng với những pháp môn thực tiễn, rõ ràng và toàn diện.

Nhìn thấy tầm quan trọng này của bài kinh, với khả năng uyên bác của mình, ngài Acharya Buddharakkhita đã khéo triển khai, giảng giải từng phương diện, trình tự những pháp môn tu tập trong kinh một cách vừa rộng rãi, rõ ràng vừa đúng theo truyền thống Chánh Tạng và Chú Giải của Giáo Pháp Nguyên Thủy, giúp những ai muốn thực hành chánh pháp có kim chỉ nam trong tay, không còn phân vân do dự, không sợ lạc lối lầm đường.

Tuy nhiên, có bản đồ trong tay chưa hẳn là đã có thể khởi hành một cách dễ dàng, khinh suất, khi chưa định được vị trí đích xác của chính mình trên lộ trình giác ngộ. Ðó là bí quyết mà mỗi người phải tự mình khám phá để thấy lại chính mình, trước khi lên đường một cách ung dung, xác tín.

Sư Pháp Thông, một dịch giả mới xuất hiện trong mấy năm gần đây nhưng đã giới thiệu cho giới học Phật những dịch phẩm có giá trị về mặt pháp học cũng như pháp hành, đồng thời cống hiến cho kho tàng Văn học Phật Giáo Việt Nam ngày thêm phong phú.

Xin trân trọng giới thiệu.

Tháng 09-2002

Tỳ kheo Viên Minh

---o0o---

LỜI GIỚI THIỆU (2)

"Ðoạn Trừ Lậu Hoặc" là tập luận giải bài kinh Sabbāsava Sutta trong Majjhima Nikāya (Trung Bộ) mà tác giả đã sử dụng phép "Quy nạp luận" gom các Phật ngôn tương ứng với từ Āsava (lậu hoặc) và "Tổng phối kiểm" các nghĩa lý về Āsava, cuối cùng dùng Abhidhamma là hệ phân tích (Vibhaṅga) của truyền thống Theravāda để xác định Pháp (Dhamma va vaṭṭhānaṃ).

Ðây là một phương pháp rất khoa học và rất chuẩn xác mà chính bản thân chúng tôi thường làm: Khi đọc kinh sách Việt văn thấy có những từ ngữ Phật học mới cũng như cũ, trước hết, nên tìm coi từ ngữ đó được dịch từ chữ gì của Pāli, thí dụ như chữ "Āsava", có người dịch là "lậu", "lậu hoặc", "trầm luân"... Khi biết được nghĩa Āsava của Pāli rồi, mới tìm hiểu chi pháp của Āsava, theo Abhidhamma gồm có những chi pháp nào, thì thấy Kinh tạng thường nói "Lậu hoặc" có 3 điều pháp là Dục lậu, Hữu lậu, Vô minh lậu. Nhưng Abhidhamma lại có đến 4 điều pháp là thêm "Kiến lậu" và tìm thấy chi pháp Chân đế (Paramattha sacca) chỉ có 3 tâm sở: Dục lậu, Hữu lậu là tâm sở Tham (Lobha cetasika), Kiến lậu là tâm sở Tà kiến, và Vô minh lậu là tâm sở Si (Moha cetasika).

Khi tìm thấy các tâm sở thuộc lậu hoặc rồi mới xét đến chỗ ở, bạn bè, đối tượng... của lậu hoặc. Chỗ ở thì lậu hoặc chỉ ẩn náu trong phạm vi 12 tâm Bất thiện chớ không có nhiều hơn nữa; bạn bè thì lậu hoặc chỉ kết giao với 13 tâm sở Tợ tha và 14 tâm sở Bất thiện mà thôi; còn đối tượng thì lậu hoặc chỉ biết các tâm hiệp thế (81 tâm), các tâm sở phối hợp với tâm Hiệp thế, 28 Sắc pháp và đa số lậu hoặc biết theo kiểu chế định (Paññatti) của Tục đế (Sammutisacca) chứ các tâm Siêu thế, các sở hữu phối hợp với tâm Siêu thế, và Níp bàn thì không bao giờ lậu hoặc biết được.

Tham, Si và Tà kiến là 3 tâm sở trong 14 tâm sở Bất thiện, chính nó là lậu hoặc. Trong 4 tâm tham hợp tà thì có đủ cả 3 lậu hoặc (hay 4 lậu hoặc); trong 4 tâm Tham ly tà thì có 2 hoặc 3 lậu hoặc (trừ Kiến lậu); trong 2 tâm Sân và 2 tâm Si chỉ có 1 lậu hoặc (Vô minh lậu tức tâm sở Si). Do đó mới có những luận đề:

- "Pháp lậu mà bất tương ưng lậu" là tâm sở Si trong 2 tâm Sân, 2 tâm Si.

- "Pháp lậu và tương ưng lậu" là tâm sở Si, Tham, Tà kiến trong 4 tâm Tham hợp tà; và tâm Si, Tham trong 4 tâm Tham ly tà (lậu tương ưng với lậu).

- "Pháp tương ưng lậu mà phi lậu", là các tâm Bất thiện và các tâm sở hợp với tâm Bất thiện (trừ Tham, Si, Tà kiến).

- "Pháp phi lậu, phi tương ưng lậu nhưng là cảnh lậu" là 18 tâm Vô nhân, 24 tâm Dục giới tịnh hảo, 27 tâm Ðại hành, 13 tâm sở Tợ tha, 25 tâm sở Tịnh hảo và 28 Sắc pháp, vì những pháp này còn bị lậu hoặc (tâm sở Tham, Si, Tà kiến) biết được, nhưng các pháp này không phải là lậu hoặc, cũng không tương ưng với lậu hoặc.

Tác giả và dịch giả đã thành công trong tập luận giải "Ðoạn Trừ Lậu Hoặc" này, qua lời phân tích kỹ lưỡng, dùng từ chuẩn xác và sáng tỏ, khiến người đọc có thể nhận định, hiểu biết rõ ràng về lý pháp, rất có lợi cho việc tu tập thiền Quán (Vipassanā): Vì "Ðoạn Tận Lậu Hoặc" đồng nghĩa với A-la-hán quả, cũng như nói vị ấy là bậc A-la-hán tức là vị ấy đã đoạn tận lậu hoặc. Những ai chưa đoạn tận lậu hoặc không phải là A-la-hán của Phật giáo, mà chỉ là A-la-hán của ngoại đạo. Vì ngoại đạo họ cũng tự xưng là A-la-hán, nhưng A-la-hán của họ còn "câu sanh pháp chấp", còn tái sanh, "thị hiện", còn phải tiếp tục tu tập cho cho đến ngày đắc quả chánh đẳng giác, như vậy chỉ là A-la-hán chế định (danh xưng) chứ chưa phải A-la-hán thật sự theo nghĩa "vô sanh, sát tặc, ưng cúng..." như Ðức Phật nói.

Ðây là những đặc điểm của tập Ðoạn trừ Lậu Hoặc, tuy vậy, cũng có những nhược điểm, đó là những chỗ chi pháp đáng lẽ phải phân tích rộng rãi nhưng tác giả lại sợ lạc đề hay quá dài nên chỉ nói lược khiến cho mất phần hứng thú, cũng như sự lãnh hội toàn diện giáo pháp. Tuy nhiên lại có cái lợi khác là gây sự chú ý, gợi ý tò mò, và kích thích tánh hiếu kỳ của độc giả, khiến họ có thể dấn thân lên đường đi tìm chân lý.

Vì những lợi ích nói trên, nên tôi trân trọng giới thiệu dịch phẩm Ðoạn trừ Lậu Hoặc của Ðại đức Pháp Thông đến chư Tăng, thiện tín trong và ngoài nước, nên có tập sách này để nghiên cứu và để tu tập.

Biên Hòa, tháng 10-2002

Trưởng ban Văn hóa Phật Giáo Tỉnh Hội Ðồng Nai

Tỳ kheo Giác Chánh

---o0o---

LỜI NGƯỜI DỊCH

ÐOẠN TRỪ LẬU HOẶC được dịch từ nguyên bản Anh văn MIND OVERCOMING ITS CANKERS. Một nghiên cứu chuyên sâu về những cặn bã tinh thần nhìn từ viễn cảnh đạo Phật, do Ðại sư Acharya Buddharakkhita dày công biên soạn dựa căn bản trên Tam Tạng và chú giải Thánh Ðiển Pāli, cộng với kinh nghiệm của một đời tu tập nghiêm mật.

Cũng như một số từ Pāli khác, Āsava (A-sà-góa) là một thuật ngữ rất hàm súc, khó có thể dịch ra một ngôn ngữ nào, chỉ bằng một từ mà lột tả được hết sát nghĩa của nó. Trong dịch phẩm này, chúng tôi chọn từ lậu hoặc, một từ Hán dịch với nghĩa tiết rỉ (lậu) và mê lầm (hoặc), tuy cũng chỉ nói lên một khía cạnh nào đó của Āsava song vì nó đã được Hòa thượng Minh Châu và Hòa thượng Tịnh Sự sử dụng khi dịch Kinh và Vi Diệu Tạng. Vì vậy, nếu ở các tác phẩm khác, ô nhiễm, cấu uế, trầm luân... có được dùng để diễn tả Āsava, thì người đọc cũng cần nắm được ý nghĩa chính xác của nó.

Ðể có một khái niệm rõ ràng hơn trước khi đi vào nội dung bản dịch, mặc dù tất cả những gì có liên quan đến Lậu Hoặc đã được tác giả trình bày thật tỉ mỉ trong tác phẩm, chúng tôi chỉ trích ra đây một số đoạn kinh Ðức Phật thường dùng để mô tả thực nghĩa của Lậu Hoặc (Āsava) và tầm quan trọng của việc đoạn trừ nó.

Trong Trung Bộ Kinh 36-47, Lậu Hoặc được xác định là "chất làm ô nhiễm, mang lại một sanh hữu mới, đưa đến khổ dị thục và sanh, già, chết trong tương lai" (... that defile, bring renewal of being, give trouble, ripen in suffering, and lead to future birth, ageing, and death - MN 36-47). Hay "khi tâm bậc Thánh đệ tử đã được giải phóng khỏi các lậu hoặc, nhờ viên mãn A-la-hán đạo, vị ấy phản khán lại sự giải thoát vừa đạt được của mình và rống lên tiếng rống sư tử: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, không còn phải chịu tái sanh nữa." (when the disciple's mind has been liberated from the cankers by the completion of the path of arahantship, he reviews his newly won freedom and roars his lion's roar: Birth is destroyed, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming to any state of being.) Như vậy rõ ràng Āsava là một cơ chế gồm phiền não, nghiệp và khổ vận hành trong dòng tâm thức của mỗi người. Sự đoạn trừ các Lậu Hoặc cũng chính là sự chứng đắc các Thánh Ðạo mà đỉnh cao là A-la-hán.

Là một tác phẩm nặng tính phân tích và lý giải nhằm vạch trần bộ mặt thực của Lậu Hoặc và cách đoạn trừ nó, nên không thể trông đợi một lối hành văn hoa mỹ, bóng bẩy hơn thế. Dĩ nhiên vẫn không loại trừ những cố gắng sử dụng ngôn ngữ thích hợp để diễn đạt của tác giả, và có dở chăng là vì người dịch không đủ khả năng đó thôi. Ngưỡng mong các bậc Tôn túc và thức giả hoan hỷ bổ khuyết, chỉ giáo thêm, để dịch phẩm được hoàn thiện hơn, người dịch sẵn sàng đón nhận và chân thành tri ân.

Trên hết, Ðạo Phật vẫn là một lối sống thực tiễn nhắm đến sự toàn bích tinh thần. Chỉ khi nhận ra các Lậu Hoặc, ta mới có thể thể đoạn trừ được chúng bằng những pháp môn thích hợp như đã được Ðức Phật nêu ra và được tác giả trình bày cặn kẽ trong tác phẩm này. Trên bước đường tu tập, mà mục đích chính là để đoạn trừ những kẻ thù tiềm ẩn này, hành giả không chỉ hoàn thiện được những phẩm chất tốt đẹp, sống an vui trong kiếp hiện tại này, mà còn bảo đảm một sự tiến hóa tinh thần liên tục trong các kiếp tương lai. Cùng với sự đoạn trừ tối hậu của các Lậu Hoặc, hành giả sẽ giải thoát vĩnh viễn khỏi tử sanh luân hồi, thể nhập vào trạng thái Bất Tử của Niết Bàn.

Dịch phẩm này được hoàn thành là nhờ nhiệt tâm đóng góp của nhiều người, trong đó không thể không nhắc đến:

- Phật tử Thông Ðĩnh, Hương Ðịnh đã đánh vi tính phần bản thảo.

- Sư cô Liễu Tánh, Thanh Chi, Ni viện Viên Không đã đọc và sửa chữa những chỗ sai sót.

- Nhóm học viên lớp Giáo lý do thầy phụ trách tại Tổ đình Bửu Long: Viên Dung - Tâm Chơn - Kim Cương... đã hết lòng quan tâm, khích lệ, và quan trong hơn cả là sự tận tâm của cô Minh trong việc giúp chúng tôi hoàn thành giai đoạn cuối của dịch phẩm: sửa sai, trình bày, in ấn v.v...

- Ðại đức Tâm Ðăng, Đại đức Thiện Ðức, Sư cô Liễu Pháp, Sư cô Liễu Nguyên, Sư cô Như Liên, Sư cô Nguyên Hương, các Tăng Ni sinh hiện đang tu học tại Ấn Ðộ và Myanmar đã khích lệ và gởi tặng những tài liệu Phật Pháp bằng Anh ngữ cho chúng tôi nghiên cứu và dịch thuật.

Ngưỡng mong công đức này sẽ hộ trì chúng con trên bước đường tu tập đoạn trừ các lậu hoặc và thành tựu chánh trí giải thoát trong ngày vị lai.

Cầu mong tất cả chúng sanh được an vui hạnh phúc.

Viên Không, Mạnh Đông Nhâm Ngọ,

Người dịch,

Tỳ kheo Pháp Thông.

---o0o---

PHẦN I - KINH TẤT CẢ LẬU HOẶC (Sabbàsava Sutta)

Ta nghe như vầy. Một thời Ðức Thế Tôn ngụ tại Tinh Xá Kỳ Viên(Jetavana), ngôi chùa do ông Cấp Cô Ðộc (Anāthapindika) xây dựng trong rừng cây của Thái tử Kỳ Ðà (Jeta), gần Kinh thành Xá Vệ(Sāvatthi). Ở đó Ðức Thế Tôn gọi các vị Tỳ khưu, "Này các Tỳ khưu!", các vị Tỳ khưu đáp lời Ðức Thế Tôn:

- "Bạch Ðức Thế Tôn," và Thế Tôn nói như sau:

- "Này các Tỳ khưu, hôm nay Như Lai sẽ giảng cho các vị nghe pháp môn gọi là phòng hộ[1] các lậu hoặc. Hãy nghe và suy xét thận trọng, Như Lai sẽ nói.”

- "Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn", chư Tỳ khưu đáp lời Thế Tôn.

Rồi Ðức Thế Tôn nói như sau:

- "Này các Tỳ khưu, Như Lai nói rằng, có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết và thấy; không cho người không biết và không thấy. Và, này các Tỳ khưu, do biết gì, do thấy gì, Như Lai nói rằng có sự đoạn trừ các lậu hoặc? Có như lý tác ý (yoniso manasikāra) và có tác ý không như lý (ayoniso manasikāra). Này các Tỳ khưu! Ðối với một người có tác ý không như lý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi sanh và các lậu hoặc đã sanh càng thêm tăng trưởng; và, này các Tỳ khưu, đối với một người có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ không khởi sanh và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt.

"Này các Tỳ khưu,

Có những lậu hoặc phải do Tri Kiến đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Phòng Hộ đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Thọ Dụng đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Kham Nhẫn đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Tránh Né đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Trừ Diệt đoạn trừ.

Có những lậu hoặc phải do Tu Tập đoạn trừ."

---o0o---

ÐOẠN TRỪ DO TRI KIẾN (Dassanā pahātabbā)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, có kẻ phàm phu[2]  ít nghe, không yết kiến các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh (ariya), không tu tập pháp các bậc Thánh, không yết kiến các bậc chân nhân(sappurisa), không thuần thục pháp các bậc chân nhân, không tu tập pháp các bậc chân nhân - nên không tuệ tri các pháp cần phải tác ý, không tuệ tri các pháp không cần phải tác ý, do đó tác ý các pháp lẽ ra không nên tác ý, và không tác ý các pháp lẽ ra cần phải tác ý.

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các pháp lẽ ra không cần phải tác ý, nhưng vị ấy lại tác ý? Này các Tỳ khưu, đối với các pháp nào, trong khi tác ý, các dục lậu chưa sanh được sanh khởi, dục lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm; hoặc hữu lậu chưa sanh được sanh khởi và hữu lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm; hoặc vô minh lậu chưa sanh được sanh khởi, và vô minh lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm - Ðây là các pháp lẽ ra không nên tác ý mà vị ấy lại tác ý.

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các pháp lẽ ra phải tác ý, mà vị ấy không tác ý? Này các Tỳ khưu, đối với các pháp nào, trong khi tác ý, các dục lậu chưa sanh không khởi lên, dục lậu đã sanh được trừ diệt; hoặc hữu lậu chưa sanh không khởi lên và hữu lậu đã sanh được trừ diệt; hoặc vô minh lậu chưa sanh không khởi lên, và vô minh lậu đã sanh được trừ diệt - Ðây là các pháp lẽ ra phải tác ý song vị ấy không tác ý.

"Do tác ý các pháp lẽ ra không nên tác ý, và do không tác ý các pháp lẽ ra cần phải tác ý, nên các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng thêm.

"Vị ấy tác ý không chơn chánh như thế này:

“Ta có mặt trong thời quá khứ? Hay ta không có mặt trong thời quá khứ?

Ta là gì (loài nào) trong quá khứ?

Ta như thế nào (hình dáng) trong quá khứ?

Trước kia ta là gì và rồi ta đã trở thành gì trong quá khứ?

Ta sẽ có mặt trong thời tương lai? Hay ta sẽ không có mặt trong thời tương lai?

Ta sẽ là gì (loài nào) trong tương lai?

Ta sẽ như thế nào (hình dáng) trong tương lai?

Trước đó ta sẽ là gì và rồi ta sẽ trở thành gì trong tương lai?

Hoặc vị ấy nghi ngờ về chính mình trong thời hiện tại, nghĩ rằng:

Ta đang có mặt (trong hiện tại)? Hay ta đang không có mặt?

Ta là gì?

Ta như thế nào (hình dáng)?

Chúng sanh này từ đâu đến?

Rồi sẽ về đâu?

"Ðối với một người tác ý không chơn chánh như vậy, một trong sáu tà kiến này sẽ khởi lên trong vị ấy:

"Ta có tự ngã", tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực.

Hoặc "Ta không có tự ngã", tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực.

Hoặc "Do tự ngã ta tưởng tri tự ngã", tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực.

Hoặc "Do tự ngã ta tưởng tri không có tự ngã", tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực.

Hoặc "Do không tự ngã ta tưởng tri tự ngã", tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực.

Hoặc, lại nữa, tà kiến này khởi lên nơi vị ấy như chơn, như thực như vầy: “Chính tự ngã này của ta nói năng, cảm thọ, kinh nghiệm thọ hưởng quả báo của các nghiệp thiện ác, lúc chỗ này, lúc chỗ kia; chính tự ngã này của ta thường hằng, kiên cố, trường cửu, không bị chi phối bởi vô thường, và nó tồn tại vĩnh viễn như chính sự thường hằng.

“Này các Tỳ khưu, như vậy gọi là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang địa, kiến hỗn chiến, kiến tranh chấp, kiến triền phược. Này các Tỳ khưu, do kiến kiết sử này trói buộc, kẻ phàm phu ít nghe không được giải thoát khỏi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Thực vậy, Như Lai nói rằng, vị ấy không thoát khỏi khổ đau.

"Nhưng, này các Tỳ khưu, vị đa văn Thánh đệ tử - được yết kiến các bậc Thánh, thuần thục pháp các bậc Thánh, tu tập pháp các bậc Thánh; được yết kiến các bậc Chân Nhân, thuần thục pháp các bậc Chân Nhân, tu tập pháp các bậc Chân Nhân, tuệ tri các pháp nào cần phải tác ý, các pháp nào không phải tác ý. Do tuệ tri các pháp cần phải tác ý và các pháp không phải tác ý, vị ấy không tác ý các pháp không cần tác ý, và tác ý các pháp cần phải tác ý.

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các pháp không cần phải tác ý và vị ấy không tác ý? Này các Tỳ khưu, đối với các pháp nào, trong khi tác ý, dục lậu chưa sanh sẽ sanh khởi, dục lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm; hoặc hữu lậu chưa sanh sẽ sanh khởi, hữu lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm; hoặc vô minh lậu chưa sanh sẽ sanh khởi, vô minh lậu đã sanh càng tăng trưởng thêm - Ðây là những pháp không cần phải tác ý, và vị ấy không tác ý.

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các pháp cần phải tác ý và vị ấy tác ý? Này các Tỳ khưu, đối với các pháp nào, trong khi tác ý, dục lậu chưa sanh sẽ không khởi sanh, dục lậu đã sanh được trừ diệt; hoặc hữu lậu chưa sanh sẽ không khởi sanh; hoặc hữu lậu đã sanh được trừ diệt; hoặc vô minh lậu chưa sanh sẽ không khởi sanh, vô minh lậu đã sanh được trừ diệt - Ðây là những pháp cần phải tác ý, và vị ấy tác ý.

"Do không tác ý các pháp không cần phải tác ý, và do tác ý các pháp cần phải tác ý, các lậu hoặc chưa sanh của vị ấy không sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh của vị ấy được trừ diệt.

"Vị ấy tác ý chơn chánh như vầy: 'Ðây là Khổ'; Vị ấy tác ý chơn chánh như vầy: 'Ðây là Nhân sanh khổ'; Vị ấy tác ý chơn chánh như vầy: 'Ðây là sự Diệt khổ'; Vị ấy tác ý chơn chánh như vầy: 'Ðây là Con Ðường dẫn đến sự diệt khổ'. Trong khi tác ý chơn chánh như thế, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ. Ðó là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc phải do tri kiến đoạn trừ."

---o0o---

ÐOẠN TRỪ BẰNG PHÒNG HỘ (Saṃvara pahātabba)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc cần phải được đoạn trừ bằng phòng hộ?

"Này các Tỳ khưu, ở đây (trong Giáo pháp này) vị Tỳ khưu chơn chánh giác sát [3], sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn như vậy, những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ nhĩ căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ nhĩ căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ nhĩ căn như vậy, những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ tỷ căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ tỷ căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ tỷ căn như vậy, những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ thiệt căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ thiệt căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ thiệt căn như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ thân căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ thân căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ thân căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ ý căn. Này các Tỳ khưu, do sống không phòng hộ với sự phòng hộ ý căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ ý căn, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não này không còn khởi lên nữa". [4]

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não nào khởi lên do sống không phòng hộ với sự phòng hộ các căn, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ các căn, các lậu hoặc này không trở thành tàn hại và nhiệt não nữa.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do phòng hộ được đoạn trừ".

---o0o---

ÐOẠN TRỪ BẰNG CHƠN CHÁNH THỌ DỤNG (Paṭisevanā pahātabbā)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc cần phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu chơn chánh giác sát, thọ dụng y phục chỉ để ngăn ngừa nóng, lạnh, ngăn ngừa ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, và sự xúc chạm của các loài côn trùng, chỉ với mục đích che đậy sự trần truồng.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy thọ dụng thức ăn khất thực không phải để vui đùa, không phải để tham đắm, không phải để trang sức, không phải để làm đẹp thân mình, mà chỉ với mục đích hỗ trợ và nuôi dưỡng thân này, giữ cho nó khỏi bị tổn hại, để trợ duyên phạm hạnh, nghĩ rằng: "Bằng cách này, ta sẽ đoạn trừ được cảm thọ cũ (đói bụng) và không để cho khởi lên những cảm thọ mới (do ăn quá độ) nhờ vậy ta sẽ sống không có lầm lỗi và được an lạc.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy thọ dụng chỗ ở để ngăn ngừa nóng, lạnh, ngăn ngừa ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời và sự xúc chạm của các loài côn trùng, để giải trừ những khắc nghiệt của thời tiết, và chỉ với mục đích sống độc cư an tịnh.

"Chơn chánh giác sát, vị ấy thọ dụng dược phẩm trị bệnh chỉ để ngăn chặn các cảm giác đau đớn đã sanh, và để được khỏe mạnh, an lành.

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não nào có thể khởi lên do không chơn chánh thọ dụng, giờ đây, nhờ chơn chánh thọ dụng như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não ấy không còn khởi lên nữa". [5]

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do chơn chánh thọ dụng đoạn trừ.”

---o0o---

ÐOẠN TRỪ DO KHAM NHẪN (Adhivāsanā pahātabbā)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc phải do kham nhẫn đoạn trừ?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu chơn chánh giác sát, sống kham nhẫn nóng, lạnh, đói, khát.

"Vị ấy là người sống kham nhẫn ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, sự xúc chạm của các loài côn trùng, kham nhẫn những cảm thọ về thân, đau đớn, khốc liệt, đau nhói, nhức nhối, không sung sướng, không thích thú, chết điếng người.

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc nào khởi lên do không kham nhẫn, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ kham nhẫn như vậy, các lậu hoặc ấy không còn trở nên tàn hại và nhiệt não nữa.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do kham nhẫn đoạn trừ.”

---o0o---

ÐOẠN TRỪ BẰNG TRÁNH NÉ (Parivajjanā pahātabba)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc phải do tránh né đoạn trừ?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu chơn chánh giác sát, tránh né voi dữ, tránh né ngựa dữ, tránh né bò dữ, tránh né chó dữ, tránh né rắn rít, gốc cây, gai góc, hố sâu, vách núi, hố phân, ao nước nhớp. Vị ấy quán tưởng chơn chánh, tránh né các chỗ ngồi bất xứng, hoặc giao du với bạn bè xấu ác, vì nếu làm như vậy, các bạn đồng phạm hạnh có trí của vị ấy sẽ hoài nghi có ác hạnh.

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc nào khởi lên do không tránh né, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ tránh né như vậy, các lậu hoặc ấy không còn trở nên tàn hại và nhiệt não nữa.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do tránh né đoạn trừ."

---o0o---

ÐOẠN TRỪ BẰNG TRỪ DIỆT (Vinodanā pahātabbā)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc phải do trừ diệt đoạn trừ?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu chơn chánh quán tưởng, không chấp nhận một dục niệm đã sanh khởi; vị ấy tống khứ nó, trừ diệt nó, chấm dứt nó, diệt tận nó. Vị ấy không chấp nhận một sân niệm đã sanh khởi; vị ấy tống khứ nó, trừ diệt nó, chấm dứt nó, diệt tận nó. Vị ấy không chấp nhận một hại niệm đã sanh khởi; vị ấy tống khứ nó, trừ diệt nó, chấm dứt nó, diệt tận nó. Vị ấy không chấp nhận các ác bất thiện pháp bất cứ khi nào chúng khởi sanh; vị ấy tống khứ nó, trừ diệt nó, chấm dứt nó, diệt tận nó.

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc nào khởi lên do không trừ diệt, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ trừ diệt như vậy, các lậu hoặc ấy không còn trở nên tàn hại và nhiệt não nữa.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do trừ diệt đoạn trừ.”

---o0o---

ÐOẠN TRỪ BẰNG TU TẬP (Bhāvanā pahātabbā)

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc phải do tu tập đoạn trừ?

"Ở đây, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu chơn chánh quán tưởng, tu tập Niệm Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập Trạch Pháp Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập Tinh Tấn Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập Hỷ Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập An Tịnh Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập Ðịnh Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; chơn chánh quán tưởng, vị ấy tu tập Xả Giác Chi, y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt, hướng đến từ bỏ.

"Này các Tỳ khưu, những lậu hoặc nào khởi lên do không tu tập, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ tu tập như vậy, các lậu hoặc ấy không còn trở nên tàn hại và nhiệt não nữa.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do tu tập đoạn trừ.

"Này các Tỳ khưu, đối với một vị Tỳ khưu, khi những lậu hoặc nào cần phải đoạn trừ bằng tri kiến (Siêu thế đạo), đã được đoạn trừ bằng tri kiến; những lậu hoặc nào cần phải do phòng hộ đoạn trừ, đã được đoạn trừ bằng phòng hộ; những lậu hoặc nào cần phải do chơn chánh thọ dụng đoạn trừ đã được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng; những lậu hoặc nào cần phải do kham nhẫn đoạn trừ, đã được đoạn trừ bằng kham nhẫn; những lậu hoặc nào cần phải do tránh né đoạn trừ đã được đoạn trừ bằng tránh né; những lậu hoặc nào cần phải do trừ diệt đoạn trừ, đã được đoạn trừ bằng trừ diệt; những lậu hoặc nào cần phải do tu tập đoạn trừ đã được đoạn trừ bằng tu tập - như vậy, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu ấy được gọi: ‘Vị Tỳ khưu sống phòng hộ với sự phòng hộ tất cả các lậu hoặc; vị ấy đã chặt đứt tham ái, đoạn lìa mọi kiết sử và, do quán triệt kiêu mạn, đã đoạn tận khổ đau’.”

Ðức Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỳ khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Ðức Thế Tôn.

" Tâm ai đã đạt đến

Tột đỉnh của Toàn Bích

Trong pháp Thất Giác Chi;

Hoan hỷ trong xả ly,

Không chấp giữ điều gì,

Lậu hoặc đã đoạn tận.

Với trí tuệ chiếu sáng,

Niết Bàn vị ấy chứng,

Ngay trong kiếp sống này."

(Dhammapada 89)

---o0o---

DIỄN GIẢI TRÊN TINH THẦN CHÚ GIẢI

Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) này được Ðức Thế Tôn thuyết giảng tại Xá Vệ (Sāvatthi), khi đang trú ngụ tại ngôi chùa Kỳ Viên (Jetavana) do ông Cấp Cô Ðộc (Anāthapiṇdika) xây dựng trong rừng cây của Thái-tử Kỳ Ðà (Jeta). Khi chú giải về hoàn cảnh thuyết Kinh, Luận sư Buddhaghosa (Phật-âm) đã đưa ra những nhận định vô cùng thú vị. Những nhận xét của Ngài thường có khuynh hướng mở rộng và gây sự lý thú theo cách riêng của nó trong văn Kinh. Tuy nhiên, vì mục đích của chuyên luận này, chúng ta chỉ đề cập đến một vài điểm thích hợp. Chẳng hạn như, khi chú giải về Kinh thành Xá Vệ (Sāvatthi), Ngài bảo rằng, sở dĩ Sāvatthi (danh xưng) được đặt như vậy là vì đó là một Kinh thành mà người ta có thể tìm thấy mọi thứ ở nơi ấy - 'Sabbāni atthi iti Sāvatthi' - 'Mọi thứ được tìm thấy ở đây' - bởi vậy mới có tên gọi 'Sāvatthi' (Mọi thứ được tìm thấy). Tương tự, khi nhận xét về Jeta vā Anāthapiṇdika, Ngài đặt câu hỏi, "Tại sao tên của họ lại xuất hiện trong chánh Kinh như thể chúng cần phải được tán tụng một cách nghi thức như vậy?" Và rồi Ngài tự trả lời, làm vậy cũng là vì lợi ích của hàng hậu thế: "Puññakāmānaṃ diṭṭhānugati apajjanatthāya" - nhằm khích lệ và nêu lên một "tấm gương cao quí" cho những ai đang tìm cách tôn tạo công đức trong ngày vị lai.

“Khi thuyết Kinh này, tại sao Ðức Phật lại nói, 'Này các Tỳ khưu, nay Như Lai sẽ giảng cho chư vị pháp môn được gọi là sự phòng hộ tất cả các lậu hoặc.' Ðiều này là để tác động ảnh hưởng trên các vị Tỳ khưu ấy, tức là, bắt đầu bằng việc tẩy sạch tâm họ khỏi những bất tịnh, để an trú họ trên Thánh đạo dẫn đến sự đoạn trừ hoàn toàn các lậu hoặc. Ở đây, 'Pháp môn phòng hộ các lậu hoặc' nghĩa là kỹ thuật - mà tự thân nó, tác hành như một sự phòng hộ - nhằm loại trừ tất cả các lậu hoặc. Hay nói khác hơn, nó là phương tiện nhờ đó các lậu hoặc được quét sạch và gạt bỏ ra theo cách bị hủy diệt, bị trừ khử và không bao giờ khởi lên nữa, như đã được hàm ý bởi các từ như: dập tắt, không thể đảo ngược được, v.v... Những gì muốn nêu ra ở đây là một phương sách hiệu quả và thực tiễn.

“Ở đây, lậu hoặc (āsava) có nghiã là bất cứ những gì tuôn chảy ra. Như Kinh nói, nó tuôn ra, rỉ ra từ các căn, tức là nó rỉ ra từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Dưới dạng các hiện tượng nội giới, đó là, các trạng thái tâm, nó tuôn chảy cho đến khi đạt đến trạng thái chuyển tánh (Gotraphu: chuyển từ phàm sang Thánh) - ngưỡng cửa bước vào Tâm Ðạo Siêu Thế. Và dưới dạng các hiện tượng ngoại giới, hay nói cách khác là các cảnh giới sinh tồn, nó tuôn chảy đến khắp cùng cả vũ trụ. Do đó nó được gọi là lậu hoặc. Ý muốn nói ở đây là lậu hoặc thấm rỉ cùng khắp; tức là, nó đem những trạng thái tâm này, cũng như các chiều kích thế gian bên ngoài, vào trong cung bậc của nó. Như vậy, nó được biểu thị bằng tính chất thấm ướt mọi thứ.

"Lại nữa, lậu hoặc cũng có nghĩa là một cái gì đó đã bị lên men quá lâu, giống như rượu, v.v... Như vậy, vì nó là một chất đã bị lên men, nên gọi là lậu hoặc. Trong thế gian, những sản phẩm lên men như rượu nho v.v... cần phải hiểu là những đồ uống có chất cồn. Cũng vậy, cái gì nằm trong tiến trình của sự lên men tinh thần (theo nghĩa sa đọa) lâu đời, được gọi là lậu hoặc. Chính trong văn Kinh này mà đức Phật dạy: 'Này các Tỳ khưu, khởi đầu của vô minh là không thể quan niệm được. Không ai có thể nói rằng, trước vô minh này không có vô minh.’

"Hơn nữa, bất cứ cái gì mở rộng ra hay kéo dài ra là lậu hoặc, trong sự kéo dài ra đó, nó làm sống mãi cái tiến trình khổ của vòng luân hồi. Trong những định nghĩa về lậu hoặc vừa nêu, định nghĩa đầu, lậu hoặc tượng trưng cho phiền não; thứ hai, lậu hoặc tượng trưng cho nghiệp (kamma). Lậu hoặc không chỉ biểu thị cho phiền não và nghiệp, mà nó còn có nghĩa là các hình thức khổ đau và bất hạnh nữa, như đã được hàm ý trong định nghĩa thứ ba.

"Trong một số bài Kinh, có dẫn: 'Này Cunda, Như Lai không dạy Pháp (Dhamma) chỉ nhằm mục đích phòng hộ các lậu hoặc liên quan đến kiếp sống hiện tại'- lậu hoặc ở đây, hàm ý một cái gì đó được xem như nhân căn để của mọi hệ lụy và xung đột, như vậy nó tượng trưng cho phiền não.

“Hoặc trong bài Kinh khác:

"Do các lậu hoặc nào

Chúng sanh sanh thiên giới,

Càn thác bà (gandhabba), súc sanh,

Hoặc sanh cõi Dạ xoa,

Hay sanh cõi nhân loại.

Với Ta, lậu hoặc ấy,

Ðã đoạn diệt hoàn toàn".

"Ở đây, nghiệp liên quan đến tam giới, cũng như các bất thiện pháp do nghiệp sanh, được nói đến.

"Lại nữa, Kinh còn nhắc đến: 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và nhằm mục đích ngăn ngừa lậu hoặc liên quan đến đời vị lai'; ở đây, các hình thức khác nhau của bất hạnh, như bị kẻ khác cáo gian (vu khống), hoặc bị cáo buộc các tội như sát nhân, cưỡng hiếp v.v..., hoặc muôn vàn những hình thức bức bách khác của khổ, như cảm thọ trong bốn ác đạo, lậu hoặc ở đây phải được hiểu như những bất hạnh. Tóm lại, cho dù lậu hoặc có bao hàm những gì, và trong nội dung Kinh điển nó có mang ý nghĩa như thế nào chăng nữa, thì nó cũng cần phải được nhận dạng và hiểu biết trong bối cảnh thích hợp.

"Về phương diện phân loại các lậu hoặc, nguyên văn như chúng ta thấy trong Luật Tạng, 'Vì mục đích phòng hộ các lậu hoặc trong kiếp hiện tại, và ngăn ngừa các lậu hoặc trong đời vị lai', lậu hoặc ngụ ý hai loại rõ rệt.

"Tương tự, trong Salāyatana Vagga, ta thấy, ' Chư vị, lậu hoặc này có ba loại là: Dục lậu, Hữu lậu và Vô minh lậu', lậu hoặc hàm ý ba loại.

"Trong một số Kinh khác cũng như trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), ba lậu hoặc này, cộng với kiến (diṭṭhi) lậu, tạo thành nhóm bốn loại.

"Nguyên văn, như tìm thấy trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbeddhapariyāya), đề cập đến nhóm năm loại này: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc đưa đến địa ngục, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới súc sanh, có những lậu hoặc đưa đến cảnh giới ngạ quỷ, có những lậu hoặc đưa đến nhân giới, và có những lậu hoặc đưa đến thiên giới.’

"Trong Tăng Chi Kinh, phần Chakka Nipāta, chúng ta thấy: 'Này các Tỳ khưu, có những lậu hoặc phải do phòng hộ đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do chơn chánh thọ dụng đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do trừ diệt đoạn trừ, có những lậu hoặc phải do tu tập đoạn trừ’, đưa ra một phân loại gồm sáu lậu hoặc.

"Trong bài Kinh này (tức Kinh Tất Cả Lậu Hoặc), sáu lậu hoặc kể trên cộng với 'các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ, tạo thành nhóm bảy loại lậu hoặc'. Như vậy đã trình bày xong phần định nghĩa và phân loại lậu hoặc - āsava.

"Bây giờ nói về từ 'phòng hộ'; nó có nghĩa là tống khứ các lậu hoặc, tức đoạn trừ, ngăn ngừa và không cho phép chúng (lậu hoặc) khởi lên. Như đã được nói đến trong những trích đoạn này: 'Như Lai chỉ thị các con, Tỳ khưu phải đóng cửa phòng khi ngủ nghỉ' (Luật tạng), và 'Hãy chế ngự các dòng ái, Như Lai khuyến hóa, với trí tuệ, các dòng ái ấy sẽ bị dập tắt'. Trong cả hai đoạn Kinh trên, từ phòng hộ được dùng với nghĩa đoạn trừ. Và phòng hộ có năm loại, đó là, phòng hộ bằng giới, phòng hộ bằng niệm, phòng hộ bằng tuệ, phòng hộ bằng kham nhẫn và phòng hộ bằng tinh tấn. Như vậy 'vị ấy trú trong giới bổn (Ba-la-đề-mộc-xoa)', ngụ ý phòng hộ bằng giới. Giới bổn được xem như giới, là một hình thức của sự phòng hộ.

"Lại nữa, 'vị ấy là người kham nhẫn nóng, lạnh, đói khát,' v.v.., và 'vị ấy không chấp nhận một dục niệm khởi lên, mà loại trừ nó' v.v... Hai đoạn này ngụ ý phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tất cả năm cách phòng hộ này được nêu rõ bằng câu nói, 'pháp môn phòng hộ tất cả các lậu hoặc'; cần phải hiểu là như vậy.

"Tương tự, 'vị ấy phòng hộ các căn môn: nhãn căn, nhĩ căn, v.v...' Ở đây, phòng hộ bằng niệm được hàm ý. Nói cách khác, niệm tự thân nó là một cách phòng hộ.

"Lại nữa,

'Như Lai khuyên các con

Chế ngự các dòng ái

Chỉ có bằng trí tuệ

Chúng mới bị dập tắt'.

Bài kệ trên đề cập đến sự phòng hộ bằng Trí (tuệ). Bởi lẽ trí loại trừ, theo nghĩa dập tắt, các dòng ái, nên nó được nói đến như một cách phòng hộ."

Trong năm cách phòng hộ đã được kết hợp trong Kinh (sutta), phòng hộ bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn đã được đề cập. Ở chỗ Kinh nói, 'chơn chánh giác sát, vị ấy tránh ngồi những chỗ ngồi bất xứng, hoặc lai vãng đến những nơi bất xứng', v.v... ở đây muốn nói đến sự phòng hộ bằng giới bổn. Và, ‘chơn chánh giác sát, vị ấy sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn’, v.v... ngụ ý phòng hộ bằng niệm. Bất cứ chỗ nào có câu 'chơn chánh giác sát', đều có nghĩa là sự phòng hộ bằng trí (tuệ). Ngoài ra, ba pháp môn còn lại là đoạn trừ bằng tri kiến, bằng chơn chánh thọ dụng và bằng tu tập, cũng cần phải hiểu là sự phòng hộ bằng trí.

Ðiều cần ghi nhớ ở đây là bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc, tức do tri kiến (thể nhập vào Tứ Thánh Ðế), do phòng hộ, do chơn chánh thọ dụng, do kham nhẫn, do tránh né (bạn bè xấu ác, nơi bất xứng v.v...), do trừ diệt (các tà niệm) và do tu tập (các giác chi tạo thành đề tài chính của Kinh Tất Cả Lậu Hoặc này), được tiên hành bởi năm loại phòng hộ vừa đề cập, tức là phòng hộ bằng giới, bằng trí (tuệ), bằng niệm, bằng kham nhẫn và bằng tinh tấn. Tuy nhiên năm cách phòng hộ này không đem lại hiệu quả thực sự nếu nó không bắt nguồn từ như lý tác ý (yoniso manasikāra). Bởi thế, như lý tác ý tạo thành cốt lõi thực sự và là lợi khí hữu hiệu của toàn bộ kỹ thuật. Ðó là lý do tại sao sự nhấn mạnh lại được Ðức Phật đặt trên người "biết" và "thấy", chứ không cho người "không biết", "không thấy". Dù cho một người có thể có giới đức và tín tâm, dù cho người ấy biết chế ngự và tiết độ, song nếu người ấy không có tri kiến hay tuệ thể nhập vào sự vận hành của tâm và vào bản chất hữu vi (do duyên tạo thành) của các pháp, người ấy cũng khó có thể nhổ bật gốc được các lậu hoặc được xem là vô cùng dai dẳng, tế vi và âm ỉ như vậy.

Cũng cần phải nhớ rõ rằng từ "pháp môn" ở đây không phải là một "hệ thống", theo nghĩa của một sự sắp xếp thuận tiện được đề ra theo thói thường, nó cũng không phải là một mẹo vặt, một phương chước đơn thuần nhằm thành tựu một kết quả nào đó. Nó càng không phải là một kế hoạch được vạch ra để làm việc, mà là một khí cụ tâm lý thích ứng, một trạng thái tâm năng động.

Ðây là hai điểm hết sức quan trọng, tức là, từ "pháp môn" nói đến các cách phòng hộ tự thân, và rằng "pháp môn" không phải là một hệ thống hay kế hoạch bất di bất dịch, mà là một nguyên tắc vận hành năng động hay là một thực tại tâm lý, mà do bởi tính năng động này, thực tại ấy vận hành trong cái dòng tâm thức trôi chảy, sanh và diệt giống như mọi hiện tượng khác. Hai điểm này đã được Luận sư Buddhaghosa làm cho sáng tỏ trong đoạn văn sau, sợ rằng cái kỹ thuật độc đáo, và vô cùng thực tiễn này bị những kẻ thiểu trí tìm cách diễn dịch như một lý thuyết đơn thuần:

"Nói đến từ "pháp môn", được biểu thị bằng năm loại phòng hộ này, mà, giống như mọi hiện tượng khác, đều phải chịu sự sanh diệt. Do đó, cần phải hiểu rằng "pháp môn" ngụ ý một trạng thái năng động nội tại. Như vậy, từ trước tới nay, những gì cần phải làm sáng tỏ đối với câu, "pháp môn phòng hộ các lậu hoặc" đã được làm xong.

Ðối với câu 'Như Lai nói rằng, có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy', các từ "biết" và "thấy" là đồng nghĩa. Mặc dù khác chữ nhưng chúng đều để chỉ một việc... Tuy nhiên, đặc biệt là trong văn Kinh này. "người biết" là người có thể làm khơi dậy như lý tác ý (yoniso manasikāra). Và "người thấy" là người thấy theo cách nào đó để cho phi lý tác ý (ayoniso manasikāra) không thể khởi lên. Như vậy, như lý tác ý là mục đích cơ bản ở đây.”

Liên quan đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, chú giải nói rằng chỉ khi nào có sự chứng đạt các Ðạo - Quả Tuệ Siêu Thế cũng như chiều kích siêu việt của Niết bàn (vô vi giới), lúc ấy sự đoạn trừ thực sự mới xảy ra, theo nghĩa các lậu hoặc bị bứng gốc vĩnh viễn. Và điều này cho thấy rằng chỉ có pháp môn thứ nhất và pháp môn thứ bảy, tức đoạn trừ bằng tri kiến và đoạn trừ bằng tu tập, bao gồm trong sự phòng hộ bằng trí (tuệ), thực sự mới có thể được hiểu như tạo ra sự đoạn trừ các lậu hoặc.

Vậy thì tại sao năm pháp môn còn lại được trình bày trong khi bản thân chúng không thể bứng gốc các lậu hoặc? Ở đây ta thấy, sự đoạn trừ các lậu hoặc, trong ý nghĩa đặc biệt này, hàm ý hai sự thành tựu rõ rệt:

(1) "Bứng gốc", tức hủy diệt các lậu hoặc, để cho chúng không bao giờ khởi lên lại.

(2) "Ðoạn trừ", tức dập tắt các lậu hoặc, và nhờ sự dập tắt ấy mà phục hồi lại sự hòa hợp và thanh tịnh của tâm, ngay trong kiếp hiện tại này, đồng thời dọn đường cho việc bứng gốc trong tương lai, nếu có bao giờ các lậu hoặc khởi lên. Nhờ đoạn trừ các lậu hoặc thường xuyên như vậy, các lậu hoặc ấy sẽ suy yếu, và do không cho nó ăn, nó sẽ hao mòn, và cuối cùng phải chết vì kiệt lực.

Do đoạn trừ bằng tri kiến và bằng tu tập, các lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa bứng gốc, dẫn đến sự giải thoát tâm.

Do năm pháp môn còn lại, đó là, đoạn trừ bằng phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né và trừ diệt, lậu hoặc bị tiêu diệt theo nghĩa đoạn trừ, như vậy dọn đường cho việc bứng gốc hoàn toàn trong tương lai. Nói theo thuật ngữ thì, trong khi hai pháp môn trước hoàn tất việc đoạn trừ (pahāna)theo lối tuyệt diệt hay bứng gốc (samuccheda), chỉ đoạn hay tịnh chỉ (Patipassaddhi) và xuất ly(Nissarana), thì năm pháp môn còn lại hoàn tất việc đoạn trừ bằng lối "Tadanga" [6] thay thế bằng một sự chọn lựa tích cực, và "vikkhambhana" - trấn phục hay áp chế.

Tính không ổn định của thế gian hay tính Vô Thường được cô đọng lại là sát na thực tại tâm lý(psychological reality of momentariness) trong Giáo Pháp của Ðức Phật. Tâm thức là một đơn vị tâm lý, về bản chất chỉ tồn tại nhất thời, gồm ba giai đoạn rõ rệt - Sanh (uppāda), Trú (thiti) và Diệt (bhanga). Trong bối cảnh nhất thời ấy, một hành động đoạn trừ (pahāna) dù bằng bất cứ hình thức nào rốt cuộc cũng là sự diệt, đó là, sự không tái hiện của cùng hiện tượng ấy. Không có gì được xem là đơn thuần bất biến; chẳng có gì tồn tại thường hằng, dù rằng có sự tương tự. Bất cứ cái gì đã diệt hay tan hoại đều không thể tái hiện, mặc dù một điều kiện tương tự có thể xuất hiện, không chỉ một lần mà vô cùng tận cho đến khi nào nhân của nó bị bứng gốc hoàn toàn hay tuyệt diệt.

Như vậy, bảy pháp môn nói trên tạo thành một phương pháp hoàn chỉnh cho mọi vấn đề.

Hai từ có tác dụng trong đó, không chỉ bảy pháp môn này, mà toàn bộ đề tài Kinh đều y cứ vào, là "Yoniso manasikāra" và "Ayoniso manasikāra"

Như Lý Tác Ý và Phi Lý Tác Ý.

Chỉ khi ta vận dụng đến như lý tác ý, hay nói khác hơn, chỉ khi ta nhìn mọi vật hợp theo sự thực, chứ không như chúng có vẻ như là, khả dĩ ta mới có thể áp dụng bất kỳ một kỹ thuật nào trong số bảy pháp môn ấy để loại trừ lậu hoặc. Thực vậy, lậu hoặc khởi sanh chủ yếu là do sự tác ý sai hay không chơn chánh, từ đó tạo điều kiện cho một loạt những hoạt động tâm lý bất thiện hay lệch lạc, dẫn đến "sự khởi sanh của những lậu hoặc chưa sanh, và sự ổn cố của những lậu hoặc đã sanh". Như vậy, đây là cơ sở hợp lý, hoàn toàn khách quan và hướng đến kết quả của như lý tác ý. Ðây là lý do tại sao Luận sư Buddhaghosa khi chú giải về hai hoạt động tâm lý quan trọng này đã viết:

"Ở đây, 'như lý tác ý' là tư duy chơn chánh và chú tâm hợp theo sự thực. Khi một vật là vô thường, vị ấy thấy nó là vô thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy thấy nó là khổ, là vô ngã, là bất tịnh; điều này hướng tâm đến khía cạnh thực tế của các pháp, sự trú tâm thường xuyên trên đó, sự hướng tâm vào đó, sự tập trung tâm ý trên đó, và tư duy hợp với cái đó - được gọi là như lý tác ý.

"Ngược lại, 'phi lý tác ý' là tác ý theo cách lệch lạc, tác ý trên căn bản sai lầm. Khi một vật là vô thường, vị ấy tác ý nó là thường; khi một vật là khổ, là vô ngã, là bất tịnh, vị ấy tác ý nó là lạc, là có thực thể, là tịnh (đẹp). Loại tác ý sai lầm hay có thể gọi là điên đảo kiến này đã hướng tâm đi ngược lại với sự thực, sự trú tâm thường xuyên trên đó, hướng tâm vào đó, tập trung tâm ý trên đó, và tư duy ngược lại với sự thực - được gọi là phi lý tác ý.

"Khi vị ấy biết bằng cách nào như lý tác ý khởi sanh, và vị ấy thấy vì sao phi lý tác ý không khởi sanh, lúc ấy có sự đoạn trừ các lậu hoặc xảy ra.

"Bây giờ, để chứng minh sự thích hợp của cơ sở hợp lý này, bậc Ðạo sư công bố: ‘Này các Tỳ khưu, đối với vị nào có phi lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng thêm. Và, này các Tỳ khưu, đối với vị nào có như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không khởi lên, và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ.’

"Ý nghĩa chính xác của lời công bố này là gì? Các lậu hoặc khởi lên là do vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách tà vạy hay méo mó, xuyên tạc, và tương tự, các lậu hoặc được đoạn trừ khi vị ấy tác ý đến đối tượng theo cách chánh đáng. Do đó, vị nào chú tâm một cách chơn chánh, tức là có thể như lý tác ý, là 'người biết', cũng vậy, vị nào chú tâm theo cách mà phi lý tác ý không khởi lên là 'người thấy'. Tóm lại, đây là những gì Kinh muốn nói.

"Chi tiết được giải thích như sau: Rõ ràng toàn bộ bài Kinh được đặt căn bản trên hai tiền đề được biểu thị bằng các từ 'phi lý' và 'như lý', nói khác hơn, nó đã được trình bày theo vòng luân hồi, và theo sự diệt của vòng luân hồi ấy. Vòng luân hồi, hay vòng tử sanh - sanh tử bất tận bén rễ trong phi lý tác ý. Bằng cách nào, Phi lý tác ý, khi chìm đắm trong đó, tạo ra vô minh và hữu ái? và khi vô minh có mặt thì 'duyên vô minh, hành nghiệp sanh; duyên hành nghiệp, kiết sanh thức sanh? v.v... Như vậy, đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. Tương tự, khi ái có mặt thì duyên ái, thủ sanh,' v.v... và thế là đưa đến sự hình thành của toàn bộ khổ uẩn. (Ðó là định lý Duyên khởi).

“Cũng như một chiếc tàu, bị phong ba bão táp dập vùi, bể tan từng mảnh; hoặc như đàn gia súc bị cuốn trong dòng nước xoáy khi băng qua sông; hay như con bò bị cột vào ách của chiếc cối ép dầu phải quay mãi không ngừng. Cũng vậy, một người, do thường xuyên phi lý tác ý, bị trói chặt và vướng mắc hoàn toàn vào trong tam giới, phải tái sanh lúc chỗ này, lúc chỗ kia, trong các sanh thú khác nhau, tâm thức ngày càng ổn cố trong cái số phận an bài của một chúng sanh. Vòng luân hồi bén rễ trong phi lý tác ý được nói là như vậy.

"Trái lại, khi như lý tác ý được trau dồi, vị ấy phát triển Bát Chánh Ðạo với chánh kiến đi đầu, như lời bậc Ðạo sư đã chỉ rõ: 'Này các Tỳ khưu, đối với vị Tỳ khưu nào thành tựu như lý tác ý thì điều này có thể trông đợi, đó là, vị ấy sẽ phát triển Bát Chánh Ðạo, vị ấy sẽ thực hành thuần thục Bát Chánh Ðạo. Chánh kiến ở đây là tuệ thể nhập hay tuệ trực giác. Với tia chớp trí tuệ này, sự diệt trừ của vô minh sẽ xảy ra. Với sự diệt của vô minh, là sự diệt của hành nghiệp,v.v... như vậy dẫn đến sự diệt, không còn dư tàn, của toàn bộ khổ uẩn (định lý Duyên khởi, theo chiều nghịch, là cách diệt). Như vậy sự diệt của vòng luân hồi cần phải hiểu là được bén rễ trong như lý tác ý. Do đó, toàn bộ bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava sutta) được thiết lập trên hai tiền đề, biểu thị bằng những từ Ayoniso (Phi lý tác ý) và Yoniso (Như lý tác ý) này.”

Cũng cần chú ý ở đây là bài kinh, như đã được trích dẫn ở trên, đề cập đến phi lý tác ý trước rồi sau đó mới đến như lý tác ý. Ðiều này ngầm ý rằng cái trước làm khởi sanh và cái sau tạo ra sự diệt. Vì đề tài là sự phòng hộ, biểu thị cho sự diệt, lẽ đương nhiên là cái gì làm phát khởi phải đề cập trước, chứ không làm ngược lại.

Về vấn đề các lậu hoặc khởi lên như thế nào, Luận sư cũng đưa ra những nhận xét sâu sắc và thích hợp. Ngài bảo rằng trong cái vòng sanh tử, tử sanh bất tận này, trong cuộc lang thang vô định này, khởi đầu của nó là điều không thể quan niệm được, không có cái gì được xem là tiên khởi của một lậu hoặc được nêu ra ở đây. Tất cả các lậu hoặc, trong vô số phân nhánh của nó, và trong mọi sắc thái đa dạng của nó, đã tồn tại trong một chúng sanh, ở một nơi nào đó, một thời điểm nào đó, trong nhiều kiếp sống và được lặp đi lặp lại rất nhiều lần.

Vì thế khi Kinh nói, một lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi sanh, thì chỉ có nghĩa rằng trong dòng tâm thức, biểu thị bằng dòng hữu phần, lậu hoặc khởi lên tùy thuộc vào một chuỗi các điều kiện (duyên), trong nghĩa thuần túy kinh nghiệm (in a purely empirical sense). Do sự vắng mặt của một vài điều kiện, nghĩa là do thiếu sự tác ý không chơn chánh về một đặc tính nào đó, mà một lậu hoặc (ở cường độ mãnh liệt nào đó) không có mặt, vậy thôi.

Ngược lại, do sự hiện diện của chính những điều kiện ấy, lậu hoặc khởi sanh. Vì thế, lậu hoặc khởi hay không khởi hoàn toàn chỉ là vấn đề duyên khởi tánh, sự kiện xảy ra trong một tương quan nào đó của các điều kiện (duyên), dẫn đến sự có mặt hay vắng mặt của các lậu hoặc. Chỉ khi nào lậu hoặc bị "thiêu rụi", có thể nói là vậy, bằng sự vạch trần của trực giác tuệ, lúc ấy nó mới dừng lại vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên nữa, cũng như một hột giống bị luộc chín hay đốt cháy, không thể nào nảy mầm lại được vậy. Hạt giống có chứa tính liên tục vô tận do năng lực tái tạo cố hữu của nó. Lậu hoặc cũng vậy. "Hạt giống bị luộc chín" (khīnabīja: chủng tử đoạn tận) theo phép loại suy, cũng chỉ là những gì mà quan niệm của đạo Phật muốn nói về cứu cánh tối hậu - Niết Bàn - nghĩa đen là sự "thổi tắt" dòng tâm hiệp thế, sự kiện này xảy ra khi các lậu hoặc bị thiêu rụi hoàn toàn (anāsava: vô lậu).

Ở chỗ Kinh nói, ‘một lậu hoặc chưa sanh, không khởi lên’, là muốn nói đến một dòng tác ý như lý luôn luôn hiện diện như nó đã từng, chẳng hạn trong trường hợp của Tôn giả Ðại Ca Diếp (Mahā Kassapa), cũng như Tôn Ni Mahā Bhaddākāpilāni, là vợ chồng của nhau trong đời sống thế tục. Kinh nói rằng cả hai vị đều từ trạng thái cao quý của các vị Phạm thiên (Brahma) Quang âm tái sanh cõi nhân loại. Bởi thế, ngay từ thời thơ ấu, nếp suy nghĩ và hạnh kiểm của họ đã cực kỳ trong sạch. Họ chưa từng bao giờ khởi lên một dục niệm, dù là trong giấc mơ. Ðó là lý do tại sao, dù buộc phải lấy nhau theo sự giao ước của hai bên gia đình phú hộ, ngay từ buổi đầu gặp nhau, họ liền thỏa thuận sống cuộc đời ly thân và thuần khiết về mặt tinh thần. Ðó là khuynh hướng tự nhiên, một bẩm chất cố hữu của họ. Họ không thể nào làm khác hơn được. Do đó, khi cha mẹ hai bên qua đời, họ liền phân phát hết tất cả số tài sản khổng lồ mà họ được thừa kế, trở thành Tỳ khưu trong giáo pháp của Ðức Phật, và đạt đến thánh quả cao nhất (A-la-hán). Vào lúc đắc các Ðạo Quả Tuệ siêu thế (Lokuttara Magga Phala), khi các lậu hoặc ngủ ngầm của họ bị tận diệt hoàn toàn, thì ngay cả cái tiềm năng của ‘sự không khởi lên của các lậu hoặc cho đến nay vẫn không khởi lên’ ấy, cũng diệt.

Trái lại, trường hợp của vị Tỳ khưu tên là Mahā Tissa Bhuta Thera, ngụ ở chùa Mandalanāma thì khác. Dường như, được tác động bởi một sự thôi thúc tâm linh vô cùng kỳ diệu nào đó mà Ngài xuất gia, sống một cuộc đời tu tập rất mẫu mực. Một hôm, trên đường đi khất thực, Ngài đối diện với một hình ảnh vô cùng khêu gợi đến nỗi tâm thanh tịnh của Ngài bị quấy động tức khắc bởi tác động của dục niệm. Mặc dù Ngài đã nhanh chóng dập tắt tà niệm ấy, song cái cảm giác ân hận rằng tại sao mình lại để trở thành nạn nhân của dục niệm đã đè nặng Ngài, bất chấp những nỗ lực tu tập chân thành và đầy nghị lực của Ngài, cũng chỉ vì một thoáng sơ suất trong cái nhịp độ chánh niệm kia thôi.

Quá bức xúc trước những gì có thể được xem là hậu quả khổ đau của một dục niệm khi để cho nó khởi lên như vậy, tức khắc Ngài phát nguyện sẽ dứt tuyệt dục lậu này vĩnh viễn.

Trưởng lão tự nhủ, "Lậu hoặc này, trước đây chưa lộ diện, nay đã tự xuất hiện. Nếu như cứ để cho nó khởi đi khởi lại nhiều lần, chắc chắn nó sẽ phát triển, và cuối cùng áp đảo tâm ta theo lối mà sẽ dẫn tới hậu quả là ta phải chịu tái sanh vào bốn đường ác đạo của địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh... Như thế có nghĩa là ta phải chịu một cuộc lang thang vô định và hệ lụy khổ đau mãi mãi trong sanh tử luân hồi (samsāra)!"

Nắm được ý nghĩa của sự khẩn cấp như vậy (seized with a sense of urgency), Ngài liền vào hành thiền ngay khi vừa về đến chùa, và, như Luận sư nói, chẳng bao lâu sau Ngài phát triển các Tuệ Siêu Thế và trở thành một bậc Thánh. Như vậy Ngài đã thực sự làm sáng tỏ lời tuyên bố của bậc Ðạo sư: "... và lậu hoặc đã sanh được diệt trừ.”

Ðâu là tiêu chuẩn bằng vào đó người ta có thể quyết định một đối tượng hay một đề mục nào đó, đáng được tác ý hay không đáng? Vì điều này hoàn toàn là một tiến trình chủ quan, một sự tác ý như lý hay phi lý hoàn toàn tùy thuộc vào thái độ nắm bắt thực tại của một người, tức là tùy thuộc vào cách vị ấy thấy và biết sự thực như thế nào, trong một chuỗi các điều kiện xảy ra. Sự thẩm nghiệm ở đây, hoàn toàn tùy vào cách phân biện của mỗi cá nhân, dựa trên sự hiểu biết trong tâm của người ấy đối với tam tướng - vô thường, khổ, vô ngã - nằm dưới mọi hiện tượng tâm và vật lý.

Ðối với một cái tâm luôn hướng về Dhamma (Pháp), ngay cả một tà niệm hoặc một cảnh pháp bất thiện hay một hành vi bất chánh, tức là, một thoáng sa đà vào điều gì được coi là bất thiện thôi, cũng có thể trở thành một động lực thúc đẩy cho sự khai mở tinh thần, như chúng ta thấy trong trường hợp của Ngài Mahā Tissa Bhuta Thera vậy. Ngược lại, một người làm rất nhiều điều thiện, nhưng bây giờ suy tính thiệt hơn về thiện tâm hay thiện sự của mình, và như vậy rơi vào tình trạng tự mãn, tự cho mình là chơn chánh. Cũng như trong trường hợp trước, một cảnh pháp bất thiện (akusala ārammanā), do như lý tác ý, dẫn đến những trạng thái thiện, đối với trường hợp sau cũng vậy, một cảnh pháp thiện (kusala ārammanā) thay vì đưa người ta đến chỗ thiện thêm nữa, lại chỉ dẫn đến những trạng thái bất thiện do phi lý tác ý.

Bởi thế Luận sư nói rất chí lý:

"Dưới dạng bản chất nội tại của nó, không có tiêu chuẩn rõ rệt nào để có thể bảo rằng những pháp này là đáng tác ý và những pháp này là không đáng tác ý, mặc dù phải nói là có, dưới dạng chúng được tác ý như thế nào vậy."

Liên quan đến ba loại lậu hoặc, Chú Giải nói:

"Ở đây, dục lậu nghĩa là tham muốn, tham dục dựa trên năm loại khoái lạc giác quan (các căn). Hữu lậu cũng là hình thức tham dục đó nhưng ao ước được tái sanh nơi các cõi trời của các vị Phạm thiên (Brahma) với sắc vi tế và của các vị Phạm thiên vô sắc. Nó cũng có nghĩa là những người dục cầu (nikanti) huyền bí kết hợp với sự chứng đắc các thiền, mong mỏi chứng đắc các thiền chỉ để thọ hưởng (thiền lạc), cũng như những người có quan kiến điên đảo thường gọi là thường kiến và đoạn kiến. Như vậy, lậu hoặc thứ tư, tức kiến lậu, được gồm ở đây dưới mục hữu lậu. Vô minh lậu là bất tri hay không hiểu biết đối với Tứ Thánh Ðế.

"Ở đây, khi một người tác ý theo cách nhờ đó, mà họ thọ hưởng các khoái lạc giác quan, khi ấy dục lậu chưa sanh sẽ khởi sanh, và dục lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý theo cách nhờ đó, họ thọ hưởng các trạng thái cao thượng hoặc chư thiên, khi ấy hữu lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và hữu lậu đã sanh tăng trưởng thêm. Khi một người tác ý các pháp thuộc tam giới trên căn bản bốn điên đảo kiến - vô thường xem là thường; khổ là lạc, v.v... khi ấy vô minh lậu chưa sanh sẽ khởi sanh và vô minh lậu đã sanh sẽ tăng trưởng thêm. Sự khởi sanh của các lậu hoặc cần phải hiểu là như vậy. Cũng thế, sự đảo ngược của nó là thực, nghĩa là ba loại lậu hoặc này sẽ không khởi sanh do như lý tác ý."

Về cơ bản, lậu hoặc là khuynh hướng hay xu hướng bất thiện ngủ ngầm (trong tâm); nó là một loại tính tình bẩm sinh, hay nói khác hơn đó là những lớp tâm lý lắng đọng trên phần tinh thần, từ thời vô thỉ, tạo nên những thành phần của tiềm lực [7] này.

Một "hạt giống" tâm lý, với sự có mặt của những điều kiện thích hợp sẽ nảy mầm dưới hình thức của những tư tưởng, và trở nên ổn cố như những quan kiến và chấp thủ. Những chấp thủ này, đúng thời, kết tinh lại thành những tín điều hay định kiến. Tiến trình tâm lý, từ khuynh hướng ngủ ngầm đến một định kiến khó lòng lay chuyển nổi này, được diễn tả bằng một từ Pāli rất ý nghĩa là Abhinivesa (cố chấp) [8] .

Vì lẽ Cố chấp (abhinivesa) lót đường cho sự trở thành (sanh hữu) bất tận này, nên nó được gọi là "chất liệu chính" của luân hồi (samsāra), cái vòng luẩn quẩn (vaṭṭa) của sự hiện hữu trong tam giới, của sanh tử và tử sanh miên viễn. Nếu tam giới được biểu thị bằng những hành nghiệp bén rễ trong sự cố chấp, hay những khuynh hướng ngủ ngầm, thì siêu thế (vivaṭṭa), Chiều Kích Giải Thoát của Niết Bàn, được biểu thị bằng chính sự vắng mặt của sự cố chấp ấy.

Như vậy, các Tuệ siêu thế, với Niết Bàn là đối tượng, là những trạng thái tâm tự động bứng gốc và hủy diệt cố chấp. Luân hồi có thể được so sánh với một ao nước tù, với lớp bùn thối ở dưới đáy, mà, do phản ứng hóa học, thường xuyên thoát ra những bong bóng khí trồi lên mặt nước. Tâm ở cấp độ hiệp thế (tam giới) với các lậu hoặc như cố chấp, cũng giống như một ao nước tù thối bẩn như vậy.

Một con sông nước trong suốt như pha lê và một dòng chảy đều đặn không bao giờ để lắng chút cặn bã nào. Ðáy sông của nó luôn luôn được quét sạch. Dòng tâm siêu thế cũng thực hiện một nhiệm vụ tương tự như thế. Cố chấp (abhinivesa) không thể tìm được chỗ đặt chân trong cái dòng tuệ thể nhập và năng động của siêu thế này. Và cũng chính vì lý do đó mà không một khái niệm, lý thuyết hay tín điều nào có thể có chút gì xác đáng ở cấp độ siêu thế.

Do đó, muốn tu tập siêu thế tuệ, hành giả phải trau dồi một kỷ luật nghiêm ngặt về sự tỉnh giác dựa căn bản trên phương pháp thể nhập bằng trực giác, hay gọi cách khác là Thiền Minh Sát, vipassanā. Tứ Thánh Ðế tạo thành lãnh vực của minh sát, không phải như một căn bản tri thức, mà như một kinh nghiệm trực giác.

Ðiều cần được nhấn mạnh ở đây là Tứ Thánh Ðế, chân lý mà Ðức Phật đã khám phá và vì lòng bi mẫn tuyên thuyết cho thế gian, về bản chất tạo thành một kinh nghiệm thiền quán. Do đó Tứ Thánh Ðế này không thể được coi như một lý thuyết, huống nữa là một tín điều hay điều răn y cứ trên Kinh điển. Chính ở điểm này mà đạo Phật về cơ bản khác với lập trường của các tôn giáo thông thường. Ðạo Phật đặt mục đích chính của mình trên kinh nghiệm tự thân về Tứ Thánh Ðế, khác với ân sủng thiêng liêng hoặc sự cứu độ đạt được do sự can thiệp của tha lực, hoặc một đấng thượng đế, bậc đạo sư, đấng tiên tri v.v...

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ bằng tri kiến, bao gồm như sau:

"’Ðây là Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Nhân Sanh Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; ‘đây là Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ’, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy. Trong khi vị ấy tác ý chơn chánh như vừa kể, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ.

"Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc cần phải do tri kiến đoạn trừ.”

Muốn thành công trong tu tập Tụê Siêu Thế, tâm cần phải được định hướng thích hợp. Vì lẽ không có cái gì được xem là sự giác ngộ đột ngột (đốn ngộ) hay tìm được một lối vào (cánh cửa) siêu thế. Sự định hướng này muốn nói đến một số nguyên tắc cơ bản liên quan đến Thiền Minh Sát (Vipassanā). Những nguyên tắc đó là:

1. Giới Thanh Tịnh (Sīlavisuddhi) - Ðây là sự định hướng giá trị, với sự định hướng này tâm và hành vi cư xử của một người được khép vào khuôn khổ, dẫn đến việc tịnh hóa tam nghiệp - thân nghiệp(Kāyena), khẩu nghiệp (Vācāya), ý nghiệp (Manasā). Ðó là những nghiệp đã trói buộc con người vào vòng sanh tử luân hồi. Do đó, chính sự thanh tịnh tam nghiệp này tạo thành bước đầu hướng đến việc thành tựu sự toàn bích tâm linh.

2. Tâm Thanh Tịnh (Cittavisuddhi). Tâm Thanh Tịnh nghĩa là sự phát triển thiền định (Jhāna), sự tu tập này chỉ có thể thành tựu nhờ đoạn trừ năm triền cái (Navarana) hay những chướng ngại tâm linh. Những chướng ngại này giống như những bức tường cao giam hãm con người trong dục giới - Kāmaloka. Ngay khi vượt qua được những chướng ngại này, hành giả bước vào một cảnh giới hoàn toàn mới lạ và khác thường, cảnh giới cao quí của các Phạm Thiên Sắc giới (Rūpabrahma Loka). Ðây là cảnh giới đa chiều kích (multidimentional realm) của các vị Phạm thiên mà tâm của họ tương ứng với các tầng thiền khác nhau, được đạt đến do tâm thanh tịnh (Cittavisuddhi).

Trước khi hành giả đạt đến các trạng thái thiền sắc giới (rūpāvacara) hay các định này, hành giả phải trải qua một vài cấp độ tu tập và sự thanh tịnh tâm. Cittavisuddhi bao gồm toàn bộ tiến trình thanh tịnh này.

Tiến trình thanh tịnh tâm khởi sự ngay khi hành giả bắt đầu hành thiền. Ðề mục hành giả dán tâm vào ở giai đoạn đầu hành thiền được gọi là chuẩn bị tướng - parikamma nimitta. Sự tập trung và định tĩnh do dán tâm trên đề mục ban đầu hay biến tác tướng này sanh gọi là parikamma samādhi - chuẩn bị định.

Cùng với sự chú tâm càng lúc càng tăng và với sự hợp nhất của tâm, khi các tư duy bất thiện và các hình ảnh tán loạn trong tâm bị loại trừ, tâm càng lúc càng trở nên thanh tịnh và ổn định hơn. Ở giai đoạn này, chuẩn bị tướng tự động trở thành sơ tướng hay thủ trì tướng - uggahānimitta.

Chẳng hạn, nếu hành giả đang hành thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), đề mục ban đầu hay chuẩn bị tướng là hơi thở như một cảm giác xúc chạm (xúc giác). Ðó là đề mục thuần túy thuộc về cảm giác. Khi chuẩn bị tướng này chuyển thành sơ tướng, nó không còn là một cảm giác nữa mà là sự nhận thức (cái biết) về cảm giác ấy, điều này có nghĩa rằng đề mục lúc này thuần túy thuộc về tâm và là một bước loại bỏ nguyên bản.

Với sự chứng đắc sơ tướng, sự tập trung của hành giả cũng trở nên mạnh mẽ và vững chãi hơn. Sự kiện này mang lại trạng thái an tịnh và vắng lặng nội tâm cao hơn dẫn đến sự chuyển đổi đề mục thêm nữa, cùng với sự chuyển đổi này cấp độ tâm cũng chuyển đổi theo. Sự chuyển đổi cuối cùng này gọi làpatibhāganimitta - tợ tướng. Tợ tướng xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau - có khi là quả cầu sáng như mặt trời, có khi là mặt trăng tròn sáng, hoặc những ngôi sao lấp lánh, chùm ngọc, hay chỉ là ánh sáng v.v...

Tợ tướng (patibhāganimitta) là sự phản ánh của trạng thái tâm tinh khiết. Với sự khởi lên của tợ tướng, tâm nhập vào cận định sắc giới, sau khi đã vượt qua năm chướng ngại (triền cái) ngăn che sự tấn hoá của nó.

Như vậy, tợ tướng dẫn vào giai đoạn thứ hai của định, gọi là cận định (upacarasamādhi). Có năm giai đoạn an chỉ định tương ưng với năm tâm thiền sắc giới.

---o0o---

THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN

Trong Phật Giáo có hai hệ thống Thiền rõ rệt. Một hệ thống đưa đến an chỉ định và từ đó phát triển các năng lực thần thông. Hệ thống kia dẫn đến sự chứng đạt các Tuệ Siêu Thế, có hoặc không có các thần thông. Hệ thống đầu gọi là Thiền Ðịnh (Samadhi), và hệ thống sau gọi là Thiền Minh sát hay Thiền Tuệ (Vipassanā).

Samadhi nghĩa đen là sự an tịnh. Với sự chứng đắc các thiền, tâm có được sự định tĩnh sâu lắng trong đó các lậu hoặc chìm xuống hoặc lặn xuống, tức là, trở thành dạng tuỳ miên (ngủ ngầm). Nó cũng giống như một hồ nước xao động và vẩn đục trở nên yên lắng thanh trong vậy. Tất cả những cáu bẩn lắng đọng và chìm xuống dưới dạng trầm tích. Mặc dù hồ nước trở nên trong mát như vậy, song khi bị khuấy động bởi bão táp hay một khuấy động nào khác, nước sẽ cáu bẩn và xao động trở lại.

Cũng vậy, mặc dù nhờ thiền định, tâm trở nên vắng lặng và thanh tịnh, tuy nhiên, vì các lậu hoặc chưa được bứng gốc bởi Tuệ Siêu Thế, hành giả luôn luôn có thể bị khuấy động và quay trở lại các trạng thái tâm bất thiện. Chỉ bằng cách phát triển các siêu thế Tuệ qua việc hành Thiền Minh Sát các lậu hoặc ấy mới bị bứng gốc vĩnh viễn, và dòng tâm thức mới thực sự chuyển hoá. Sự kiện này cũng giống như vét sạch các lớp trầm tích (bùn lắng dưới đáy hồ) để ngăn ngừa sự có thể xảy ra của hồ nước bị vẩn đục trở lại vậy.

Tóm lại, Giới Thanh Tịnh (Sīlavisudhi) tịnh hoá tâm ở mức độ luân lý. Và Tâm Thanh Tịnh (Citta visudhi) tịnh hoá tâm trong tình trạng vẹn toàn của nó, ngoại trừ việc chuyển hoá từ phàm tâm sang Thánh tâm. Sự chuyển hoá chỉ xảy ra ở cấp độ Siêu Thế do Tri Kiến Thanh Tịnh (Nānavisuddhi).

Nền tảng thứ ba bắt đầu với Kiến Tịnh - Diṭṭhi visuddhi. Kiến tịnh này ngụ ý muốn nói đến chánh kiến hay sự hiểu biết đúng đắn các sự thực căn bản của cuộc đời.

Muốn tịnh hóa kiến (diṭṭhi) qua minh sát (vipassanā), hành giả phải xác quyết các pháp trên quan điểm của Sự Thực Tối Hậu, tức là thấy các pháp như chúng thực sự là, chứ không như nó có vẻ là. Hay nói khác hơn, hành giả nhìn cuộc đời và những gì liên quan đến cuộc đời, không theo lối quy ước (chế định pháp), mà nhìn đúng theo thực chất của nó.

Minh sát nghĩa là trực kiến, tức biết theo nghĩa kinh nghiệm trực tiếp các pháp. Nó khác với tri kiến gián tiếp, nghĩa là, biết với sự trợ giúp của khái niệm, văn tự, biểu tượng, ngôn ngữ, v.v... chứ không thực sự kinh nghiệm (experiencing) đối tượng mà mình muốn biết. Trong khi trực kiến là trực giác, tri thức gián tiếp chỉ là tri thức suông.

Tri kiến do vận dụng trí óc hay tri kiến gián tiếp chủ yếu là những thông tin và dữ kiện, trong khi trực kiến hay trực giác là sự hình thành của tính cách và trí tuệ. Cùng với sự khởi sanh của tuệ trực giác (tuệ minh sát), hành giả biết đối tượng một cách trực tiếp, chứ không phải biết về đối tượng một cách gián tiếp; có một ‘ánh chớp’ soi sáng tâm thức, và hành giả thực sự kinh nghiệm, thể nhập vào đối tượng.

Con người, khi nhìn qua trí tuệ trực giác như một đối tượng như vậy, là 'thấy' (kinh nghiệm) như danh và sắc - nāmarūpa - chứ không phải như đàn ông, đàn bà, người Ấn, người Hoa, da trắng, da đen v.v...

Sự kết hợp tâm vật lý này một lần nữa được kinh nghiệm hoặc thấy dưới dạng các uẩn (khandha). Ðó là: sắc uẩn (rūpakhandha); thọ uẩn (vedanā khandha); tưởng uẩn (sañña khandha); hành uẩn (sankhāra khandha); thức uẩn (viññāna khandha).

Từ "uẩn" (khandha) được dùng rất ý nghĩa ở đây để mô tả chính xác nhân sinh là gì, như một cơ cấu vô cùng nhiêu khê và phức tạp. Tính phức tạp này không thể quan niệm được bằng tri thức mà phải thấy trong điều kiện hiện tại và bằng trực giác. Hơn nữa, năm uẩn này còn phải được thấy như những hiện tượng luôn luôn sanh diệt, và về cơ bản là không bền. Tình trạng năng động, ở đây, mọi thứ đang thay đổi từ sát na này đến sát na khác (anicca - vô thường), tạo ra ảo giác về một cái gì đó được xem là cố định. Chính tính liên tục này đã bị nhầm lẫn là bất biến hay cố định đó.

Do kiến tịnh (diṭṭhi vissuddhi), ảo tưởng này bị quét sạch cũng như sương mù tan biến khi mặt trời lên vậy. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường này cũng mở ra cho thấy thực trạng của sự hệ lụy, và hệ lụy là khổ (dukkha), ở dạng này hay dạng khác thế thôi. Tuệ thể nhập vào tính chất vô thường và khổ này cũng làm hiển lộ sự thực về tính chất vô ngã (anatta), nó cho thấy rằng không có cái thực thể thường hằng nằm dưới mọi thứ đang thay đổi (vô thường), nằm dưới mọi thứ phải chịu hệ lụy và khổ. Như vậy đặc tánh cơ bản (lakkhana) hay những nét đặc trưng của cuộc đời, là vô thường, khổ và vô ngã, được trực nhận như một kinh nghiệm làm lay động sâu xa đến lòng mơ tưởng về một thế giới thường hằng của con người.

Mỗi lần hành giả có được sự trực nhận minh sát này về nhân sinh, dưới dạng ngũ uẩn và tam tướng là mỗi lần một ánh chớp loé lên trong tâm và cùng với ánh chớp ấy là một kinh nghiệm vô cùng sửng sốt. Hành giả, với những kinh nghiệm minh sát như vậy, trải qua một sự thay đổi, mà chính điều này làm cho vị ấy trở thành một con người hoàn toàn khác. Vị ấy không còn ôm ấp những ảo tưởng thân quen, không còn chấp giữ những giá trị hão huyền nữa.

Vị ấy nhìn cuộc đời dưới dạng Tứ Thánh Ðế, nghĩa là thấy năm uẩn phải chịu sự chi phối của Tam Tướng (Vô thường - Khổ - Vô ngã), phản ánh Chân Ðế về Khổ, mà Nhân Sanh của Khổ này được gắn liền trong cơ chế của chính tâm thức dưới dạng các lậu hoặc. Chiều kích của Giải thoát tức Niết Bàn, là nơi cả khổ và nhân sanh của nó đều diệt; và sự giải thoát này được biểu lộ trong suốt thời gian minh sát khi mà tâm được giải thoát, ít nhất cũng trong lúc đó, khỏi các lậu hoặc và ảo tưởng. Niết Bàn là Chân Ðế Thứ Ba, Ðế Thứ Tư là Ðạo Lộ dẫn đến Niết Bàn, mà một lần nữa cũng chính là nhờ sự hành thiền. Như vậy, Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm thiền chứng trọn vẹn, chứ không phải là một lý thuyết hay một định thức nặng tính tri thức.

Chú Giải mô tả kinh nghiệm thiền quán như vầy:

"Vì lẽ tất cả các khuynh hướng ngủ ngầm (lậu hoặc) chỉ khởi lên trong tiến trình trở thành (sanh), chứ không có mặt ở tiến trình diệt của nó, do đó hành giả cần phải xác quyết cái gọi là thân người này (để làm cho nó thoát khỏi lậu hoặc) tức là, xác quyết các uẩn, bắt đầu với sắc uẩn. Trong cái gọi là thân này chỉ có địa đại, thủy đại, phong đại và hỏa đại. Sau khi đã xác quyết cái gọi là thân người này của mình dưới dạng tứ đại và các sắc phụ thuộc (sắc y sinh) phát sanh cùng với tứ đại ấy, hành giả cũng phải xác quyết tâm và các tâm sở khởi lên, lấy thân này làm đối tượng của nó, và như vậy cũng hiểu được bốn vô sắc uẩn (thọ, tưởng, hành, thức). Sau đó, tất cả năm uẩn này phải được nắm bắt dưới dạng khổ đế.

"Năm uẩn này nếu rút gọn lại chỉ còn là hai hiện tượng chính là thân và tâm (danh - sắc). Và trí tuệ khởi lên rằng sự kết hợp tâm - vật lý hay danh và sắc này là duyên khởi tánh, nó có mặt tùy thuộc vào các điều kiện (duyên), nhờ thực sự nhận ra các yếu tố như vô minh, hữu ái, hành nghiệp tác động như thức ăn nuôi dưỡng tâm v.v... Như vậy: Ðây là nhân, đây là duyên, tùy thuộc vào chúng mà danh - sắc hình thành. Ðó là, hành giả tuệ tri các đặc tính và nhiệm vụ cơ bản của cả hai: các pháp làm nhân và các hiện tượng khởi sanh do nhân duyên ấy.

"Kế tiếp hành giả trực nhận đặc tính vô thường nhờ thấy rõ sự biến đổi liên tục của các hiện tượng dưới sự quan sát tỉ mỉ. Rồi (dựa trên kinh nghiệm này) hành giả xác định đặc tính khổ nhờ trực nhận cái thảm trạng tiềm tàng trong điều kiện bức bách của sự sanh diệt không ngừng. Theo sau kinh nghiệm này, hành giả lúc ấy xác định đặc tính vô ngã nhờ trực nhận tính phi thực nằm trong một điều kiện mà qua đó người ta không thể nắm bắt hay kiểm soát được (một cái gì đó diễn ra theo lối riêng của nó, dựa trên một vài điều kiện (duyên) mà không thừa nhận bất kỳ sự can thiệp nào của bản ngã hay linh hồn). Như vậy, sau khi đã tuệ tri ba đặc tính (tam tướng), hành giả làm sanh khởi các cấp độ tuệ khác, theo tuần tự, và cuối cùng đạt đến Nhập Lưu Thánh Ðạo Tuệ.

"Vào sát na chứng đắc Ðạo Tuệ Siêu Thế này, cả Bốn Thánh Ðế đều được thể nhập một lúc, như một kinh nghiệm hợp nhất. Ðây là một chiến thắng được thành tựu chỉ bằng một cuộc chinh phục duy nhất. Trong cái sát na độc nhất vô nhị ấy, hành giả thể nhập vào Khổ Ðế trong nghĩa tuệ tri, thể nhập vào Nhân Sanh (của Khổ) trong nghĩa tuyệt trừ, thể nhập vào sự Diệt (Khổ) trong nghĩa chứng đắc, và thể nhập vào Con Ðường (dẫn đến sự Diệt Khổ) trong nghĩa tu tập.

"Nói một cách khác, hành giả chinh phục Khổ bằng sự chinh phục của trực giác và toàn diện trí, chinh phục Nhân Sanh khổ bằng sự chinh phục của tuyệt trừ tham ái, chinh phục sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của chứng ngộ Niết Bàn, và chinh phục Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ bằng sự chinh phục của tu tập Bát Thánh Ðạo.

"Cũng cần phải hiểu rằng tất cả những chiến thắng này không phải đạt được bằng những tuệ riêng biệt, mà chỉ bằng một tuệ duy nhất, có Diệt Ðế, tức Niết Bàn làm đối tượng; và tuệ ấy cũng thể nhập vào các đế còn lại vừa như một nhiệm vụ và vừa như một sự chinh phục vào sát na chiến thắng ấy. Một ý tưởng như thế này chưa bao giờ khởi lên nơi vị ấy: 'Ở đây ta đang tuệ tri khổ, ta đang tuyệt trừ ái, ta đang chứng ngộ Niết Bàn, ta đang tu tập Bát Thánh Ðạo, theo tuần tự.' Song nhờ lấy đó làm đối tượng của tuệ, khi vị ấy chứng Niết Bàn, chính tuệ ấy tức thời tuệ tri sự thực của khổ, tuyệt trừ nhân sanh khổ, và tu tập con đường dẫn đến sự diệt khổ.

"Nhờ Tuệ Minh Sát này, khi vị ấy vận dụng "chơn chánh giác sát" ba kiết sử này cũng lập tức được đoạn trừ: thân kiến, bao gồm hai mươi loại tà kiến; hoài nghi, bao gồm tám loại, (như đã trình bày trong Kinh); và giới cấm thủ, tức là chấp giữ mù quáng những tín điều và các pháp hành ngoại đạo, nghĩ rằng "chỉ có những tín điều này, chỉ có những giới luật này mới đem lại sự thanh tịnh" v.v...

"Ðối với bốn lậu hoặc; vì thân kiến và giới cấm thủ đã được kể trong kiến lậu, nên chúng vừa là lậu hoặc vừa là những kiết sử. Hoài nghi chỉ là một kiết sử, không phải lậu hoặc. Song vì lẽ nó đã được gồm trong pháp môn đoạn trừ bằng tri kiến hay siêu thế tuệ, nên nó cũng cần phải được hiểu như một lậu hoặc (nghĩa là, như một thành phần của vô minh lậu).

"Bây giờ, khi kiến lậu được đoạn trừ, thì dục lậu và vô minh lậu cùng tồn tại với nó trong bốn tâm bất thiện hợp với tà kiến, cũng được đoạn trừ."

Như vậy do Tri Kiến - Dassanā (đúng nghĩa, Trực Kiến Niết Bàn) mà hành giả bứng gốc(samuccheda) ba kiết sử đầu và đạt đến giai đoạn thứ nhất của Siêu Thế Ðạo - Tu đà hoàn đạo (Sotapati-Magga). Sau khi đã tìm được lối vào chiều kích siêu việt của Niết Bàn do siêu thế tuệ thứ nhất này, bậc thánh khi ấy nỗ lực leo lên tuyệt đỉnh của trạng thái tâm linh bằng cách chứng đắc ba Ðạo Tuệ Siêu Thế còn lại là: Tư đà hàm đạo (Sakadāgāmi-Magga), Anahàm đạo (Anāgāmi-Magga) và A-la-hán đạo (Arahata-Magga).

Trong khi pháp môn thứ nhất, do Tri Kiến đoạn trừ, nói đến sự chứng đạt Tu đà hoàn đạo, pháp môn cuối cùng do Tu Tập đoạn trừ liên quan đến sự chứng đạt ba Ðạo Tuệ còn lại. Cũng như Ðạo Tuệ đầu tiên tuyệt trừ ba kiết sử, ba Ðạo Tuệ còn lại bứng tuyệt gốc bảy kiết sử còn lại vậy.

Sau khi đã giải thoát khỏi mười kiết sử trói buộc một chúng sanh trong tam giới, bậc A-la-hán trở thành bậc đại thắng giả vượt qua các lậu hoặc, từng lót đường đi vào vòng luân hồi bất tận này. Do đó vị ấy được tôn xưng là bậc Lậu Tận, bậc xứng đáng với sự tôn kính, cúng dường và lễ bái cao thượng nhất (Ứng Cúng). Vì giờ đây vị ấy đã trở thành "Vô Thượng Phước Ðiền" của thế gian (puññakkhettaṃ lokassa).

Ðến đây, câu hỏi có thể được nêu ra một cách chính đáng: nếu chỉ nhờ hai pháp môn (do Tri Kiến và Tu Tập đoạn trừ) mà mục đích giải thoát tâm khỏi các lậu hoặc được thành tựu, cớ gì Ðức Phật Toàn Tri lại trình bày thêm năm pháp môn kia nữa? Trong trường hợp này chúng không trở thành thừa thải đó sao? Ðối với vấn đề này, ngài Chú Giải Sư, Luận chủ Buddhaghosa, giải thích theo cách không ai có thể bắt chước được của ngài. Năm pháp môn còn lại tạo thành, cái mà Ngài gọi, Pubbabhāga Patipadā, sự tu tập hay pháp hành tiên khởi. Bởi vì những pháp môn này là những "nỗ lực" nhằm làm suy yếu và muội lược bớt đi những kiết sử và lậu hoặc đang tồn tại. Chúng chuẩn bị cho tâm người tìm đạo ở một phạm vi nào đó có thể giúp vị ấy đảm nhận những cuộc hành trình khó khăn hơn nữa vào những giới vức siêu thế, vượt qua hết đỉnh cao này đến đỉnh cao khác, mỗi đỉnh một cao hơn trước, cho đến khi vị ấy đạt đến trạng thái tuyệt đỉnh của sự toàn bích tâm linh (A-la-hán quả), mở ra cảnh giới bất khả thuyết của Niết bàn với tất cả sự vinh quang của nó. Bốn Thánh Ðạo Tuệ là bốn đỉnh cao của sự Thành Tựu Siêu Thế ấy chuẩn bị đầy đủ cho cái cảnh giới viên dung và bất khả tư nghì của Niết bàn, dẫn đến sự chuyển hoá hoàn toàn của dòng tâm thức và từ đó giải thoát khỏi vòng luân hồi (saṃsāra).

Phân tích kỹ thì năm pháp môn này tạo thành công việc chuẩn bị dưới hình thức Thanh Tịnh Ðạo(Visuddhi Magga), đó là:

Sati-samvara: phòng hộ bằng Niệm.

Ñāṇa-samvara: phòng hộ bằng Trí.

Khanti-samvara: phòng hộ bằng Kham nhẫn.

Sīla-samvara: phòng hộ bằng Giới.

Viriya-samvara: phòng hộ bằng Tinh tấn.

Năm loại phòng hộ này cần phải hiểu vừa trong nghĩa ngăn ngừa vừa trong nghĩa hoàn thành. Do sự áp dụng của năm pháp môn này, mỗi pháp với hình thức phòng hộ đặc biệt của nó (chẳng hạn như niệm, v.v...) hành giả bảo vệ tâm, ngăn ngừa nó khỏi bị những nguy hiểm và ảnh hưởng ngoại giới. Do đó, sự ngăn ngừa là trong nghĩa bảo vệ tâm, che chắn không cho nó bị ảnh hưởng của các bất thiện pháp. Một cái tâm được bảo vệ khỏi những hiểm nguy như vậy sẽ trở nên dễ dàng tuân theo tiến trình thanh lọc và vô nhiễm hoá, đó là những gì được ngụ ý bằng từ "hoàn thành".

Như vậy, tính chất đa dạng của những kỹ thuật phòng hộ không chỉ có nghĩa là để "thu thúc" tự thân thôi, mà nó còn nhằm vào việc phục hồi sự lành mạnh và hài hòa của tâm hành giả, đồng thời làm cho nó miễn nhiễm với những nguy hại của các lậu hoặc. Chính vì vậy Luận chủ đã nhấn mạnh một cách chánh đáng rằng nhờ năm pháp môn này, hành giả thành tựu Trấn Phục Ðoạn Trừ (Vikkhambhana Pahāna), một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các cấp độ Tuệ Siêu Thế.

Tuy nhiên, mỗi trong năm pháp môn này chỉ được thực hành sau khi đã có "chơn chánh giác sát", nghĩa là đã có một sự hiểu biết sâu sắc về sự thuận - nghịch [9] của tình huống hiện tại và một sự chọn lựa thận trọng xem kỹ thuật nào là thích hợp để đương đầu với tình huống ấy. Chẳng hạn, khi hành giả "chơn chánh quán tưởng, sống phòng hộ với sự phòng hộ nhãn căn", và nhờ đó vô hiệu hoá "những lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên", tất cả những gì vị ấy đang làm là canh phòng tâm mình, và nhờ canh phòng tâm mà các căn của vị ấy được canh phòng. Vì thế, "sự phòng hộ nhãn căn" không có nghĩa là kiểm soát con mắt vật lý hay điều khiển các căn khác. Thử hỏi, ai là người trong thế gian này tự bịt mắt mình để có thể làm chủ được nhãn căn đâu? Tất cả cái mà vị ấy làm chỉ là duy trì sự tỉnh táo trong tâm; tức là, chú niệm vào những gì vị ấy đang thấy, nhờ đó vị ấy không cho phép những tà niệm khởi lên y cứ trên cái mà vị ấy đang thấy. Do đó, phòng hộ bằng niệm, về cơ bản, là một kỹ thuật tâm lý, cần được áp dụng một cách thận trọng trong suốt thời gian tỉnh thức của vị ấy, để giữ cho tâm an tịnh và thanh khiết, một điều kiện tiên quyết cho sự chứng đắc các tuệ siêu thế.

Việc áp dụng niệm trên các căn và sự phòng hộ do niệm sanh, khi nhìn từ triển vọng đích xác của nó, sẽ cho thấy một tiến trình tu tập tâm rất nhiêu khê và phức tạp. Về tổng quan, trước hết, nó sẽ mở ra một triết lý sống cơ bản quyết định cho việc chọn lựa những pháp môn này. Bởi vì người tìm đạo hiểu một cách sâu sắc rằng nếu không áp dụng những pháp môn này, vị ấy sẽ phải gánh chịu những hậu quả khổ đau không lường được, ngay trong kiếp sống này và cả đời sau nữa, cho nên vị ấy thực hành một kỹ thuật nào đó để đương đầu với thách thức.

Do đó, khi đối diện với một sự chọn lựa nghiêm túc, người tìm đạo không thấy những phiền toái, khó khăn, và hy sinh là quá nhiều đến nỗi phải dùng dằng không chịu thực hành những pháp môn này. Những cánh cửa của bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula) hẳn sẽ rộng mở với tất cả những nỗi thống khổ khôn nguôi, nếu như ta cứ để cho tâm bất thiện đi theo đường hướng của nó.

Chính cái triết lý sống này đang thể nhập vào quy luật duyên khởi (paticca samuppāda) để rồi cuối cùng trở thành nền tảng cho mọi nỗ lực tinh thần, biểu thị bằng sự áp dụng những pháp môn này. Nếu ta được khuyên là hãy chơn chánh thọ dụng những nhu cầu cơ bản của cuộc sống (bốn món vật dụng: thực phẩm, y phục, thuốc men, chỗ ở), hoặc kham nhẫn chịu đựng những cảm thọ thô ác, khó chịu, thậm chí những đau đớn về thân tê buốt người; hoặc hãy tránh xa những bạn bè xấu ác, những nơi bất xứng và những con thú dữ tợn; hoặc trừ diệt những bất thiện tư duy hay tà tư duy bất cứ khi nào chúng khởi lên, thì đó cũng chỉ vì, nhờ làm như vậy "các lậu hoặc khởi sanh có thể trở thành tàn hại và nhiệt não", bây giờ nhờ áp dụng những pháp môn này, chúng (lậu hoặc) "không còn trở thành tàn hại và nhiệt não" nữa.

Như vậy, rõ ràng là có hai mục đích rất thực tiễn mà việc áp dụng những pháp môn này nhắm tới. Một là để dập tắt ngọn lửa mà, nếu không kịp thời dập tắt, nó sẽ bùng lên thành một đám cháy lớn và ngốn hết mọi thứ rơi vào đường đi của nó; và mục đích thứ hai là để bảo vệ những sinh vật lành mạnh không bị sự thoái hoá về mặt sinh học bằng cách giam hết những vi trùng độc hại vào kho đông lạnh, nếu không, nó có thể gây ra những bệnh dịch lan rộng. Ta cũng có thể dùng hình ảnh tương tự về sự ngủ đông của những loài thú nguy hiểm để bảo đảm sự an toàn và hạnh phúc cho những sinh vật sống chung quanh chúng.

Hành giả phải áp dụng năm pháp môn này như người ngăn ngừa một tai họa sắp xảy ra vậy. Tầm quan trọng của nó khó có thể quan niệm nổi, cũng giống như làm một hành động tức thời và đúng lúc để dập tắt ngọn lửa. Bằng một hành động như vậy, khi hành giả ngăn ngừa các lậu hoặc, hành giả cũng hoàn tất phận sự tịnh hóa và định tĩnh tâm, nhờ vậy làm vô hiệu các lậu hoặc và phiềân não đồng sanh với nó. Một khi các lậu hoặc đã bị làm cho bất lực bằng cách không cho ăn như vậy, sức mạnh của chúng cũng suy yếu đi đến độ chỉ với sự trau dồi các Tuệ minh sát, những cặn bã tinh thần (lậu hoặc) và kiết sử đã bị suy yếu trầm trọng này sẽ bị tận diệt do sự sanh khởi của các Ðạo Tuệ Siêu Thế.

Ngài Trưởng lão Chú Giải Sư cũng đưa ra những trường hợp để chứng minh cho tính hiệu quả của những pháp môn này. Ðó là hành trạng của các bậc Thiền sư mà do tuyệt đối trung thành với mục đích và lòng nhiệt thành vô bờ bến của họ đã thành công trong việc thực hành những pháp môn này, dưới những hoàn cảnh vô cùng thử thách, và đã đạt đến trạng thái tột đỉnh của bậc A-la-hán. Thí dụ như trường hợp của Trưởng lão Lomasanaga Thera. Ngài thực hành pháp kham nhẫn, chịu đựng những hình thức nghiêm ngặt nhất của nó, và gắn bó với việc hành thiền của mình không bao giờ từ bỏ nỗ lực, dù chỉ trong phút giây. Bất chấp những ngày nắng hạ toát đẫm mồ hôi, hay phải chịu đựng đủ mọi loại thách thức khó khăn, Ngài cũng vẫn theo đuổi tâm nguyện của mình. Ðể hành được pháp kham nhẫn này, Trưởng lão đã hình dung ra không biết bao lần trong cái quá trình lang thang vô tận trong vòng luân hồi này, Ngài đã bị các sinh vật khác nuốt sống, phải bương chải giữa cuộc sống cạnh tranh sinh tồn được thống trị bởi quy luật mạnh được yếu thua (nguyên văn: ruled by the law of tooth and claw - cai trị bởi răng và móng); bao nhiêu lần trong quá trình luân hồi này, Ngài đã bị kẻ thù chặt đầu; bao nhiêu lần đã phải chịu khổ đau thuộc loại khủng khiếp nhất, hết kiếp này sang kiếp khác. Và rồi Trưởng lão tự nghĩ: "Vẫn xoay vần liên tục là cái vòng luân hồi này với tất cả những bí ẩn và hùng vĩ của nó - Khó mà có thể tiên đoán được, ta còn phải trải qua bao lâu nữa đây?". Nghĩ như vậy Ngài chịu đựng mọi khó khăn để hoàn thành việc theo đuổi tâm linh của mình, cho đến khi trở thành một bậc A-la-hán, và như vậy, Ngài đã tự làm cho mình vô nhiễm vĩnh viễn.

Luận sư còn dẫn chứng nhiều giai thoại đáng khích lệ nữa. Chẳng hạn như trường hợp vị Trưởng lão Padhāniya Thera. Mặc dù phải chịu đựng vết cắn chết người của một con rắn độc, Trưởng lão vẫn hoan hỷ tiếp tục những nỗ lực của mình mặc cho những cơn đau buốt như cắt vào tim, cho đến khi những cố gắng của Ngài đạt được thành công rực rỡ, chỉ một khoảnh khắc trước khi Ngài thực sự nhập diệt. Các bậc Thiền sư vĩ đại này thà chịu chết hơn là chịu thỏa hiệp, và thà chết hơn là phải nhượng bộ cho cái tâm lừa đảo. Ðiều này làm nổi bật thêm sự cần thiết phải cống hiến trọn vẹn cho việc thực hành những pháp môn này, dựa trên một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích và khả năng của chúng. Một sự thực hành không sốt sắng chỉ làm hỏng đi mục tiêu theo đuổi của mình.

Trong phần đề cập đến sự trừ diệt các tà và bất thiện tư duy, Kinh nói đến ba tà tư duy đặc biệt, đó là, dục tầm, sân tầm và hại tầm, mà người tìm đạo phải "tống khứ, trừ diệt, làm cho chấm dứt và thủ tiêu nó". Kinh cũng đề cập, "Vị ấy không chấp nhận bất cứ một ác, bất thiện pháp nào khi chúng khởi lên". Chú giải nêu rõ "bất cứ một ác và bất thiện pháp", dưới dạng sáu tà và bất thiện tư duy (niệm).

1. Ñāti vitakka (Thân Duyên Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến bà con thân quyến của mình, bắt nguồn từ sự luyến ái, sở hữu, mê đắm, sợ hãi, lo lắng tức giận v.v...

2. Janapada vitakka (Quốc Ðộ Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến quê hương xứ sở của mình, bắt nguồn từ sự kiêu hãnh, tà kiến, luyến ái, khuynh hướng đa cảm.

3. Amara vitakka (Bất Tử Tầm), tư duy hay suy nghĩ liên quan đến chuyện không chết (bất tử), đó là những tư duy bắt nguồn từ điên đảo tưởng, cuồng tín, cố chấp.

4. Pāraudayatā patisamyutta vitakka, tư duy hay nghĩ đến sự thân ái của kẻ khác, v.v... bắt nguồn từ sự luyến ái nặng về tình cảm và nhục dục, sự trìu mến thông tục v.v...

5. Lābha sakkāra silokaputisamyutta vitakka (Lợi dưỡng, cung kính, danh xưng tương ưng tầm). Tư duy hay suy nghĩ đến lợi đắc, danh dự và tiếng tăm, bắt nguồn từ tham lam, si mê và ngã mạn, v.v...

6. Anavañatti paṭi samyutta vitakka (Bất khinh tiện tương ưng tầm), tư duy hay suy nghĩ đến việc không bị khinh miệt, được trội hơn, bắt nguồn từ mặc cảm tự ti, tự tôn, si mê, cố chấp, ích kỷ, v.v...

Một phân tích tỉ mỉ các loại tư duy này sẽ soi sáng thật rõ nét sự vận hành của tâm con người. Thực vậy, đây là những tư duy mà, nếu cứ để buông thả tự do, sẽ trở thành thiên kiến và ám ảnh mù quáng mà chắc chắn sẽ dẫn đến những loại bệnh hoạn tâm lý khác. Khoa nghiên cứu nguyên nhân của các chứng bệnh tâm thần phân liệt và bệnh hoang tưởng được thiết lập trên những tư duy và điều kiện tâm lý bệnh hoạn này.

Luận Sư nói, người tìm Ðạo không cho phép những tà tư duy này khởi lên bởi vì vị ấy thấy rõ những nguy hại gắn liền trong những hoạt động tâm lý (tâm hành) ấy - tức là thấy rõ từ bất thiện tư duy này sẽ dẫn đến những tà tư duy khác như thế nào, và tâm tự nó gây ra bệnh hoạn và làm cho thân suy nhược hoàn toàn ra sao, nếu vị ấy không ý thức và cố gắng làm cho những tư duy này chấm dứt, loại trừ chúng, thanh lọc chúng, bất cứ khi nào chúng khởi lên. Như vậy sự trừ diệt được thực hiện từ nhu cầu thực tiễn chứ không phải phát xuất từ lý thuyết, tình cảm hay tư tưởng nào cả, và nó đòi hỏi phải có một sự áp dụng liên tục, không thối giảm. Những bài học thực tiễn phát sanh từ nhiều cuộc quan sát như vậy của Luận Sư quả thật là vô giá vậy. Tư duy chơn chánh tạo ra nguyện vọng chơn chánh, và cả hai đều dựa trên chánh kiến. Bởi vậy tầm quan trọng về mặt tâm lý của một pháp môn có thể giúp hành giả phát triển tuệ giác theo cách này, xuyên qua mọi hoạt động trong đời sống bình thường của họ, có thể chưa được nhấn mạnh đầy đủ lắm.

Các lậu hoặc đề kháng đến cùng. Mặc dù nó đã bị làm cho tê liệt bằng trấn phục đoạn trừ - vikhambhana pahāna, tức là đã bị tước đi cái khả năng tích cực và đáng ngại của chúng, thế nhưng các lậu hoặc ấy vẫn cháy âm ỉ như những khuynh hướng hoặc thôi thúc tiềm miên (abhivinivesas: cố chấp) ẩn tàng trong muôn vàn lớp vỏ bí ẩn và rối rắm đến khó hiểu. Ðây là lý do tại sao chúng lại tạo ra những hình thức tự dối mình và khiến cho tâm thiên về các cực đoan, thế này hay thế khác. Các lậu hoặc, ngay cả dưới dạng những năng lực ngủ ngầm trong tâm cũng vậy, theo đuổi người tìm Ðạo bằng nhiều cách khác nhau như những điều kiện tâm lý chướng ngại và các tai hoạ (upaddava), cho đến khi nào vị ấy chứng đắc các Ðạo Tuệ Siêu Thế, chuyển hoá dòng tâm thức, làm cho nó vượt qua cái khả năng có thể trở lại thế gian, lúc ấy lậu hoặc mới thực sự chấm dứt.

Thực vậy, một trong những định nghĩa về āsava (lậu hoặc) này là upaddava - nỗi khốn khổ, tai hoạ, bất hạnh, v.v... Rằng các lậu hoặc trong hình thức tích cực, mạnh mẽ của chúng, như những bất thiện nghiệp trút lên bản thân chúng ta tất cả những sự tàn phá bất hạnh và khổ đau, là khá rõ ràng. Tuy nhiên, những lậu hoặc dưới dạng ngủ ngầm, hay những khuynh hướng tuỳ miên này có khả năng giáng tai hoạ như thế nào thì lại là vấn đề không rõ rệt lắm.

Cũng giống như trường hợp một con thú ăn thịt người không còn nanh vuốt vậy. Mặc dù con dã thú đã bị tước hết vũ khí, song với cái sức mạnh man rợ của nó vẫn có thể áp đảo và thậm chí còn làm cho những kẻ thù hung tợn phải hoảng sợ bỏ chạy. Bằng cách làm cho tâm dao động giữa các cực đoan - lúc trở nên lừ đừ uể oải, lúc bồn chồn không yên; lúc tịnh, lúc động, lúc ngã về lợi dưỡng, lúc thiên qua khổ hạnh; lúc chấp thường, lúc chấp đoạn - các khuynh hướng bất thiện ngủ ngầm này làm khổ tâm người tầm đạo cho đến lằn ranh phân cách Siêu Thế với Hợp Thế (tức đến giai đoạn Gotrabhu: chuyển từ phàm sang Thánh). Chỉ có nhờ vào tấm giáp sắt toàn năng của Thất Giác Chi - Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi, Hỷ Giác Chi, Tịnh Giác Chi, Ðịnh Giác Chi, và Xả Giác Chi - người tầm đạo mới có thể loại trừ được những tai họa này. Thất Giác Chi hay các chi phần giác ngộ, đối kháng hoàn toàn với các lậu hoặc và phiền não bất thiện, tiêu biểu cho những lực lượng thiện hoặc những thiện pháp hợp nhứt(Dhamma Sāmaggi). Và chính nhờ vào khả năng này mà họ có thể chịu đựng, kháng cự và phản công một cách hiệu quả các tai họa dưới mọi hình thức.

Tại sao bảy chi phần này lại được gán cho cái tên mang đầy ý nghĩa và đáng tôn kính là Bảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) như vậy? Bởi vì bảy chi phần này, khi được tu tập viên mãn và khéo hòa hợp, đưa đến kinh nghiệm (tâm linh) chuyển hoá tự thân tột đỉnh gọi là giác ngộ, nên các pháp ấy mới được mệnh danh là Thất Giác Chi.

Những hàm ý ở đây cần hiểu rằng Thất Giác Chi là các chi phần vừa góp phần vào sự Giác Ngộ, cũng vừa xảy ra đồng thời với sự Giác Ngộ. Bởi thế, Kinh nói: "Sati - Dhammavicaya - Viriya - Pīti - Pasaddhi - Samādhi - Upekkhāsankhātāya Dhammasāmaggiyā - Ariyasāvako Bujjhati'ti Bodhi - chính trong sự Giác Ngộ này mà bậc Thánh Ðệ Tử thức tỉnh chân lý nhờ sự khéo hòa hợp các Chi Phần Giác Ngộ: Niệm, Trạch Pháp, Tinh Tấn, Hỷ, Tịnh, Ðịnh và Xả."

Luận sư định nghĩa từ "Thức tỉnh" như vầy:

"Kilesa - santānāniddhāya uṭṭhahatī' ti - Thức tỉnh nghĩa là bậc thức dậy khỏi giấc ngủ phiền não".

"Cattāri vā ariyasaccāni pativījjhatī'ti[10] - Bậc Thể Nhập hay liễu tri Tứ Thánh Ðế".

"Nibbānameva vā Sacchikarotī'ti - Bậc Chứng Ngộ (kinh nghiệm trực tiếp) Niết Bàn".

Như vậy, Thức Tỉnh hay Giác Ngộ phản ánh trạng thái tột đỉnh của sự hòa hợp bảy chi phần Giác Ngộ, thể hiện một kinh nghiệm tâm linh cao nhất và rõ ràng nhất. Ðiều này có nghĩa rằng vào cái sát na Giác Ngộ xảy ra, khi hành giả xua tan giấc ngủ (phiền não), tức là, bứng gốc các lậu hoặc, hành giả cũng lập tức thể nhập vào, hay nói cách khác là khám phá những chân lý liên quan đến tình trạng ràng buộc và tập khởi của nó, chiều kích của Giải Thoát và phương tiện đưa đến sự Giải Thoát ấy - tức Tứ Thánh Ðế; và sự kiện này xảy ra cùng với kinh nghiệm trực tiếp về Niết Bàn.

Vai trò độc đáo của các Chi Phần Giác Ngộ, vừa như những phương tiện đưa đến Niết Bàn và vừa như những thành phần của Tuệ Siêu Thế, cũng được làm sáng tỏ từ định nghĩa súc tích này: "Bodhiyā Bodhissa vā ango'ti Bojjhango. Bởi vì Thất Giác Chi dẫn đến hay góp phần vào sự Giác Ngộ, và vì lẽ pháp ấy là thành phần của sự Giác Ngộ nên mới được gọi là Các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) vậy."

Khái niệm quan trọng nhất nằm dưới những định nghĩa này là khái niệm về sự hòa hợp -Dhammāsamaggi, sự hòa hợp, sự phối hợp, sự hợp nhất hay sự hài hòa của bảy yếu tố tinh thần độc lập một cách rõ rệt. Giống như sự phối âm của các nốt nhạc cùng một lúc, các yếu tố tinh thần này cũng tạo thành, có thể nói là vậy, các hợp âm hay hòa âm gọi là Giác Ngộ. Mặc dù chỉ là một kinh nghiệm đơn độc, Giác Ngộ vẫn là điểm hội tụ của những tuệ giác tạo thành bốn phương diện của Tứ Ðế. Nói cách khác, Giác Ngộ là khoảnh khắc tột đỉnh nhằm đồng quy vào Niết Bàn, tức là, chứng ngộ Niết Bàn như đối tượng siêu việt của Tâm Siêu Thế.

Tính duy nhất của Phật Pháp cũng nằm trong khái niệm về sự hòa hợp này, thể hiện một sự khám phá tâm linh, một sự tự chứng, được đạt đến bởi mỗi người tìm đạo xuyên qua nhiệt tâm bất thối và tinh thần tự lực. Trong các tôn giáo hữu thần, sự nhấn mạnh được đặt nơi ân sủng, hay sự can thiệp của một đấng quyền năng siêu nhiên hay Thượng Ðế, mà điều này làm cho tinh thần tự lực và khai mở tâm linh của mỗi cá nhân trở thành dư thừa. Ngược lại, khái niệm về sự hòa hợp này nhấn mạnh đến nhu cầu phải có sự toàn bích cá nhân, và phải tự mình khám phá chân lý bằng sự toàn bích ấy; điều này rõ ràng làm cho tha lực (ảnh hưởng bên ngoài) trở thành vô dụng.

Trong khi sự can thiệp của một tha lực luôn luôn bắt nguồn từ nỗi khiếp sợ và đức tin mù quáng, đưa đến thái độ cuồng tín và các cuộc chiến tranh tôn giáo, thì những Lời Dạy của Ðức Phật về sự hòa hợp những khả năng tinh thần của mỗi con người lại luôn luôn xây dựng trên tinh thần tự tin, hy vọng, lối tiếp cận hợp lý, không bao giờ đưa đến thái độ cuồng tín hoặc sự xung đột giáo phái. Bởi vậy, tầm quan trọng của khái niệm về sự hòa hợp này cần phải được làm nổi bật đúng mức.

Câu hỏi kế tiếp là, tại sao những khả năng tinh thần này chỉ có bảy, không hơn không kém? Vấn đề này liên hệ trực tiếp đến những gì có thể được gọi là bản chất lưỡng phân của nhân sinh và thế gian, thêm vào đó là sự vận hành nước đôi của tâm, mà như chúng ta thấy, do thế giới xung quanh nó tạo điều kiện. Tâm, ngay tự bản chất của nó, đã có khuynh hướng dao động giữa những cặp đối đãi, thương - ghét, vui - buồn, ù lì - tích cực, v.v... Có lẽ chỉ cần trầâm tư một chút thôi cũng đủ, ngay cả với một trình độ tâm kém cỏi nhất, để nhận thức được tính chất lưỡng phân của những khuynh hướng tâm con người này.

Ðức Phật là người có đầu óc vô cùng thực tiễn, Ngài đã thiết lập các Chi Phần Giác Ngộ này phù hợp với khuynh hướng lưỡng phân căn bản ấy. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa phương cách nào vừa dễ lại vừa hiệu quả nhất. Bởi thế, thay vì chiến đấu với cái khuynh hướng chấp chặt trong tâm con người, có lẽ điều tốt hơn là nên biết tận dụng chính cái sức mạnh ấy theo cách nào đó để làm thăng tiến thêm sự phát triển tâm linh của mình. Nắm được quy luật này, Ðức Phật không những chỉ trình bày bảy chi phần ấy mà Ngài còn sắp đặt chúng theo một cung cách có thể xem là tương xứng một cách chính xác với những thực tại và nhu cầu của sự phát triển tâm linh nữa.

Ðiều cũng cần phải hiểu rõ ở đây là tâm dao động trái ngược hoàn toàn để đáp lại những ảnh hưởng tâm lý đối kháng hỗ tương với những gì có thể được gọi là sự co rút và phân tán hay hôn trầm (thīna) và trạo cử (uddhacca). Trong khi sự co rút hay hôn trầm dẫn đến sự thu hẹp lại, teo rút lại và uể oải chậm lụt, thì trạo cử tạo một trạng thái mở rộng ra, bất an và kích động. Dù cho đó là tình trạng lãnh đạm, hoặc lờ đờ uể oải; hay đó là tình trạng phấn khích, nhiệt tâm quá mức, thì cả hai đều biểu thị một trạng thái mất quân bình và lộn xộn rối ren của tâm, và chỉ có các Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi) mới có thể nâng tâm ra khỏi tình trạng méo mó, phi sáng tạo và lưỡng phân này.

Luận sư nói:

"Kasmā pana Bhagavatā satteva bojjhangā vuttā anūnā anadhikā'ti. Lỵnuddhaccapatipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo bojjhangā Lỵnassapatipakkhā. Tayo uddhaccassa patipakkhā. Ehi panettha sabbatthiko".

"Nhưng tại sao Ðức Thế Tôn chỉ trình bày có bảy Giác Chi, không hơn, không kém? Bởi vì tính chất đối chọi của chúng với các thái cực trì trệ và bất an, cũng như bởi vì đó là một pháp chung đem lại lợi ích cho tất cả. Trong khi ba Chi Phần Giác Ngộ đối nghịch hoàn toàn với khuynh hướng trì trệ và thụ động, ba chi phần khác làm mất tác dụng của khuynh hướng bất an hay trạo cử của tâm, và một chi phần làm nhiệm vụ như yếu tố chung đem lại lợi ích cho tất cả."

Khuynh hướng nghiêng về tình trạng trì trệ hay thụ động, ù lì của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này.

- Sự mù quáng của tâm, ngây ngô, vô minh, si mê.

- Trạng thái lờ đờ, lơ đễnh, biếng nhác.

- Trạng thái chán nản, phiền muộn, ủ rủ.

Sự mù quáng của tâm dĩ nhiên tạo ra tình trạng hoài nghi, phân vân, ngờ vực, bối rối, không quả quyết. Thuốc giải duy nhất cho tình trạng này là sự phân biện và nhận thức phát sanh từ sự đánh giá khách quan và thẩm xét các hiện tượng gây ra hoài nghi. Trạch Pháp Giác Chi, chính xác muốn nói đến sự phân biệt Danh - Sắc (nāma - rūpa) hay cái hợp thể tâm - vật lý gọi là con người này. Ðó là một phương thuốc hiệu nghiệm nhất nhằm loại trừ sự mù quáng của tâm. Tình trạng lờ đờ uể oải và biếng nhác chỉ có thể được khắc phục bằng pháp tinh tấn. Buồn chán và phiền muộn bị tiêu diệt dễ dàng bằng tu tập Hỷ Giác Chi.

Khuynh hướng nghiêng về bất an hay quá tích cực của tâm được biểu thị bằng ba nét đặc biệt này:

quân bình, không ổn định, hay thay đổi.

Tình trạng bối rối được loại trừ bằng sự tu tập An Tịnh Giác Chi, tán loạn bằng Ðịnh Giác Chi và bất ổn bằng Xả Giác Chi.

Trạng thái lờ đờ và bất an lần lượt được biểu thị bằng tình trạng dưới mức cân bằng, và quá mức cân bằng. Do đó được gọi chung là thiếu ổn định. Cả hai đều là những trạng thái không quân bình của tâm mà chắc chắn sẽ tạo ra sự không hài hòa và rối loạn. Sáu chi phần làm mất tác dụng của hai thái cực này với những nét đặc biệt của nó, như đã được đề cập ở trên, có thể làm được như vậy là nhờ sự hỗ trợ của Niệm Giác Chi, một chi phần làm nhiệm vụ như người hòa giải. Sự kiện này đã được chính Ðấng Giác Ngộ làm cho vô cùng sáng tỏ trong bài Kinh sau được tìm thấy ở Samyutta Nikaya (Tương Ưng Kinh).

"Yasmim ca kho, bhikkhave,

samaye tīnam cittam hoti,

kālo tasmim samaye Dhammavicaya sambojjhangassa bhāvanāya,

kālo viriya - sambojjhangassa bhāvanāya,

kālo piti - sambojjhangassa bhāvanāya.

"Yasmim ca kho, bhikkhave,

samaye uddhatam cittam hoti,

kālo tasmim samaye passaddhi sambojjhangassa bhāvanāya, kālo samādhi - sambojjhangassa bhāvanāya, kālo upekkhā - sambojjhangassa bhāvanāya. Santinõca kvāham, bhikkhave, sabbattikam vadāmỵ'ti".

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái trì trệ (hôn trầm) thì đó là lúc để tu tập Trạch Pháp Giác Chi, là lúc để tu tập Tinh Tấn Giác Chi, là lúc để tu tập Hỷ Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, khi tâm trong trạng thái bất ổn (trạo cử) thì đó là lúc để tu tập An Tịnh Giác Chi, là lúc để tu tập Ðịnh Giác Chi, là lúc để tu tập Xả Giác Chi.

"Này các Tỳ khưu, Niệm là cái Như Lai gọi là Chi Phần chung đem lại lợi ích cho tất cả (các Giác Chi)."

Ðây là cách các Chi Phần Giác Ngộ trong bối cảnh phân đôi phổ biến tạo ra sự quân bình và hài hòa như thế nào, và rồi được hòa hợp để đạt tới đỉnh cao của sự Giác Ngộ ra sao. "Niệm" đã được đặt một cách rất ý nghĩa như là giác chi đầu tiên của các Chi Phần Giác Ngộ này, vì lẽ nó là người hòa giải giữa các cặp đối nghịch - giữa cả tin và hoài nghi, thụ động và quá tích cực (hôn trầm - trạo cử), hướng nội và hướng ngoại v.v...

Sati (Niệm) làm nhiệm vụ như vật giữ thăng bằng cho con tàu - tâm trên đại dương luân hồi. Khái niệm về sự quân bình các căn [11] đáo của Ðạo Phật được phát xuất từ hình ảnh này. Một người quá chú trọng đến việc cầu nguyện thường có khuynh hướng nghiêng về đức tin mù quáng. Tương tự, một người đầu tư quá nhiều vào việc theo đuổi tôn giáo thuần trên mặt tri thức thường có khuynh hướng hoài nghi và đạo đức giả. Nhưng khi một người biết hòa nhập đức tin với tác ý chơn chánh dựa trên Trạch Pháp Giác Chi, người ấy chắc chắn sẽ tạo ra được một sự quân bình các căn (tinh thần), và một sự phát triển hài hòa cũng sẽ phát sanh từ đó.

Cũng vậy, nếu một người tìm đạo, do nhiệt tâm thái quá, tinh tấn quá mức, người ấy chắc chắn sẽ không đạt được lợi ích gì mà chỉ tạo ra lo lắng, kích động và dễ cáu gắt mà thôi, như vậy rõ ràng người ấy quản lý đời sống tâm linh của mình quá kém. Ngược lại, nếu người ấy quá dễ duôi, và chỉ trông đợi sự toàn bích tinh thần qua tha lực hay những trợ giúp bên ngoài, người ấy chắc chắn sẽ chấm dứt trong nỗi thất vọng và mê tín.

Ở đây quân bình các căn nghĩa là một sự hòa quyện giữa đức tin với sự hiểu biết chơn chánh (Tín với Tuệ), giữa tinh tấn với xả, giữa tự tin với tự lực, mà điều này chỉ thực hiện được khi người ấy có sự chánh niệm đầy đủ. Niệm, chính là tư cách ghi nhớ, luôn luôn được đi kèm và hỗ trợ bởi sự tỉnh giác, dẫn đến cái mà Luận Sư gọi một cách hết sức sinh động là sự "Thức Tỉnh".

Khi một người Thức Tỉnh Chân Lý, vị ấy trở nên tỉnh giác (hiểu rõ) đối với thực tại mà Chân lý ấy biểu hiện. Giác ngộ không phải là một sự việc xảy ra bất ngờ, mặc dù nó có vẻ dường như thế. Giác ngộ luôn luôn là thành quả của một tiến trình tự tu tập, tự phát triển. Như vậy, khi một người giác ngộ, dòng tâm thức, tựa như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, tiếp tục tỉnh sát đối với cảnh Niết Bàn. Và sự tỉnh sát này trở nên rõ ràng hơn với mỗi bước thăng tiến trong sự chứng đạt các Ðạo Tuệ Siêu Thế cao hơn. Khi tâm thức, do sự khai mở càng lúc càng thăng tiến này, đạt đến quả vị A-la-hán, thì tâm ấy cũng đạt đến sự Thức Tỉnh Tối Thượng.

Patisambhida Magga (Vô Ngại Giải Ðạo), như đã được Luận Sư trích dẫn ở đây, mô tả tiến trình của sự thức tỉnh thăng tiến dần như sau:

1. "Bujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh Chân lý do vậy đó là sự Giác Ngộ". Ðiều này có thể được giải thích như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga).

2. "Anubujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh rõ (tỉnh giác) Chân lý, do vậy đó là sự Giác Ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Quả (Sotāpatti Phala).

3. "Patibujjhatī'ti Bodhi - Bậc tiếp tục thức tỉnh rõ Chân lý, do vậy đó là sự giác ngộ". Sự kiện này cần phải hiểu như tượng trưng cho năm Ðạo Quả Siêu Thế nữa là Tư đà hàm Ðạo (Sakadāgāmi Magga), Tư đà hàm Quả (Sakadāgāmi Phala), A na hàm Ðạo (Anāgāmī Magga), A na hàm Quả (Anāgāmī Phala), và A-la-hán đạo (Arahatta Magga).

4. "Sambujjhatī'ti Bodhi - Bậc thức tỉnh viên mãn Chân lý, do vậy đó là sự giác ngộ, ở đây cần phải hiểu như tượng trưng cho trạng thái tột đỉnh của A-la-hán Quả (Arahatta Phala).

Như vậy, giống như một vòng xoắn ốc luôn luôn mở rộng, ở bốn cấp độ rõ rệt từ Tu đà hoàn(Sotāpatti) đến A-la-hán (Arahatta), xuyên qua trí kép - Magga Phala Ñāna (Ðạo Quả Trí) - tiến trình của sự thức tỉnh (Giác Ngộ) được hòa hợp bởi bảy Chi Phần Giác Ngộ (Thất Giác Chi).

Ðiều quan trọng cần để ý ở đây là mỗi chi trong bảy Chi Phần Giác Ngộ này "được y cứ viễn ly, y cứ ly tham, y cứ đoạn diệt và hướng đến từ bỏ". Các từ Pāli tương ứng của chúng là viveka, virāga, nirodha vàvossagga; ý nghĩa hơn nữa là mỗi từ lại biểu thị cho một cách giải thoát tâm đặc biệt.

Như đã được đề cập ở một phần trước rằng có nhiều cách đoạn trừ (Pahāna) khác nhau, tùy theo tiến trình giải phóng tâm ra khỏi sự trói buộc do những kiết sử tạo ra mà có sự đoạn trừ này. Chẳng hạn như có sự đoạn trừ bằng cách thay thế cái ác bằng cái thiện v.v...

Luận Sư cũng chia sự viễn ly, ly tham và đoạn diệt làm năm cách rõ rệt, nó cũng giống như năm cách đã được giải thích dưới mục đoạn trừ vậy. Năm cách này gồm:

1. Tadanga Viveka - Bỉ phần viễn ly - Tức là nhờ khởi Pháp đối trị hay thay thế pháp ác bằng pháp thiện, hành giả sanh tâm viễn ly.

2. Vikkhambhana Viveka - Chế ngự viễn ly - Tức là nhờ đè nén hay chế ngự năm tâm triền cái(Nīvaranā) hành giả trấn tỉnh tâm, và nhờ vậy sanh tâm viễn ly.

3. Samuccheda Viveka - Tuyệt diệt viễn ly - Tức là nhờ bứng gốc các kiết sử (Samyojana) hành giả sanh tâm viễn ly.

4. Patippassaddhi Viveka - Tịnh chỉ viễn ly - Tức là nhờ tịnh hóa tâm bằng Phala Samāpatti (Thánh Quả Ðịnh), hành giả sanh tâm viễn ly.

Nissarana Viveka - Xuất ly viễn ly - Tức là nhờ "xuất ly" khỏi sự trói buộc của các lậu hoặc, cũng như sự trói buộc của hiện hữu thế gian, do chứng ngộ Niết Bàn, hành giả sanh tâm viễn ly.

Ở đây, hai cách viễn ly đầu là Hiệp Thế (Lokiya), trong khi ba cách còn lại là Siêu Thế (Lokuttara). Giống như viveka (viễn ly) này, virāga (ly tham) và nirodha (đoạn diệt), cũng có năm loại y như vậy. Dưới hình thức bảy pháp môn thì pháp môn thứ nhất và cuối cùng là Siêu Thế (lokuttara), tương xứng với ba cách cuối (Samuccheda, Patippassaddhi và Nissarana), trong khi năm pháp môn giữa, như những bước chuẩn bị thuộc hiệp thế, tương xứng với hai cách đầu - tức là bằng Bỉ Phần (Tadanga) và Chế Ngự(Vikkhambhana).

Thất Giác Chi được nói là "hướng đến từ bỏ (Vossagga)". Ở đây sự từ bỏ có hai loại:

- Từ bỏ bằng cách xả ly (Pariccāga) các phiền não và những hệ lụy thế gian.

- Từ bỏ kể như sự thăng tiến trên Ðạo lộ Siêu Thế khi hành giả vọt lên (Pakkhandana) Niết Bàn.

Nói khác hơn, theo như lời của Luận Sư, "Yattha kilese paricajāti - nibbānanñca pakkhanda ti - Khi hành giả xả ly (phiền não) hay xả bỏ, hành giả cũng thăng tiến Niết Bàn", cả hai tiến trình được xem là tương quan lẫn nhau.

Bảy pháp môn đề cập trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) đã thành công một cách xuất sắc trong việc làm hiển lộ sự khai mở dần từng bước xuyên qua việc phát triển và hòa hợp các khả năng tâm linh và sự toàn bích của mỗi cá nhân này, bằng cách giới thiệu chúng theo thứ tự như đã được trình bày trong Kinh. Pháp môn thứ nhất, đoạn trừ bằng Tri Kiến tượng trưng cho Nhập Lưu Thánh Ðạo(Sotāpatti Magga) pháp môn cuối cùng, đoạn trừ bằng sự tu tập các Giác Chi (Bojjhanga) tượng trưng cho bảy Tuệ Siêu Thế (Lokuttara Ñāna) còn lại. Năm pháp môn giữa tượng trưng cho một tiến trình chuẩn bị nhằm tịnh hóa và củng cố dòng tâm thức.

Ở đây, thế nào là ý nghĩa chính xác của từ "tu tập" các Chi Phần Giác Ngộ? Tức là, các Chi Phần Giác Ngộ được tu tập như thế nào? Về căn bản, mỗi Giác Chi là một tâm sở (cetasika). Trong bảy Giác Chi ấy, Tinh Tấn hay Cần - Viriya, Hỷ - Pīti và Ðịnh - Ekaggata là các sở hữu tợ tha [12] , tức là các tâm sở chung cho các loại tâm. Bốn chi còn lại: Niệm - Sati, Trạch Pháp - Dhammavicaya (Paññā), An Tịnh - Passaddhi, Xả - Upekkhā (Tatramajjha) chỉ liên quan đến các tâm thiện (Kusala citta). Sự Tu Tập các Tâm sở đồng hiện hữu với tâm này, chỉ nên hiểu theo nghĩa là một hành động hay việc làm cho sanh khởi (các tâm sở ấy) thường xuyên. Nói khác hơn, các tâm sở này cần phải được khơi dậy hay lập đi lập lại thường xuyên bằng sự luyện tập tinh thần thích hợp.

Luận Sư nói:

"Bhāvetī'ti vaddheti, attano cittāntāne punappunam janeti abhinibbattetī'ti attho - 'Vị ấy tu tập' nghĩa là vị ấy trau dồi chúng (các Giác Chi). Hay nói khác hơn, vị ấy khơi dậy chúng, làm cho chúng hiện hữu, thường xuyên (liên tục), trong dòng tâm thức của vị ấy."

---o0o---

LẬU TẬN  -  KHĪNASĀVA

01-Mục Ðích Cuộc Ðời Theo Kinh Pháp Cú

Cuộc đời, theo tinh thần Kinh Pháp Cú (Dhammapada) chỉ có ý nghĩa khi có một mục đích để sống. Mục đích này thực sự phải vượt qua được tầm ảnh hưởng của những thế lực đã từng siết chặt cuộc đời vào vòng luân hồi bằng sức mạnh như gọng kềm của nó. Về đại thể, triết lý sống mà Kinh Pháp Cú (Dhammapada) đề ra có thể được diễn đạt như vầy:

Như chim trên trời cao!

Không lưu lại dấu tích,

Sao tìm ra mối manh!

Cát thời gian vô thường,

Nhắc nhở chuyện tử sanh.

Trong dòng luân hồi này,

Ngã chấp chớ lưu lại.

Tổ ấm tạm gọi đời,

Dù có vẻ vững chắc.

Cũng chỉ là bong bóng,

Do nghiệp hữu tác thành.

Hãy gấp rút giải thoát,

Nhọc nhằn vô nghĩa này!

Các Lậu tuôn rỉ mãi,

Dưỡng nuôi kiếp luân hồi.

Bất tận và vô định,

Hãy như chim, tự tại!

Kinh Pháp Cú là di huấn tinh thần của Ðức Phật. Có thể nói đó là những ánh chớp trí tuệ tỏa rạng Phật Tâm được kết tinh lại thành những vần kệ thâm áo sáng trong. Như một cuốn cẩm nang hướng dẫn đời sống chánh hạnh của người Phật tử, Pháp Cú Kinh vừa là một tác phẩm Kinh điển tầm cỡ thế giới vừa là một suối nguồn cảm hứng có giá trị miên viễn.

Những khái niệm cơ bản của Ðạo Phật đã được sắp xếp lại trong bản tóm tắt Thánh Ðiển Pāli này theo cách mà, ngay cả một người đi tìm Chân lý giản dị và mộc mạc nhất, vẫn có thể cảm nhận lợi ích, nếu không muốn nói là hơn, so với một học giả chất nặng mớ kiến thức suông. Như vậy, lậu hoặc (āsava) đã được mô tả bằng những hình ảnh mang đầy trí tuệ.

Trong sa mạc mênh mông, không một người có óc sáng suốt nào lại đi lấy một đụn cát làm tiêu điểm cố định để hướng dẫn các đoàn lữ hành vượt qua sa mạc cả. Những đụn cát luôn luôn thay đổi - chỗ là ngọn đồi hôm nay, có thể sẽ trở thành một lòng chảo lớn ngày hôm sau. Cuộc đời, do nghiệp (kamma)tác thành và dẫy đầy khổ đau, quá lắm cũng chỉ là một vết tích, một sân ga tạm thời do các lậu hoặc xây dựng, để rồi bị xóa nhòa đi.

Nếu lậu hoặc là mực, thì cuộc đời là dấu ấn hay vết in của nó trên trang giấy, dĩ nhiên là một dấu ấn nặng nề. Nó "thấm rỉ qua", để lại dấu trên trang kế. Trang giấy gọi là cuộc đời, được in rất nhẹ nhàng với những dấu ấn hay hoạt động của lậu hoặc nhưng lại hằn sâu trên những trang sau cũng như thế.

Ý niệm về sự tiết rỉ, thấm qua, hay ngấm dần qua liên quan mật thiết với cái ý niệm về các lớp, các cấp độ, các vùng và thời gian. Ðây chính là những gì mà khái niệm về cuộc đời trong Ðạo Phật muốn nói, tức là, một tiến trình hay quá trình liên tục từ đời này đến đời khác, qua những cảnh giới khác nhau, qua những cấp độ và cách thức vận hành khác nhau của cơ cấu tâm - vật lý. Hình ảnh năng động về cuộc đời này được gọi là luân hồi (saṃsāra), trong nghĩa trôi dạt hay lang thang vô định.

Trong Dhammapada (Pháp Cú), lậu hoặc là một từ đồng nghĩa của saṃsāra (luân hồi), nó làm nổi bật hoàn cảnh sống của con người, một cuộc sống không có nền tảng cố định cũng chẳng có một một mục đích nào cả. "Āsava" - lậu hoặc, đúng theo bản chất của nó, là chất thải hay chất mủ chảy ra, thấm rịn qua mà không chủ tâm, làm ô nhiễm mà không khiêu khích, gây tai họa mà không trừng phạt, làm cho phức tạp mà không hành hạ. Luân hồi cũng vậy. Do chính cái bản chất vô thường, vô ngã và hữu vi của nó, nó làm cho tồn tại mãi một dòng trường viễn của những đơn vị tách biệt, không liên tục và rõ rệt của sanh hữu, gọi là cuộc đời.

Tựa như một vết thương, saṃsāra[13]  (luân hồi) là một nỗi thống khổ cần được quan tâm chăm sóc. Một vết thương, khi chưa được chữa lành, từ nơi đó chất mủ tanh hôi cứ liên tục chảy ra, đó là một nỗi thống khổ, một sự bệnh hoạn. Lậu hoặc (Āsava) là một vết thương tinh thần, từ nơi đó những chất mủ tinh thần liên tục rỉ ra, bởi vậy nó biểu thị cho nỗi thống khổ, và nỗi thống khổ này đòi hỏi phải được quan tâm chăm sóc. Các lậu hoặc cũng được chăm sóc bằng cách "cho ăn" liên tục. Thức ăn (āhāra), là một từ đồng nghĩa của lậu hoặc (āsava) vì vậy nó cũng là từ đồng nghĩa của Saṃsāra (luân hồi).

Chữ "thức ăn" là một thuật ngữ trong Ðạo Phật, với những hàm ý triết lý rất phong phú, một cái gì đó duy trì và làm cho tồn tại mãi các lậu hoặc cũng như Saṃsāra (luân hồi). Có bốn loại thức ăn (āhāras), một thuần túy thuộc vật chất và ba loại còn lại thuộc tinh thần. Ðó là:

Kavalinkāra āhāra: Ðoàn thực - thức ăn nuôi dưỡng thân.

Phassāhara: Xúc thực.

Manosanñcetanāhāra: Tư Niệm thực.

Viññanāhāra: Thức thực.

Bốn loại thức ăn này chung quy lại là một tiến trình nuôi dưỡng thân, tâm, nghiệp và tái sanh, như vậy, nó duy trì và làm tồn tại mãi các lậu hoặc cũng như luân hồi.

Pháp Cú Kinh đưa ra một mục đích và giải thích mục đích ấy rất cụ thể. Mục đích duy nhất và có ý nghĩa nhất của cuộc đời, và do đó cũng là mục tiêu đích thực cho mọi nỗ lực tinh thần, là cái mà Pháp Cú gọi là Khināsava, trạng thái không còn lậu hoặc hay lậu tận. Một trưởng đoàn lữ hành thông minh phải lấy sao Bắc Ðẩu hay một tiêu điểm đáng tin cậy nào đó để định hướng khi băng qua những dãi đất vô tận của vùng sa mạc cằn khô và đầy hiểm họa, với nỗi kinh hoàng càng tăng thêm bởi những xác người hay xác thú nằm rải rác khắp mọi nơi - xác của những nạn nhân do lạc đường mà phải bỏ mạng. Tương tự, người đi tìm Chân lý phải lấy Tam Giải Thoát (Vimokkha), dẫn đến trạng thái lậu tận (Khīnāsava), như là phương tiện hay sự hướng dẫn duy nhất và đáng tin cậy nhất cho cuộc hành trình của vị ấy xuyên qua sa mạc luân hồi để đi vào Niết Bàn. Ba Giải Thoát (Vimokkha) đã được bàn luận tương đối đầy đủ (xem trang198). Ðó là những pháp đối lập hoàn toàn với lậu hoặc (āsava) đã được đề cập trong Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc).

---o0o---

02-câu chuyện tôn giả Anuruddha (A-nậu-lâu-đà)

Có rất nhiều bài kệ trong Pháp Cú trực tiếp đề cập đến các lậu hoặc. Các bài kệ này chỉ rõ trạng thái chuyển hóa tối thượng, nơi đây, các lậu hoặc bị đoạn tận, cũng như những pháp môn thực tiễn dẫn đến trạng thái đó. Những hướng dẫn này có thể giúp người tìm đạo quyết định dứt khoát, thực hiện từng bước tiến đều đặn từ vòng luân hồi nhiễm ô với những lậu hoặc, đến chiều kích hoàn toàn giải thoát khỏi lậu hoặc, tức Niết Bàn.

Có ít nhất mười bài kệ trình bày rõ nét cả mục đích lẫn con đường thoát khỏi lậu hoặc. Cũng có nhiều bài kệ đề cập một phần và gián tiếp hoặc đề cập cùng với các đề tài khác. Tuy nhiên, phương diện quan trọng nhất và đem lại lợi ích giáo dục cao nhất là ánh sáng phong phú mà nó soi rọi vào những bậc đã trở thành Khināsava - Bậc Lậu Tận. Ðiều gì thực sự xảy ra đối với một Bậc Lậu Tận, phẩm hạnh của vị ấy như thế nào, vị ấy ảnh hưởng và tác động đến xã hội ra sao - đây là những câu hỏi được xem là có ý nghĩa vô cùng thực tiễn. Và Dhammapada, thực sự đã trả lời những câu hỏi ấy một cách trong sáng.

Chừng ấy thôi cũng đủ để thấy rằng, nếu có một cuốn sách nào đã từng được gọi là người bạn đường, một triết gia và một cuốn cẩm nang hữu ích, cuốn sách ấy phải là Pháp Cú (Dhammapada). Ðối với một người mộ đạo giản dị và chất phác, Pháp Cú cũng giống như một người cố vấn dễ mến và hiểu biết; đối với một học giả mang nặng kiến thức kinh viện, những câu châm ngôn minh triết và đầy ý nghĩa của Pháp cú vận dụng một ảnh hưởng khiêm tốn nhất, cũng như một triết gia lão luyện khuất phục được một nhà trí thức kiêu căng tự phụ vậy; và đối với người nhiệt tâm đi tìm Chân lý, Pháp cú là người hướng đạo bậc nhất (Par excellence).

Bài kệ được coi là trình bày một cách mạnh mẽ nhất, rõ ràng nhất và hùng biện nhất cái triết lý cơ bản của Pháp Cú, đối kháng với các lậu hoặc, là bài kệ số 93. Ðức Thế Tôn đã tuyên bố bài kệ này như phần kết của bài pháp mà Ngài giảng trong lúc ngụ tại Veluvana, Trúc Lâm - khu rừng trúc thuộc hoàng gia rất nổi tiếng ở Rājagaha (Vương Xá Thành), do Ðức Vua Bimbisāra (Tần bà sa la) xứ Magadha (Ma kiệt đà) dâng tặng. Ðức Phật công bố:

"Ai lậu hoặc đoạn sạch,

Ăn uống không tham đắm.

Tự tại trong hành xứ,

Không, Vô tướng, Giải thoát.

Như chim giữa hư không,

Dấu chân thật khó tìm."

-- (Pháp Cú 93)

Thực vậy, bài pháp này có một bối cảnh rất lý thú, liên quan đến Tôn giả Anuruddha (A nậu lâu đà), một trong tám mươi vị Ðại Thanh Văn (Mahāsāvaka) đệ tử Phật, người đã phải chịu sức ép nặng nề do các vị Tỳ khưu ưa ganh tỵ và chỉ trích tác động. Tôn giả Anuruddha là anh bà con của Ðức Phật. Tôn giả được nuôi dưỡng trong nếp sống xa hoa rất mực từ thuở nhỏ, và thực sự được chọn là người thừa kế tuyệt đối của Vương Tộc Thích Ca (Sakya), một địa vị mà lẽ ra chính Gotama (Ðức Phật) phải đảm đương, nếu Ngài không từ bỏ ngai vàng để thành Phật, Bậc pháp vương (Dhammarāja).

Anuruddha vô cùng cảm kích trước tấm gương cao quý của Ðức Như Lai (Tathāgata) đến độ chàng quyết tâm từ bỏ thế gian để tự mình đi tìm Chân lý. Việc một vị hoàng tử mảnh mai yếu đuối như Ngài chọn đời sống khổ hạnh của một Sa môn đã khiến cho cha mẹ và bà con thân quyến của Ngài lấy làm e ngại không ít.

Bất chấp mọi sợ hãi, Tôn giả dấn thân vào đời sống độc cư trong một ngôi thảo am tận rừng sâu tiêu biểu cho lối sống khổ hạnh và tiết chế tuyệt đối. Tôn giả sống bằng thức ăn khất thực xin từ những gia đình nghèo khổ và khiêm tốn nhất sống ở những ngôi làng xa xôi trong rừng. Tôn giả mặc những tấm y phấn tảo (pansakula) làm từ những mảnh vải người ta vứt bỏ trong nghĩa địa hay ở các đống rác. Tôn giả tự mình khâu những miếng vải phế thải ấy thành những tấm y rồi đem nhuộm trong một loại thuốc nhuộm được pha chế từ những vỏ cây tuyển chọn trong số những cây rừng. Tôn giả sống trong một túp lều tre lợp tranh. Ngoài những gì Ngài mặc và bình bát khất thực ra, Ngài không sở hữu gì nữa cả.

Không bao lâu, Tôn giả Anuruddha chứng đắc A-la-hán quả cùng với các thần thông, và trở thành bậc tối thắng trong số những vị đắc thắng trí. Ngoài sự cao quý và những khả năng tâm linh ấy, Tôn giả còn nổi tiếng vì lòng từ bi đối với người nghèo khổ. Trung thành với lý tưởng của Bậc Ðạo Sư, Tôn giả du hóa hết nơi này đến nơi khác, thuyết pháp (Dhamma), vì hạnh phúc của số đông, vì sự an lạc của số đông. Mặc dù có rất nhiều thiện tín mến mộ và theo Tôn giả khắp nơi trong nước, tuy nhiên không bao giờ Ngài lưu lại một trú xứ quá lâu, kể cả ngôi thảo am của Ngài ở trong rừng cũng vậy.

Một hôm, nhân vì những tấm y Tôn giả mặc đã quá cũ và sờn chỉ nhiều nơi, Ngài phải đi tìm vải bỏ trong những đống rác. Bất ngờ, trong một đống rác, Ngài thấy góc của một tấm vải ló ra. Khi lấy ra, Ngài thấy đó là ba xấp vải, đủ để may một bộ tam y. Thật là một sự ngạc nhiên đầy lý thú đến nỗi Tôn giả phải thốt lên: "Thật tuyệt vời làm sao là tấm vải Pansakula này!"

Pansakula (phấn tảo vật) nghĩa đen là một miếng vải quăng trong nghĩa địa, tức là, những gì bị loại ra như một vật hoàn toàn vô dụng. Chỉ có những vị sư nào ưa thích đời khổ hạnh, nguyện thực hành các pháp đầu đà, mới mặc những tấm y Pansakula (phấn tảo y) này.

Chú giải nói rằng xấp vải Pansakula đặc biệt này là do nàng thiên nữ Jàlini trên thiên cungTāvatimsa (Ðao lợi) đem đặt ở đó. Tôn giả Anuruddha là một vị Tỳ khưu đại phước. Do vậy Tôn giả rất được kính trọng, không những chỉ với loài người mà cả hàng chư thiên cũng vậy. Và thiên nữ Jàlini này có quan hệ với Tôn giả trong quá khứ, nàng là vợ trong tiền kiếp thứ ba của Tôn giả.

Chú giải Pháp Cú giải thích thật lý thú về sự kiện đặc biệt này như sau. Dường như là, khi Tôn giảAnuruddha đang đi tìm vải phấn tảo (Pansakula) để may y, thiên nữ Jàlini, để ý thấy liền hóa hiện ra tấm vải đúng theo nhu cầu và tự nhủ: "Nếu ta công khai cúng dường xấp vải này đến Trưởng lão, e rằng Ngài sẽ không nhận. Vì vậy ta hãy đem dấu nó trong một đống rác nào đó ở trước mặt, trên đường Ngài sẽ đi tới." Và, nhờ năng lực thần thông của mình mà nàng đã khéo léo làm cho Trưởng lão phải chấp nhận tấm vải ấy như thế này.

Ðức Phật nhân biết được, bằng cách nào mà việc cúng dường đặc biệt này đã được thực hiện, liền tổ chức một cuộc may y cho Tôn giả Anuruddha vô cùng ý nghĩa. Chính Ðức Phật và tám mươi vị Thanh Văn Ðại Ðệ Tử của Ngài, cùng với năm trăm vị Tỳ khưu khác, đã đến ngôi chùa nơi việc may y này diễn ra. Tôn giả Xá Lợi Phất (Sāriputta), Tôn giả Ðại Mục Kiền Liên (Mahā Moggallāna), Tôn giả Ðại Ca Diếp (Mahā Kassapa), ngồi quanh tấm vải và tự tay Bậc Ðạo Sư xỏ mũi kim đầu tiên để khai mạc buổi may y hôm ấy.

Khi các vị Tỳ khưu đang bận rộn trong việc cắt may y như vậy, thiên nữ Jālini đi đến ngôi làng gần đó để đánh thức mọi người dậy. Nàng dùng thần lực phóng ý nghĩ của mình đến họ, nói rằng: "Này các bạn, để may y cho vị Trưởng lão cao quí của chúng ta, chính tự tay Ðức Phật, tám mươi vị Ðại Thanh Văn của Ngài và năm trăm vị Tỳ khưu khác đã câu hội trong ngôi chùa của chúng ta (để làm việc ấy). Các bạn hãy tận dụng cơ hội quan trọng này để tích tập công đức hiếm có nhất bằng cách cúng dường vật thực đến hội chúng các Bậc Thánh Tối Thuợng, có Ðức Phật là tọa chủ này. Hãy đi đến chùa và cúng dường vật thực nhanh lên!"

Như vậy, sau khi biết sự có mặt của Ðức Phật và các Bậc Thượng Thủ Thanh Văn, với sự khẩn trương và lòng thành kính, tất cả mọi cư dân trong làng đều chuẩn bị bữa ăn tinh khiết nhất mà họ có thể thực hiện được trong một thời gian nhanh nhất. Xong xuôi, họ mang thức ăn đến chùa, mọi người thành kính cúng dường bữa ăn đặc biệt này với lòng tràn đầy hoan hỷ. Sau bữa ăn, rất nhiều vật thực còn dư lại.

Khi các vị trưởng lão còn đang bận rộn để hoàn tất công việc may y, một vài vị Tỳ khưu tính ưa chỉ trích, hoàn toàn vì lòng ganh tỵ và xoi mói đã chỉ trích cái mà họ nghĩ là một việc làm phung phí. Thực vậy, họ đưa ra lời buộc tội mà có lẽ do một thoáng sai lầm thành ganh tỵ, họ nói rằng: "Tại sao lại bắt mọi người đem đến đây một lượng thức ăn khổng lồ đến như vầy? Sao không lượng định trước số thức ăn cần đến là bao nhiêu rồi hãy hướng dẫn thân quyến và thiện tín: 'vui lòng đem đến chừng ấy, chừng ấy' có phải là hợp lý hơn không! Có lẽ muốn khoe rằng ta đây có đông quyến thuộc và thiện tín mà Trưởng lãoAnuruddha chắc hẳn đã bảo đem đến nhiều thức ăn như vậy."

Nghĩ cho cùng thì lời buộc tội phi lý và khiếm nhã kia chỉ khơi dậy trong lòng các Bậc Thánh tôn quí một niềm hiểu biết cảm thông mà thôi. Các Ngài biết ngay cả mặt trời và mặt trăng còn phải chịu để cho những đám mây đen, dù thoáng qua kia, che khuất, huống nữa là một bậc Thánh như Tôn giả Anuruddha, phải đương đầu với những lời chỉ trích không đáng từ những tâm hồn nhỏ nhen và thiếu hiểu biết, cũng chỉ là chuyện thường tình trong thế gian vậy thôi.

Ðức Phật, vì lòng bi mẫn vô biên của Ngài, đã tận dụng cơ hội này không phải chỉ để loại trừ điều ác đang áp đảo tâm các vị Tỳ khưu ấy, mà quan trọng hơn cả, để làm hiển lộ sự vinh quang mà trạng thái lậu tận ban tặng cho những ai đã thành tựu sự toàn bích tối thượng.

Chính vì vậy mà Bậc Ðạo Sư hỏi các vị Tỳ khưu ưa tìm lỗi đó: "Này các Tỳ khưu, các người thực sự tin rằng Anuruddha đã bảo mọi người đem đến lượng thức ăn như vầy sao?"

"Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn", họ đáp.

"Này các Tỳ khưu, con Ta, Anuruddha không bao giờ nói theo cách mà các ngươi nghĩ đâu. Thực sự là vậy, các Bậc Lậu Tận không bao giờ đặt nặng vào những vấn đề như tứ vật dụng này. Việc cúng dường vật thực này thực ra hoàn toàn do thần lực của một vị thiên nữ tạo ra." Và sau đó Ðức Thế Tôn công bố bài kệ này:

"Ai lậu hoặc đoạn sạch,

Ăn uống không tham đắm.

Tự tại trong hành xứ,

Không, Vô tướng, Giải thoát.

Như chim giữa hư không,

Dấu chân thật khó tìm."

Có một vài điểm rất quan trọng và thực tiễn từ sự kiện này, dẫn đến việc Ðức Thế Tôn tuyên bố bài kệ trên. Chúng ta nên nhớ rằng sự toàn bích luôn luôn gây ra những phản ứng đối nghịch, người này thích, người kia không thích. Nó cũng thu hút sự quan tâm và trợ giúp của các năng lực siêu nhiên. Trái lại, các lậu hoặc (āsava) chỉ gây ra những khó khăn và bất hạnh.

Vị thiên nữ trong câu chuyện, và giống như nàng, các vị chư thiên khác kể cả Sakka (Ðế Thích), vua của chư thiên (Devarāja: Thiên vương), đều rất ao ước được phục vụ và tôn kính Thánh Tăng Anuruddha. Và dĩ nhiên, cũng có những kẻ hay phỉ báng, những người mà do điên đảo tưởng bén rễ trong các lậu hoặc, đã gây ra những chuyện xấu xa, như đã đề cập ở trên.

Trong một thế giới lưỡng phân, những đối nghịch như vậy là điều không thể tránh được. Tuy nhiên, điều quan trọng là cái tích cực vẫn mạnh hơn, có sức thuyết phục hơn và đẹp hơn.

Āsava (lậu hoặc) cũng là sức mạnh, nhưng sức mạnh của nó là để giam giữ con người trong thân phận nô lệ của kiếp luân hồi mà thôi. Tuy nhiên, bất cứ ai thành công trong việc tuệ tri các pháp nuôi dưỡng lậu hoặc, và rồi được giải phóng khỏi nó do không còn bị trói buộc hay luyến ái đối với với chúng, sẽ tích tập một sức mạnh được xem là có tiềm năng rất lớn.

Khi một người không còn bị trói buộc vào bốn loại thức ăn (āhāra), nhờ thường xuyên hướng đến Tam Giải Thoát (Vimokkha), như vậy đã trở thành Bậc Lậu Tận, đã hoàn toàn giải thoát và tự tại trong cuộc đời này. Bậc Lậu Tận không lưu lại dấu vết của những pháp nào tiếp tục mở ra con đường phía trước để rập bẫy con người vào trong tiến trình trôi dạt bất tận (vòng luân hồi). Giống như chim trên hư không, vị ấy, sau khi đã thành tựu cuộc "đột phá" vào Niết Bàn, không lưu lại dấu vết gì để có thể còn thấy được trong vòng luân hồi này.

-ooOoo-

HẮC - BẠCH PHÂN MINH

Người ta thường cho rằng vấn đề tốt và xấu chỉ là khái niệm phỏng chừng; rằng trong thực tế, cái gọi là tốt hay xấu ấy không hiện hữu. Hay nói cách khác, phải - trái, tốt - xấu, là những khái niệm có giá trị quy ước chứ không có sự bằng lòng tuyệt đối.

Không gì có thể vượt ra ngoài sự thực. Vì, nếu không có những thực chất tốt và xấu như vậy, trong ý nghĩa tuyệt đối, ắt hẳn sẽ không có những vấn đề như khổ đau và hạnh phúc, nghèo và giàu, đẹp và xấu, bịnh hoạn và khoẻ mạnh trong thế gian này. Những bất bình đẳng mà người ta thấy trong cuộc đời, chỉ nhằm diễn đạt cái sự thực về vấn đề nhân quả được gọi là nghiệp (kamma) trong Ðạo Phật mà thôi. Và đạo đức học chính là ngành khoa học nghiên cứu về thiện - ác, tốt - xấu này.

Ðức Phật rất thẳng thắn về điểm này. Ngài loại bỏ tất cả mọi tư tưởng mơ hồ và mâu thuẫn về những vấn đề liên quan đến luân lý, được xem là rất thịnh hành trong thời đại của Ngài. Ngài nhấn mạnh rằng có hai con đường hoàn toàn rõ rệt và đối nghịch lẫn nhau - hắc đạo và bạch đạo.

Ðây không phải là những con đường phỏng chừng, cũng không phải là những khái niệm hay qui ước đơn thuần. Nó là những sự thực, chúng hiện hữu trong thực tại như những thế lực thiện và bất thiện, như những pháp công đức và phi công đức biểu thị ra bằng hạnh phúc và khổ đau, bằng tiến bộ và thoái bộ.

Trong một vần kệ Pháp Cú ý vị, Ðức Phật với thái độ hết sức rõ ràng đã chỉ ra:

"Ưng xả khí hắc pháp

Trí giả tu bạch pháp."

tức:

"Bậc trí bỏ pháp đen

Tu tập pháp thuần trắng."

Khi người ta hiểu một cách chơn chánh và đầy đủ rằng luân lý và đạo đức đề cập đến những giá trị và những pháp tuyệt đối, và những vấn đề như phải - trái, thiện - bất thiện, đen - trắng, công đức và phi công đức không phải là những chuyện hư cấu mà là những điều kiện thực tế, chỉ khi ấy họ mới có thể hiểu được tâm và vận hành của nó. Vì những lực đối nghịch này xuất phát từ tâm. Chúng do tâm tạo, như đã được xác định rõ trong hai bài kệ đầu tiên của Pháp Cú (Dhammapada):

"Ý[14]  dẫn đầu các pháp (bất thiện)

Ý làm chủ, ý tạo.

Nếu với ý bất tịnh,

Nói lên, hay hành động,

Khổ não liền theo sau,

Như xe, chân vật kéo.

"Ý dẫn đầu các pháp (thiện)

Ý làm chủ, ý tạo.

Nếu với ý thanh tịnh

Nói lên, hay hành động,

An lạc liền theo sau

Như bóng, không rời hình."

Như vậy, chỉ sau khi khởi lên trong tâm rồi chúng mới kết tinh lại như hai mô thức tác nghiệp rõ rệt mà trong Phật Giáo gọi là thiện nghiệp đạo (Kusala Kammapatha) và bất thiện nghiệp đạo (Akusala Kammapatha). Chính vì vấn đề này mà tất cả mọi cố gắng trong đời phạm hạnh đều nhắm vào việc thành tựu sự toàn bích, một mặt bắt đầu với việc từ bỏ những pháp đen (bất thiện pháp) và mặt khác với sự tu tập các pháp trắng (thiện pháp).

Tại sao? Bởi vì các pháp đen là nơi lậu hoặc trú ngụ, ẩn nấp và che giấu. Và trong pháp trắng hàm chứa các pháp dẫn đến Giác Ngộ. Hắc đạo nuôi dưỡng các pháp ác, trong khi bạch đạo là sự báo hiệu điềm lành. Bất thiện pháp báo trước những bất hạnh và khổ đau, trong khi thiện pháp là chỗ chứa của vận may và hạnh phúc. Hắc đạo là nơi lai vãng của những rối loạn và bạch đạo là nơi cư trú của an lạc. Còn rất nhiều hình ảnh khác có thể được thêm vào, nhưng ở đây như vậy đã tương đối đủ để hiểu thế nào là hắc - bạch.

Ngoài việc là hang ổ của các lậu hoặc, hắc pháp còn báo trước những điềm xấu dưới dạng đáng ngại hơn. Vì trong bóng tối luôn luôn mai phục những điều bất tường, đặc biệt đe dọa đến đời phạm hạnh. Những điều bất tường ấy được gọi là cariyā patipakkha, những pháp gây nguy hại đến đời phạm hạnh. Về cơ bản, chúng là các lậu hoặc (āsava) dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) và được gọi bằng một từ Pàli rất ý nghĩa là Upaddava - tai họa (tiềm tàng).

Bất luận một ai hết lòng vì mục đích đoạn trừ các lậu hoặc, nghĩa là muốn đạt đến trạng thái lậu tận, với vị ấy bất cứ điều gì gây nguy hại cho nỗ lực tinh thần đều là vấn đề hết sức nghiêm trọng cần phải được loại trừ lập tức. Ðây là lý do tại sao năm trăm vị Tỳ khưu mà đời phạm hạnh của họ bị đe dọa bởi một chướng ngại như vậy, nhưng may mắn có được sự can thiệp đúng lúc của Ðức Phật, dẫn đến sự giải thoát của họ khỏi những thế lực đen tối của các lậu hoặc. Theo chú giải thì năm trăm vị Tỳ khưu này, sau khi hoàn tất ba tháng an cư mùa mưa nơi vương quốc Kosala (Kiều Tất La), mọi người quyết định đi về đảnh lễ Bậc Ðạo Sư, và vì vậy họ đi đến Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavana) ở Sāvatthi. Sau khi đi đến chỗ Ðức Thế Tôn, họ đảnh lễ rồi kính cẩn ngồi xuống một bên.

Với tâm thuần tịnh, Ðức Phật thấy rõ một vài chướng ngại còn nằm ngầm trong tâm họ, và những chướng ngại này là tai họa đang đe doạ đến phạm hạnh của họ. Ðức Thế Tôn cũng thấy trước những khổ đau có thể sẽ giáng xuống họ nếu Ngài không can thiệp đúng lúc để giúp họ vượt qua những chướng ngại ấy, cũng như một phẫu thuật sư lỗi lạc ra tay đúng lúc trước khi một khối u chuyển sang tình trạng ác tính không thể chữa được nữa.

Sau đó Ðức Phật thuyết pháp hợp với căn cơ của họ, và từng bước dẫn tâm họ đến trạng thái lậu tận bất khả tư nghì, nơi đây các lậu hoặc ngủ ngầm hay tích cực sẽ chết một cái chết tự nhiên do không có gì để ăn. Vào lúc chấm dứt bài pháp, nhằm khai mở một pháp môn chuyển hóa thực tiễn theo tuần tự, và cũng vì nhớ đến lợi ích của hàng hậu thế, Ðức Thế Tôn công bố những bài kệ này:

"Bỏ nhà, sống không nhà,

Bậc trí bỏ pháp đen,

Luôn trau dồi pháp trắng,

Xả ly - hỷ nào bằng.

Từ bỏ mọi dục lạc,

Vui sống hạnh độc cư.

Bậc trí tự gột rửa,

Những não phiền nội tâm,

Không còn chi luyến ái.

Ai tâm đạt toàn bích,

Trong các pháp Giác Chi.

Tham đắm đã từ bỏ,

Hoan hỷ không chấp thủ,

Ðoạn tận mọi lậu hoặc.

Sáng chói với trí tuệ,

Họ thức tỉnh Niết Bàn,

Ngay trong kiếp sống này."

-ooOoo-

PHẤN ĐẤU

Phấn đấu là muối của cuộc đời. Nó là một trong những điều tối cần và tất yếu, không có nó, không có gì có thể tiến triển dù là thiện hay ác. Do đó, phấn đấu là chất liệu chính của sự sống, hơn nữa cần phải phấn đấu và phấn đấu liên tục.

Con người lao nhọc vất vả để tích lũy tài sản, hoặc để có được ảnh hưởng, danh vọng và quyền lực, hoặc để cố thủ lập trường và địa vị, hay thậm chí chỉ để kiếm miếng ăn vừa đủ sống, chắc chắn đều phải phấn đấu. Và có những người cần khổ nhưng để làm ngược lại, tức là, để thanh lọc tâm khỏi mọi điều ác, để gạt bỏ những thú vui nhục dục, để thành tựu một sự toàn bích tâm linh và để tự chủ (làm chủ cái tâm của mình), các vị ấy chắc chắn càng phải phấn đấu hơn nữa. Tuy nhiên, giữa hai cách phấn đấu này có một sự khác biệt rất lớn, một sự phân định rất rõ rệt.

Chính vì vậy, người đi tìm Chân lý nhất thiết phải hiểu rằng con đường giải thoát tâm linh là một con đường đầy gian nan thử thách, mặc dù đó là một sự gian nan để làm vơi nhẹ đi bao nỗi gian nan chứ không phải để đưa đến gian nan thêm nữa, và nhất là không phải để kéo dài thêm cái khổ (của luân hồi). Sự kiện này cũng đã được nêu lên một cách sinh động trong Pháp Cú, đặc biệt để khích lệ những ai đang thực sự khép mình vào nếp sống giới luật, nhiệt tâm tỉnh giác, nhất hướng Niết Bàn, để đoạn trừ các lậu hoặc.

Chuyện kể rằng, trong Kinh thành Rājagaha (Vương Xá) có một người nữ tỳ tên Puṇnā bị chủ nhân giao cho một công việc đòi hỏi phải có một sự phấn đấu rất nghiệt ngã, và cũng chính công việc ấy đã dẫn đến sự giải phóng khỏi mọi nỗi nhọc nhằn của nàng. Trong một thế giới lưỡng phân, thường cái gì được xem là chướng ngại chỉ làm sanh thêm những chướng ngại. Nhưng nếu có trí tuệ, chướng ngại ấy cũng có thể chuyển thành một trợ lực.

Tục ngữ thường nói, giống như con dao hai lưỡi, nếu khéo sử dụng có thể giết chết kẻ thù, và nếu sử dụng một cách không thích hợp cũng có thể tự giết mình; mọi tình huống trong cuộc đời bao giờ cũng có hai khả năng có thể xảy ra ấy. Người khao khát tâm linh, hiểu rõ sự lý này, sẽ chuyển được mọi tình huống trong cuộc đời, ngay cả những trường hợp tồi tệ nhất và đau khổ nhất, sao để thành tựu sự đoạn trừ các lậu hoặc và những trói buộc do lậu hoặc sanh. Cái khổ của nữ tỳ Puṇnā vừa đau đớn về thể xác, cũng vừa đau khổ về tinh thần, dưới dạng những mối hoài nghi, e ngại, thiếu tự tin và mặc cảm tự ti (hạ liệt) v.v...

Một hôm, theo truyện kể, Puṇnā được giao cho một đống lúa lớn để giã thành gạo. Dưới ánh đèn dầu leo lét, nàng giã cho đến quá nửa đêm, đẫm ướt mồ hôi và rã rời mệt mỏi. Ngưng lại để nghỉ một lát, nàng bước ra ngoài trời và đứng hóng gió. Với thân mình đầy mồ hôi và sự phấn đấu lộ rõ khắp nơi trên ấy, nàng bị đè nặng với nỗi thống khổ mà các lậu hoặc dưới dạng nghiệp quá khứ của mình tác động.

Lúc bấy giờ dưới bầu trời đêm trăng sáng lồng lộng, bất chợt nhìn về những dãy đồi bao bọc Kinh thành Rājagaha. Và, nhìn kìa! Một cảnh tượng quá đỗi kinh ngạc. Nàng thấy một đoàn Tỳ khưu đang lũ lượt theo sau một hình bóng trang nghiêm như một vị Thánh, ngón tay của Ngài cháy sáng, soi rõ cả con đường cho các vị khác đi. Vị tôn giả mà ngón tay của mình biến thành ngọn đuốc do năng lực thần thông ấy, không ai khác hơn là Trưởng lão Dabbamallaputta, một trong những vị đại đệ tử của Ðức Phật. Ngài đang làm nhiệm vụ soi đường cho các vị Tỳ khưu trở về những cốc lá (chòi lá) và hang đá của họ nằm rải rác khắp khu rừng.

Puṇnā tự nghĩ: "Chà, vào cái giờ này, thân phận tôi đòi như ta, mang nặng nỗi thống khổ của mình, không thể ngủ được đã đành. Nhưng, lạy trời, cớ gì các vị Tỳ khưu thánh thiện, hạnh phúc và tự do ấy cũng không chịu nghỉ vào giờ này chứ?" Rồi nàng tự lý luận theo suy nghĩ của mình và phỏng đoán rằng: "Chắc có lẽ một vị Tỳ khưu nào đó bị bệnh, hoặc có thể vị ấy đang quằn quại vì bị rắn độc cắn!"

Sáng hôm sau, khi chuẩn bị để đi ra bờ sông tắm giặt như thường lệ, nàng làm một cái bánh bột chiên bằng thứ cám gạo đỏ mới giã hôm qua. Xong xuôi nàng nhét miếng bánh vào vạt áo, vớ lấy vò nước đội lên đầu và lên đường đi ra bờ sông. Những gì diễn ra trên đường là một kinh nghiệm kỳ diệu đã chuyển hóa cuộc đời lao nhọc của nàng thành một cuộc sống, ở đây, mọi lao nhọc đều dứt sạch.

Ðúng vào lúc nàng đang trên đường đi ra mé sông, Ðức Thế Tôn cũng cố tình chọn con đường đó để đi bát. Ngài đã thấy trước kết quả của sự kiện - Nữ tỳ Puṇnā sẽ được chuyển hóa tâm linh như thế nào.

Gặp Ðức Phật trên đường, Puṇnā nghĩ, "Thật kỳ diệu thay! Vào những ngày khác, khi ta may mắn được gặp Ðức Phật, ta lại chẳng có chi để cúng dường; hoặc khi ta có của cúng dường, ta lại chẳng gặp Bậc Ðạo Sư; nhưng hôm nay ta vừa có của cúng dường, lại vừa được diện kiến Bậc Ðạo Sư. Nếu như Ngài sẵn lòng nhận món ăn cúng dường của ta mà không nghĩ đó là thô hay tế, ta sẽ rất hoan hỷ cúng dường tấm bánh bột chiên này đến Ngài".

Nghĩ vậy, nàng liền đặt vò nước xuống bên vệ đường, đứng cúi đầu tỏ lòng tôn kính và bạch Phật, "Bạch Ðức Thế Tôn, xin Ngài ban phước cho con bằng cách nhận món cúng dường thô bạc này."

Bậc Ðạo Sư nhìn qua tôn giả Ananda lúc ấy đang cùng đi với Ngài, nhận lại bát nơi tôn giả và đón tấm bánh của người nữ tỳ. Sau khi cúng dường tấm bánh với hết lòng thành kính, Puṇnā đảnh lễ Ðức Thế Tôn một lần nữa và nguyện, "Bạch Ðức Thế Tôn, cầu mong Chân lý nào mà Ngài đã tự mình chứng ngộ, Chân lý ấy cũng có thể đến với con."

"Con hãy được như nguyện", Bậc Ðạo Sư nói.

Tuy nhiên, ngay sau đó tâm Puṇnā vô cùng lúng túng khi cô nghĩ, "Mặc dù Bậc Ðạo Sư vì lòng bi mẫn mà nhận tấm bánh chiên của ta, nhưng chắc gì Ngài sẽ ăn món ăn thô bạc này. Trên đường đi, chắc chắn Ngài sẽ quăng nó cho chó hay cho bò gì đó, rồi sẽ đi đến cung điện của Vua hay của một vị hoàng tử nào đó để dự một bữa ăn đặc chọn."

Ðức Phật biết được những ngờ vực của nàng, nhìn sang Ananda, ra dấu tỏ ý định muốn ngồi, Tôn giả Ananda trải tọa cụ và Bậc Ðạo Sư, ngồi bên vệ đường để ăn món cúng dường của người nữ tỳ, một trường hợp được xem là bất thường nhất. Puṇnā vô cùng xúc động. Sau khi bữa ăn đã xong, Ðức Phật đặt câu hỏi này cho nàng, "Tại sao con hiểu lầm những đệ tử của Như Lai?"

- "Bạch Ngài, con đâu có hiểu lầm!"

- "Thế, con đã nói gì với chính mình đêm qua?"

- "Bạch Ngài, con chỉ nghĩ như vầy: Chà, vào giờ này, thân phận tôi đòi như ta, mang nặng nỗi thống khổ của mình, không ngủ được đã đành. Nhưng cớ gì các vị Tỳ khưu đáng kính ấy lại không ngủ chứ? Chắc có vị nào đó bị bệnh, hay vị nào đó đang đau khổ vì bị rắn cắn chăng!"

Sau khi nghe nàng kể lại, Ðức Phật nói, "Này Puṇnā, trong trường hợp của con không thể ngủ được vì lẽ con mang nặng những nỗi thống khổ của riêng mình. Nhưng đối với các vị đệ tử của Như Lai, họ không ngủ là vì họ đang nỗ lực không ngừng để thành đạt sự giải thoát tâm linh." Rồi sau đó, để kết luận, Bậc Ðạo Sư công bố bài kệ này:

"Ai luôn luôn tỉnh giác

Ngày đêm thường tu tập

Tâm nhất hướng Niết Bàn

Lậu hoặc sẽ tiêu tan."

Ðối với một người tỳ nữ nghèo khổ phải quần quật phấn đấu cả ngày đêm như Puṇnā, việc ước mong chứng ngộ Chân lý thay vì phước báu nhân thiên quả là một chuyện phi thường vậy. Hiển nhiên, phải nhờ đã tích tạo công đức tu tập nhiều đời trứơc nên mới cho nàng cơ hội đặt bát cúng dường Ðức Phật như vậy. Tuy nhiên, bất chấp những tiềm năng tu tập ấy, các lậu hoặc vẫn gây chướng ngại cho sự phát triển tâm linh của nàng. Song nhờ sự can thiệp đúng lúc của Bậc Ðạo Sư, nàng đã được chuyển hóa về mặt tinh thần ngay khi các nghi chướng được giải tỏa.

-ooOoo-

NGẠO MẠN VÀ PHÓNG DẬT

Mù lòa được xem là một tai họa và gánh nặng đối với con người, thế nhưng sự mù quáng (của tâm) còn thậm tệ hơn thế. Trong số rất nhiều hình thức của sự mù quáng, si mê là loại mù quáng âm ỉ, dai dẳng và thất thường nhất. Và si mê được thể hiện bằng sự lòe loẹt, ngạo mạn và phóng túng. Phóng túng hay dễ duôi là luôn luôn lơ đễnh, và do vậy thiếu thái độ đúng đắn và ý thức. Người ngạo mạn, sống trong một cái thế giới tạm bợ của những giá trị giả tạo, đồng thời thiếu sự chú tâm, vô tàm, vô quý (không biết hổ thẹn và không ghê sợ tội lỗi).

Cũng như con thiêu thân do lòng tham ám ảnh mà bị thiêu rụi bởi chính ngọn lửa đã hấp dẫn nó, người ngạo mạn và dễ duôi cũng vậy, do xao lãng những trách nhiệm đạo đức và tinh thần, do thái độ ích kỷ, cố chấp và nhẫn tâm, họ bất chấp những qui tắc, giá trị, và bị thiêu đốt bởi chính cái khuynh hướng vị kỷ và si mê ấy của họ.

Tính không biết xấu hổ và thông tục chỉ làm cho các lậu hoặc trầm trọng thêm mà thôi. Cũng như chuyện một số vị sư cư ngụ ở Bhaddiya đã sống một cuộc sống không biết hổ thẹn (vô tàm) và quá thông tục. Mặc dù các vị này đã nguyện sống đời thanh đạm và xuất ly để tịnh hóa thân tâm và tiết chế dục vọng, song họ lại làm những chuyện không xứng đáng. Các vị sư này mải miết trong việc theo đuổi những điều được xem là ngược lại hoàn toàn với đời phạm hạnh cả về hình thức lẫn nội dung. Chẳng hạn, họ tỏ ra yêu chuộng lối sống đỏm dáng và cư xử như những người thích ăn diện đúng thời trang vậy.

Chú giải Pháp Cú mô tả rằng: các vị sư phàm tục này thường đam mê trong việc tự chế ra, hoặc bảo người khác chế ra những đôi dép hay những đôi xăng-đan của họ thành những loại khác thường, với những kiểu cách được trau chuốt tỉ mỉ. Ngay cả những vật liệu họ dùng - như các loại cỏ, lá, tơ, len v.v... cũng thật đặc biệt, không hợp với nhân cách của nhà sư. Lối sống khiếm nhã của họ như vậy đã khiến cho các vị sư nghiêm túc cảm thấy lúng túng không ít. Lối sống đó không những ảnh hưởng đến sự tu tập của họ, mà còn ảnh hưởng đến thanh danh của đời phạm hạnh nữa.

Khi vấn đề đến tai Bậc Ðạo Sư, lúc ấy đang ở tại khu rừng Jātiya, ngoại ô Bhaddiya, Ngài cho người đi gọi các vị sư này lại và rồi khiển trách họ rất nặng nề. Bậc Ðạo Sư nói, "Này các Tỳ khưu, các người đã nguyện sống phạm hạnh vì lý tưởng cao thượng, thế mà giờ đây các người lại mải mê trong những việc hoàn toàn ngược lại", và sau đó Ngài nói lên những vần kệ này:

"Việc đáng làm không làm,

Không đáng làm lại làm,

Kẻ ngạo mạn, phóng dật,

Các lậu chỉ gia tăng.

Ai nhiệt tâm hành thiền,

Thường quán thân hành niệm.

Không làm việc không đáng,

Kiên trì việc đáng làm.

Bậc chánh niệm, tỉnh giác,

Các lậu chắc chắn tiêu."

-ooOoo-

TỰ MÃN

Trong số những lớp hóa trang mà các lậu hoặc này khoác, có lẽ tính tự mãn và tự phụ được đánh giá là có sức hấp dẫn và lừa lọc nhất. Khoác vào cái dáng toàn bích, quá tự tin vào những khả năng của mình, cảm thấy thoả mãn (với một vài sở đắc nào đó) khi chưa đạt đến cứu cánh tối hậu, là những thái độ đầy tự mãn và hợm hĩnh của người tu.

Ðức Phật không bao giờ khuyến khích những thái độ tự dối mình như vậy. Ngược lại, Ngài thường thúc giục và khích lệ các vị Tỳ khưu cố gắng đạt đến trạng thái lậu tận, và ngày nào chưa đạt đến đó thì chớ nên tự mãn với những sở đắc của mình.

Pháp Cú có dẫn chứng câu chuyện một số vị Tỳ khưu nổi tiếng nhờ giới hạnh và những sở đắc khác của họ, nhưng vẫn chưa đạt đến quả vị A-la-hán. Mặc dù vậy, các vị hoàn toàn tự tin rằng mình có thể trở thành bậc A-la-hán bất cứ lúc nào họ muốn, đi đến gặp Ðức Phật tại Tinh Xá Kỳ Viên (Jetavana), để đảnh lễ Ngài. Thấy rõ tâm trạng tự mãn của họ, Bậc Ðạo Sư, với lòng bi mẫn và thiện xảo đã hỏi các vị ấy, "Này các Tỳ khưu, các con đã thành mãn phận sự cao quý của đời phạm hạnh chưa (đắc A-la-hán quả)?"

Các vị ấy theo thứ lớp trả lời, một vị nói, "Bạch Ðức Thế Tôn, chúng con đã đạt đến giới thanh tịnh"; số khác nói: "chúng con đã viên mãn các pháp khổ hạnh"; số khác: "chúng con là những bậc đa văn"; số khác: "chúng con sống hạnh độc cư trong rừng"; số khác thì: "chúng con đã đắc các tầng thiền định"; một số đã trở thành Bậc Bất Lai (Anāgāmi), thậm chí còn nói, "Ðối với chúng con, giờ đây, đạo quả A-la-hán không còn là vấn đề nan giải nữa."

Và tất cả mọi người đều đồng lòng nói, "Ðối với chúng con, việc đạt đến trạng thái Siêu Thế của bậc lậu tận hoàn toàn không khó. Thực sự, chúng con có thể đắc quả vị A-la-hán này vào bất cứ ngày nào chúng con muốn."

Nghe như vậy, Bậc Ðạo Sư khẳng định rõ ràng với họ, "Này các Tỳ khưu, chỉ đơn thuần thành tựu giới thanh tịnh, v.v... hay ngay cả việc thành tựu sự an lạc do chứng đạt Anahàm sanh, một vị Tỳ khưu cũng không bao giờ nên nói rằng, cuối cùng chỉ còn lại chút ít khổ thế gian đối với chúng ta. Bao lâu các người chưa đạt đến cứu cánh tối hậu của việc đoạn trừ các lậu hoặc, chừng ấy các người chớ để cho ý tưởng: 'Ta đang hưởng phúc lạc' khởi lên trong tâm các người." Sau đó Bậc Ðạo Sư nói lên bài kệ này:

"Không phải nghiêm trì giới,

Hành khổ hạnh, đa văn

Không phải chứng thiền định,

Cũng chẳng phải độc cư

Không phải do tự nghĩ:

'Ta hưởng lạc Giải Thoát

Hành xứ của bậc Thánh'

Mà sanh tâm tự mãn

Cho đến khi Lậu Tận."

-ooOoo-

BỚI LÔNG TÌM VẾT

I

Thói bới lông tìm vết hay bới lỗi phản ánh nội tâm của con người. Nếu tấm gương phản chiếu mọi vật, thì thói bới lỗi phản chiếu những bản chất của con người. Có lẽ không có thói xấu nào làm tổn hại đến nhân cách của con người, cũng như làm cho vết thương trong tâm, lậu hoặc, trở nên trầm trọng hơn là thói quen bới lông tìm vết này.

Bới lỗi là một hội chứng. Nó phản ánh một số những triệu chứng, làm cho căn bệnh lậu hoặc bị biến chứng thậm tệ hơn. Tự cho mình là đúng, là thánh thiện hơn người, có thể là nguyên nhân cơ bản của thói bới lông tìm vết. Sự phẫn nộ, dễ mếch lòng, thâm hiểm - những pháp xuất phát từ căn sân này có thể gây ra thói bới lỗi. Sự dối trá, xảo quyệt, thủ đoạn, hai lòng, cấu kết, mánh khoé - tất cả những thói xấu này có thể được ngụy trang bằng bới lỗi. Ngụy biện, đạo đức giả, võ đoán - những điều này có thể là căn nguyên của thói bới lỗi. Không có lòng bao dung, cư xử hẹp hòi, cố chấp - những điều này có thể hóa trang như thói bới lỗi. Còn rất nhiều những pháp làm ô nhiễm tâm khác nữa nuôi dưỡng thái quá các lậu hoặc có thể là nguồn gốc của thói bới lỗi này.

Như chú giải đã đề cập, trong ba bất thiện căn, chỉ có tham và si là lậu hoặc, sân không phải. Nhưng thói bới lỗi, một dạng thức của sân là lực truyền dẫn phong phú nhất làm màu mỡ thêm cho các lậu hoặc. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật nhất quyết ngăn chặn cái khuynh hướng ưa sanh sự, thói quen thích đưa ra những lời chỉ trích có tính xoi mói đối với những chuyện nhỏ nhặt, thái độ khiển trách có vẻ bề trên và ta đây giới hạnh.

Tuy thế, sửa sai một người nào vì quan tâm đến lợi ích của họ, cũng có nghĩa là vạch lỗi, nhưng lại được Ðức Phật khen ngợi. Thực ra không có gì có thể được coi là đáng trân trọng hơn, nếu một người muốn loại bỏ một khuyết điểm, một sai sót hoặc lỗi lầm của mình. Những khiếm khuyết và nhược điểm chỉ có thể được sửa đổi bằng chính sự cần cù của người ấy và thái độ thân ái của người chỉ lỗi cho họ. Suy cho cùng, che dấu một khuyết điểm cũng chẳng ích gì.

Chính vì vậy nếu có người nào tìm thấy nơi ta có điều gì sai trái, không hoàn hảo và khiếm khuyết, tức là người ấy đã tiết lộ cho ta một điều bí mật và khám phá cho ta cái sự thật đích thực. Người ấy đã tiết lộ cho ta bí quyết để thành công và khám phá cho ta cái sự thật để được hoàn hảo. Như vậy thì còn ai khác, có thể là người chỉ mong điều tốt lành cho tha nhân tốt hơn người ấy nữa? Vì lý do đó mà trong Kinh thường gọi người chỉ lỗi cho ta là một Kalyānamitta, tức bậc thiện tri thức hay một người bạn chân thực. Trong Pháp Cú, chương nói về Bậc Hiền Trí (Pandita vagga) có những bài kệ:

"Nếu gặp bậc Hiền Trí,

Chỉ lỗi và khiển trách,

Như chỉ chỗ chôn vàng,

Hãy thân cận người trí,

Thân cận bậc như vậy,

Chỉ tốt hơn, không xấu.

Những người hay khuyên dạy,

Ngăn người khác làm ác,

Ðược người hiền kính yêu,

Bị người ác chỉ trích.

Chớ thân với bạn ác,

Chớ thân kẻ tiểu nhân,

Hãy thân người bạn lành

Hãy thân bậc thượng nhân."

Tuy nhiên cũng cần phải có sự thận trọng và một cái tâm nhạy bén mới phân biệt được đâu là người bới lỗi và đâu là một người sửa sai. Và để cho mọi người có thể có được một sự hiểu biết sáng suốt như vậy, Ðức Phật đã gọi những vị Tỳ khưu đem lại nhiều phiền phức cho Ngài bằng biệt danh "Trưởng lão Hay Bắt Lỗi" hay đúng hơn là "Trưởng lão Tự Thị". [15]

Chú giải Pháp Cú có ghi lại câu chuyện rằng, có vị Tỳ khưu thường đi loanh quanh kiếm chuyện với hết người này đến người khác, chê trách nào là "Nhìn xem cái ông Tỳ khưu này bận y hạ kìa, và xem ông kia đắp y thượng kìa!" Bất kỳ chuyện nhỏ nhặt nào vị ấy cũng tìm cho ra khuyết điểm, đúng thời hay phi thời cũng vậy. Vì thế, khi các vị Tỳ khưu ở chung không còn chịu đựng được cái thái độ đạo đức giả của vị sư huynh này nữa, họ trình sự việc lên Bậc Ðạo Sư hy vọng rằng chứng bệnh của vị ấy có thể được chữa lành.

Sau khi nghe các Tỳ khưu kể rõ tự sự, Bậc Ðạo Sư nói, "Này các Tỳ khưu, nếu vị nào thực hành giới luật của đời phạm hạnh thật nghiêm túc, và buộc phải chỉ lỗi vì muốn hướng dẫn người khác, hành động như vậy không có nghĩa là bới lỗi. Nhưng nếu vị nào, vì thích chỉ trích, đi loanh quanh kiếm chuyện với mọi người như vị Tỳ khưu này, chỉ có một mục đích duy nhất là tìm khuyết điểm của người khác. Một người như vậy không bao giờ có thể thành tựu Thiền Ðịnh cũng như các chứng đạt Siêu Thế khác. Ðối với họ các lậu hoặc chỉ thêm tăng trưởng." Sau đó, để kết luận, Ðức Thế Tôn nói lên bài kệ này:

"Ai thấy lỗi người khác,

Thường sanh lòng chỉ trích,

Người ấy lậu hoặc tăng,

Rất xa lậu hoặc diệt."

-- (Dhammapada 253)

---o0o---

II

Tâm lý thích bới lỗi, trên quan điểm của Ðạo Phật, có thể được định nghĩa như là sự phóng hiện của chính những mặt hạn chế hay nhược điểm của người đó. Cũng như mong muốn phát xuất từ sự muốn có, tìm lỗi cũng vậy, phát xuất từ việc có lỗi. Một người được coi là đang mong muốn khi anh ta muốn cái gì đó; tương tự, chỉ khi một người tự bản thân mình có lầm lỗi mới có thể thấy được lỗi nơi người khác. Ðiều này tóm tắt cái cơ chế của sự phóng hiện; đó là, nghĩ rằng người khác cũng có lỗi như mình. Thấy lỗi trong chính mình sẽ làm tổn thương tự ngã (cái tôi) của họ và người hay bới lỗi chính là người ích kỷ, vì họ không có đủ khả năng để thừa nhận nó.

Người hay bới lông tìm vết có đặc điểm là dễ cáu. Cáu kỉnh là tức giận với chính bản thân mình, nó được biểu hiện bằng những lớp vỏ khác nhau - sự phẫn nộ, phản đối, không có lòng bao dung hay độ lượng đối với sự sai lầm hay nóng giận, nói chung những tội lỗi do người khác gây ra. Sự ân hận do việc bới lỗi tạo ra, đã chứng minh đầy đủ trạng thái bất hòa và xung đột nội tâm ấy.

Trong tâm lý học Phật Giáo, một ý thức tội lỗi thể hiện bằng việc bới lông tìm vết như vậy biểu thị một sự chuyển đổi bên trong, tức chuyển những xung lực hay cảm giác khó chịu ấy sang người khác. Hành động thay thế hay sự chuyển đổi trong tâm này chỉ tạo ra những chướng ngại nội tâm và cản trở sự tiến bộ tâm linh. Khi một phần của quả đồi bị sạt lở hay sập xuống, nó cản trở đường đi và gián đoạn giao thông; thói bới lỗi cũng làm cản trở tâm như vậy.

---o0o---

TRÍ TUỆ VẬN HÀNH

Như một sự áp dụng thực tiễn, tác ý chơn chánh là tác ý các pháp trong ánh sáng của những sự thực cơ bản đang hiện hữu. Ðiều này có nghĩa là thiết lập một lối tiếp cận sự thật trên những nền tảng cơ bản, hay nói cách khác là tiếp cận sự thực dựa trên Tam Tướng: Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã.

Khi ta đã quen nhìn mọi sự mọi vật dựa trên bức phông tam tướng này, tự nhiên ta sẽ phát triển được một sự thức tỉnh mà trong ngôn ngữ Pāli gọi là aniccā-sanñnā (vô thường tưởng), dukkha-sanñnā(khổ tưởng) và anattā-saññā (vô ngã tưởng). Chính sự thức tỉnh này cộng với sự nhạy bén liên quan đến các kỹ thuật (phòng hộ) được xem là thích hợp nhất với tình huống đó, tạo thành sự tác ý chơn chánh. Như vậy tác ý chơn chánh (yoniso manasikaàra) chung quy lại chỉ một điều, đó là, một lối ứng xử tinh thần nào đó cần thiết để đáp ứng với hoàn cảnh xảy ra theo cách có thể đem lại lợi ích cho sự phát triển tâm linh và mở mang trí tuệ.

Nếu nhìn vào cuộc đời trên những nét đại cương của nó, ta có thể nhận ra ba phạm trù rõ rệt liên quan đến cách ứng xử thích hợp của con người. Ðó là:

- Lối ứng xử liên quan đến sự vận hành của chính tâm chúng ta - đó là những tư duy, thôi thúc, khát khao, ám ảnh, cảm xúc, khái niệm, quan niệm, ý kiến v.v...

- Lối ứng xử liên quan đến những cá nhân khác - đó là những người thân, bạn bè, người không thân không thù, kẻ thù v.v... Nói theo từ ngữ hiện đại là những quan hệ giữa con người với con người.

- Lối ứng xử đối với những trường hợp phi cá tính - đó là những loại công việc và lề thói hàng ngày mà ta buộc phải liên lụy như ở nhà, ở trường học, xí nghiệp hay văn phòng v.v...

Sự nhạy bén liên quan đến một kỹ thuật được xem là thích hợp nhất đối với hoàn cảnh xảy ra đã được giải thích trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabhāsava Sutta) dưới hình thức của bảy pháp môn rõ rệt. Phương pháp luận ở đây chủ yếu muốn nói đến sự nhạy bén. Và sự nhạy bén đó là trí tuệ hay tuệ giác, hoặc sự thận trọng đang vận hành. Về cơ bản, việc áp dụng thực tiễn của trí tuệ chính là kết quả của sự tác ý chơn chánh.

Như vậy, bảy pháp môn đã được Ðức Phật trình bày là hoàn toàn đầy đủ và bao trùm hết tất cả, tức là nó nổi bật lên như những sự kiện hiển nhiên, và ta chỉ có chấp nhận chứ không thể hoàn thiện hơn được nữa. Chẳng hạn khi ta bị xung đột nội tâm do tác ý đến những vấn đề siêu hình, thần học hay tư tưởng hệ, chắc chắn không thể có một pháp môn nào hiệu quả hơn việc áp dụng tri kiến (vipassanā) liên quan đến Tứ Thánh Ðế và đến Tam Tướng: Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Vì, sự suy luận chỉ có nghĩa là một trạng thái tâm phân tán và lan man, nó phản ánh một sự bất tri hay biết một cách sai lầm. Những gì ta không biết chắc, là cái mà ta thường suy luận về. "Cái không biết chắc này" là bản chất của vô minh và si mê. Nó giống như cái bóng làm mờ tối tâm trí.

Kỹ thuật hiệu quả duy nhất chắc chắn phải là sự trau dồi tri kiến (minh sát). Khi một người suy luận về bản chất của mình, dù điều này được thực hiện trên cơ sở triết lý và tự nhiên chăng nữa, nghĩ rằng "Ta có mặt, hay ta không có mặt, trong quá khứ; Ta sẽ có mặt, hay Ta sẽ không có mặt, trong tương lai; và Ta thực sự có mặt, hay Ta không thực sự có mặt, trong hiện tại". Ở đây, nếu có sự sáng suốt hoàn toàn, nhất thiết sẽ đặt cái gọi là "Ta" đó trong ánh sáng của những thực tại vô thường, khổ, vô ngã, như vậy mới tỉnh ngộ khỏi những ảo tưởng do sự suy đoán đó tạo ra. Những lý thuyết, tưởng tượng và phỏng đoán này rất là nguy hiểm, nhất là khi nó liên hệ đến tự ngã của con người.

Như lý Tác ý trong một trạng huống như vậy chắc chắn phải là sự thay thế những lý thuyết, phỏng đoán v.v... đó bằng kinh nghiệm trực tiếp. Và sự kinh nghiệm trực tiếp về chính bản thân mình xuyên qua một pháp môn hết sức rõ ràng và khách quan như là Thiền Minh Sát (vipassanā) này chắc chắn chỉ để lộ ra cái bản chất thực của tự ngã là vô thường, khổ và vô ngã (không có thực thể).

Tương tự, các pháp môn khác như sự phòng hộ tự thân, nghĩa là tập trung sự chú ý hay chánh niệm trên sáu căn, kể cả tâm, cũng làm tăng thêm sự thiện xảo do tác ý chơn chánh sanh để đối phó với những trạng huống quỷ quyệt nhất mà chính tâm ta tạo ra. Chỉ có một cái tâm tỉnh táo mới có thể thành công trong việc đoạn trừ cái Ta trá hình, những trò lừa đảo của tự ngã, những tư tưởng chỉ có lý lẽ bên ngoài, v.v... đang khởi lên trong tâm, làm ô nhiễm và suy yếu tâm. Tất cả những ác bất thiện tâm này chỉ có thể được ngăn ngừa bằng sự canh chừng thường xuyên, và điều này được thực hiện một cách tự nhiên ở các cửa ngỏ của tâm, đó là các căn.

Nếu muốn ngăn một tên trộm không cho lấy đồ đạc trong nhà, phương pháp khôn ngoan và hữu hiệu nhất, chắc chắn là sẽ canh chừng không để cho nó vượt qua hàng rào hoặc đột nhập vào nhà. Tuy nhiên, do sơ hở hay thiếu cảnh giác, đã để cho hắn lọt vào, và rồi cố gắng vật lộn với nó, thì đó là cách hành động của một anh khờ! Bởi thế, người nào nói rằng cứ việc thỏa mãn các căn và nuông chiều những dục vọng của mình rồi kiểm soát nó, hiển nhiên đang chịu đau khổ vì đã tự dối mình và đang áp dụng pháp môn của kẻ ngu. Do vậy, phòng hộ tự thân, như một hình thức biểu lộ của như lý tác ý, là pháp môn hữu hiệu nhất đã được Ðức Phật đặt ra để đối phó với chính bản thân mình, hay nói khác hơn, đó là một lối ứng xử vô song đối với phạm trù thứ nhất trong số ba phạm trù được đề cập ở trên (đối với tâm mình, đối với tha nhân, đối với hoàn cảnh).

Thọ dụng chơn chánh là pháp môn thứ ba liên quan đến những nhu cầu của con người, như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh và chỗ trú ngụ. Cũng cần nhấn mạnh ở đây là, do những nhu cầu ngày càng tăng hoặc do thọ dụng không chính đáng những nhu cầu ấy mà con người đã thực sự tự giam mình vào ngục tù của lối sống đê tiện và đáng khinh đến như thế nào. Những người sống không tri túc là những người lúc nào cũng cảm thấy thất vọng và bất mãn vì không kiếm được thêm nữa, cuộc sống của họ là một cuộc sống đầy đấu tranh và xung đột. Ðây là điều bất hạnh mà con người phải chuốc lấy do sống quá những gì thật sự cần thiết. Tuy thế, nó cũng dễ dàng được hoá giải bằng cách thọ dụng chơn chánh những nhu cầu của cuộc sống. Và điều này một lần nữa muốn nói tới sự tác ý chơn chánh, thuật giả kim này nhằm chuyển hoá lối thọ dụng không đúng đắn đó thành lối sử dụng có mục đích và hữu ích.

Pháp môn thứ tư, kham nhẫn, có thể được mô tả như một kỹ thuật tuyệt vời nhất, nhằm đương đầu với mọi hoàn cảnh gồm cả ba phạm trù trên. Có rất nhiều tình huống trong cuộc đời này không thể giải quyết bằng một cách nào khác ngoại trừ kham nhẫn và tha thứ, bằng sự nhẫn nại chịu đựng. Những ai thường thiếu kiên nhẫn, không chịu đựng nổi những lời nói thô lỗ ác độc, những mất mát đau thương v.v..., những người ấy cũng khó kềm giữ được mình trước những thành công, sung túc và danh dự trong cuộc đời.

Thật khó giữ lại những điều tốt đẹp mà người ta đã có lần được tưởng thưởng, nếu không có một mức độ hoàn thiện tinh thần nào đó. Vì lẽ đó mà ta thường thấy một nhân viên chính phủ nổi danh lại đâm ra kiêu căng, hống hách; một chính trị gia lại trở nên tham nhũng, vô lương tâm; một thương gia trở thành tham tàn quá mức và còn giả nhân giả nghĩa; một người làm việc xã hội, một bác sĩ, kỹ sư, nhà hùng biện, hay một nhà lãnh đạo tôn giáo trở nên hoàn toàn vô nguyên tắc và ích kỷ...

Do đó, ta cần phải học cách kham nhẫn ngay cả trong những trường hợp thành công và nổi tiếng, huống nữa là trong những cảnh ngộ thất bại và bất hạnh. Nhờ thế, ta mới có thể sống một cuốc sống quân bình, có tiết độ và điềm đạm. Kham nhẫn như một hình thức biểu lộ của sự tác ý chơn chánh, thực sự là một vũ khí mạnh mẽ có thể được vận dụng một cách sắc bén để đương đầu với mọi thách thức.

Ðương đầu với một tình thế nguy hiểm hay một hiểm họa đang đến, chỉ một chút thiếu thận trọng hay khinh suất cũng đủ tước đi mạng sống của người ấy, hoặc hủy hoại nhân cách cũng như sự nghiệp của họ. Chỉ có tránh né, do chơn chánh giác sát phát sanh, mới có thể cứu ta thoát khỏi một tình huống có thể xảy ra như vậy. Do đó, pháp môn thứ năm, tránh né, là cực kỳ thực tiễn.

Ðối với pháp môn thứ sáu, pháp môn trừ diệt, cũng vậy. Pháp môn này liên quan đến sự diệt trừ những tà niệm hay những bất thiện tâm sở như là xan tham, sân hận, tật đố v.v... Nếu ta muốn ngăn ngừa những đau khổ và hiểm họa có thể tránh né được, thì không nên kéo dài một niệm bất thiện khi nó khởi lên, mà cần phải trừ diệt tức thời. Ðó là ý nghĩa của pháp môn này.

Về cơ bản, tư duy là nguồn cội của hành động. Hành động được thể hiện bằng sự ứng xử. Và lối ứng xử nói lên nhân cách của con người. Nếu cứ để cho những tà niệm hay những tư duy bất thiện khởi lên, thì tâm, cách cư xử và cả cuộc sống của người ấy sẽ trở nên nhơ bẩn, kéo theo những bất hạnh không thể nói hết được.

Pháp môn cuối cùng, tức là đoạn trừ lậu hoặc bằng tu tập, cần được xem là pháp môn thiết yếu nhất. Nó đem lại những phẩm chất tích cực mà, một mặt loại trừ tất cả những gì được xem là ác và bất thiện, và mặt khác, trợ giúp cho việc thăng hoa sự toàn bích tinh thần. Những phẩm chất tích cực này được gọi một cách đầy ý nghĩa là các Chi Phần Giác Ngộ, bởi lẽ chúng là những thành phần của Kinh nghiệm Siêu Thế cao quí gọi là Giác Ngộ, dẫn đến sự chuyển hóa tâm linh rực rỡ. Cùng với sự Giác Ngộ này, hành giả có được sự trực kiến Niết Bàn, đoạn lìa vòng luẩn quẩn của nghiệp và tái sanh, đồng thời chặt đứt luôn mười kiết sử đã từng trói buộc con người trong tam giới qua vô lượng thời gian, và hành giả cũng hoàn tất xong công việc tìm lối vào chiều kích của sự Giải Thoát Tối Hậu và An Lạc Vĩnh Hằng.

Thất Giác Chi hay bảy Chi Phần Giác Ngộ này gồm: Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi, Hỷ Giác Chi, Tịnh Giác Chi, Ðịnh Giác Chi, và Xả Giác Chi, tạo thành những đặc trưng của sự Giác Ngộ. Tại sao? Bởi lẽ chúng "y cứ viễn ly, ly tham, đoạn diệt" và "hướng đến sự từ bỏ". Từ những trích dẫn kinh điển vừa kể chúng ta thấy rằng sự Giác Ngộ hay Tuệ Chuyển Hóa, hoặc gọi cách khác là Ðạo Quả Siêu Thế (Lokuttara Magga Phala), thể hiện một sự chuyển hóa nội tâm. Chỉ khi sự kiện này xảy ra người ta mới có thể vượt qua được tầm ảnh hưởng của những trói buộc thế gian như tham lam, dục vọng, sân hận, si mê, vô minh và những kiết sử khác đã giam giữ con người trong vòng luân hồi bất tận.

Như vậy, sự Chứng Ðắc Cao Quý này vừa có tính chủ quan vừa có tính khách quan, tức, vừa là sự dừng lại của tham ái và si mê, vừa là sự dừng lại của những hệ lụy trong Nghiệp Báo, Tái Sanh và Khổ Quả. Nếu nền tảng của sự hoàn thành Lâu Ðài Siêu Thế là viễn ly, ly tham v.v..., thì cấu trúc thượng tầng của nó phải là sự Từ Bỏ Tối Hậu của tất cả những gì phủ kín sự toàn bích tâm linh.

Mặc dù sự chuyển hóa tâm linh này là siêu nghiệm, nhưng vẫn có thể xác chứng được theo lối kinh nghiệm. Sự kiện này có thể xảy ra như thế nào? Do sự xác minh của các Chi Phần Giác Ngộ, và sự Giác Ngộ này cũng có thể được kiểm chứng ngay trong hiện tại. Chẳng hạn, khi một người hành thiền hay tu tập tâm để làm hoạt hóa hay đánh thức những tiềm năng ẩn tàng và để vươn đến những đỉnh cao xuất thế của sự giải thoát, một trong những kinh nghiệm căn bản của vị ấy là chánh niệm. Không có chánh niệm hay sự chú tâm, chắc chắn người ấy không thể nào hành thiền hoặc thành tựu dù chỉ một chút định tâm.

Cùng với sự tiến bộ trong thiện pháp, khi vị ấy phát triển chánh niệm, vị ấy cũng phát triển luôn tuệ thể nhập vào sự vận hành của tâm, mà điều này cũng hàm ý là vị ấy có Trạch Pháp Giác Chi. Khi trạch pháp được phát triển, tâm trở nên dõng mãnh và tinh tấn, dẫn đến sự nhiệt tâm và hỷ. Hỷ đưa đến an tịnh. Trạng thái an tịnh này tự động hợp nhất tâm đồng thời phối hợp với các căn khác của nó. Từ sự định tâm(samādhi) này dần dần phát triển thành xả, trạng thái cân bằng tâm hoàn hảo đó tượng trưng cho sự toàn bích mà Giác Ngộ hàm ý. Khi các Chi Phần Giác Ngộ đã được tu tập và làm cho sung mãn như vậy, hành giả đoạn trừ hết các lậu hoặc và lúc ấy được gọi là "vị đã nhiếp phục tham ái, cắt đứt các kiết sử, và nhờ quán triệt kiêu mạn (thấy rõ bản chất của ngã mạn), vị ấy là người đã thực sự đoạn tận khổ đau".

Ðiều này đưa chúng ta trở lại yếu tố cốt lõi của phương pháp luận, đó là, sự thận trọng hay trí tuệ vận hành. Tính hướng tâm của tuệ thực tiễn này được nhấn mạnh ở mỗi trong bảy kỹ thuật đoạn trừ lậu hoặc đã nói ở trên. Bài Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc, mà hẳn chúng ta đã thấy, thường lặp đi lặp lại câu "chơn chánh quán tưởng" vị hành giả "sống phòng hộ tự thân, thọ dụng chơn chánh các nhu cầu cơ bản, kham nhẫn những cảm thọ khó chịu và đau đớn, tránh né hiểm nguy, kể cả những nơi bất xứng và những bạn bè xấu ác, trừ diệt những tà niệm v.v... và tu tập các Chi Phần Giác Ngộ."

Như vậy các pháp môn này đều được thiết lập trên sự tác ý chơn chánh. Bởi lẽ tác ý chơn chánh có nghĩa là quán Tam Tướng: Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã; quán Tứ Thánh Ðế, và toàn bộ phương thức cuối cùng cô đọng lại là trí tuệ vận hành, mà Ðức Phật, trong một bài kệ ý vị, đã gọi đó là sự thận trọng -Nepakka. [16]

Như chúng ta đã đề cập ở trên, pháp môn cuối cùng, bao gồm sự tu tập Bảy Chi Phần Giác Ngộ, là pháp môn thiết yếu nhất trong bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc. Sở dĩ như vậy là vì việc trau dồi các Chi Phần Giác Ngộ trên thực tế là Trí Tuệ Vận Hành trong ý nghĩa thông dụng nhất của từ. Và sự thận trọng ở đây tiêu biểu cho tất cả Ba Mươi Bảy Pháp Trợ Bồ Ðề (Bodhipakkhiya Dhamma).

Ðiều này đưa chúng ta trở lại bài kệ, trong đó Ðức Phật nói đến sự thận trọng như trí tuệ vận hành, là tiêu điểm của Bát Thánh Ðạo, và là điểm hội tụ, ở đây, những phẩm chất tinh thần bẩm sinh và do tu tập hình thành cùng hòa quyện vào nhau để tạo ra sự toàn bích.

Tương Ưng Kinh (Samyutta Nikāya) đề cập đến một tình tiết khá lý thú, trong đó một vị chư thiên đi đến chỗ Ðức Phật ở vào ban đêm, và để dứt trừ những mối hoài nghi của mình, đã nêu lên câu hỏi này:

"Nội triền và ngoại triền

Chúng sanh bị triền phược

Con hỏi Gotama (Ðức Phật)

Ai thoát khỏi triền này?"

Ðức Phật trả lời:

"Người trú giới có trí,

Tu tập tâm và tuệ,

Nhiệt tâm và thận trọng

Vị Tỳ khưu thoát triền.

Với ai đã từ bỏ

Tham, sân và vô minh,

Bậc lậu tận, ứng cúng

Vị ấy thoát triền phược.

Chỗ nào danh và sắc (tâm và thân)

Ðược đoạn tận vô dư,

Ðoạn chướng ngại, sắc tưởng

Chổ ấy triền được đoạn."

Ba bài kệ trên đây có những hàm ý rất sâu sắc, cả trên quan điểm tâm lý lẫn triết lý thực tiễn. Bài kệ đầu phác họa con đường thanh tịnh tâm. Bài kệ thứ hai tập trung vào sự chứng đắc các Trạng Thái Siêu Thế cao tột của bậc A-la-hán, Bậc Vô Học (Asekha), vị không còn nằm trong sự câu thúc của các kiết sử nữa mà đã trở thành chủ nhân của chính mình. Bài kệ thứ ba mở ra cho thấy thực tại khách quan của Niết Bàn như sự siêu việt, chiều kích tuyệt đối của Giải Thoát, mà tiếp chạm được với chiều kích này là thực sự chuyển hóa tâm thành nhân tố Siêu Thế.

Bài kệ đầu gồm có sáu đề mục phong phú là: "Bậc Trí", "Giới", "Tăng Thượng Tâm", "Tuệ", "Nhiệt Tâm", và "Thận Trọng", hợp cùng nhau, tạo thành toàn bộ lãnh vực thực hành phạm hạnh hay con đường hoàn thiện.

Ở đây "Giới" hay Sīla là Thanh Tịnh Giới. "Tăng Thượng Tâm" hàm ý tám Samāpatti (bát định) hoặc những Chứng Ðắc Thần Thông, dựa trên Ðịnh (samādhi). Chữ "Nhiệt Tâm" muốn đề cập đến một mức độ nhiệt tình và sức mãnh liệt nào đó đủ để thiêu đốt các phiền não. Ba từ còn lại có những hàm ý đặc biệt, mặc dù tất cả đều có nghĩa là tuệ căn.

"Bậc Trí", người trú trong giới v.v... ở đây muốn nói đến người có trí tuệ tự nhiên hay trí bẩm sinh, tức là loại trí được phú cho vào lúc tục sinh do quả của các thiện nghiệp quá khứ. Chỉ có người nào được phú cho tuệ bẩm sinh, dưới dạng khả năng thấu hiểu và phân biện một cách rõ rệt, chứ không phải loại tư duy theo trình tự logic, mới có thể hiểu được giá trị của đời sống phạm hạnh, mới có thể phân biệt được tốt với xấu, thiện với ác và luôn luôn chọn cho mình một lối ứng xử tích cực.

Theo đúng thuật ngữ, một người như vậy được gọi là Tihetuka puggala (người Tam Nhân) - một người mà kiết sanh thức (tâm tục sinh) của họ an trú vững chắc trong ba nhân (hetu) thiện là vô tham, vô sân và vô si. Mặc dù được trình bày trong những hình thức tiêu cực, những từ này vẫn diễn đạt những điều kiện tâm lý hay những chức năng cực kỳ tích cực. Chẳng hạn, vô tham có nghĩa là lòng quảng đại, bố thí, độ lượng và những phẩm chất tích cực đại loại như vậy. Vô sân nói đến lòng từ, bi, thiện chí, cảm thông và những gì gần như vậy. Tương tự, vô si ngụ ý trí tuệ, sự hiểu biết, tuệ giác, tri kiến v.v... Như vậy, một người được tái sanh với một sự trang bị tinh thần mạnh mẽ có khả năng thể nhập vào những thực tại của vạn pháp, nhất thiết cũng sẽ được tạo điều kiện và định hướng tương xứng để chọn lựa con đường tu tập giới, định, tuệ một cách tự nhiên.

"Tuệ", loại thứ hai trong ba tuệ của bài kệ, nói đến sự tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā) hay Thiền Tuệ, và những Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế phát sanh do tu tập Minh Sát.

Từ "thận trọng" nghĩa là trí tuệ thực tiễn; hay nói khác hơn, đó là sự thiện xảo trong việc áp dụng các tăng thượng tuệ vào cuộc sống hàng ngày. Ở đây, tuệ căn được chuyển sang dạng kiến thức chuyên môn để thực hiện những trách nhiệm đời thường và để tạo cho mình một lối sống mà, trong khi tiếp tục duy trì sự tiếp xúc của nó với những Tuệ Siêu Thế hay tăng thượng tuệ, vẫn đặt mình trực diện với thế gian. Và tất cả những điều này không làm tổn hại chút nào đến Pháp (Dhamma) cả về hình thức lẫn nội dung.

Người thận trọng, kết hợp được, như vị ấy đã làm, ba loại tuệ đặc biệt nói trên với giới, định và lòng nhiệt tâm. Như vậy, chính vị ấy là tấm gương hoàn hảo của sự hoàn thiện tâm linh, và chỉ có vị ấy mới có đủ sự thành thục và năng lực cần thiết để đoạn lìa những trói buộc (triền phược) của lậu hoặc. Trí tuệ vận hành, vì thế, muốn nói đến sự trưởng thành và sáng suốt của nội tâm, và là mục tiêu duy nhất của bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc.

Về cơ bản, trí tuệ vận hành là như lý tác ý, mà sự tác ý này là trọng tâm của đời sống phạm hạnh và là nền móng trên đó, lâu đài giải thoát (vimokkha) được xây dựng. Nếu không có như lý tác ý, cuộc sống ắt hẳn sẽ bị các lậu hoặc tước đoạt đi.

Như lý tác ý là cân nhắc kỹ một vấn đề trong tâm, suy xét thận trọng những lý do thuận và nghịch; lấy sự phản tỉnh và suy luận để đối lại với cơn bốc đồng; và sau khi đã phân tích và tách bạch phải trái, tốt xấu, thiện ác, cố gắng xác quyết con đường chơn chánh để theo.

Hoạt động tâm lý cân nhắc kỹ mọi thứ này là cái sẽ quyết định lối sống của một người - cuộc sống hoặc là tiến hóa hoặc là thoái hóa, cách cư xử của một người hoặc là có mục đích và lợi ích hay ngược lại, họ sẽ ngày càng hệ lụy vào nghiệp và bị trói chặt vô vọng vào vòng trầm luân, hay họ sẽ khéo xoay xở để tách mình ra khỏi sự kềm kẹp của nghiệp và tìm được lối vào chiều kích siêu thế của sự giải thoát tâm linh - Niết Bàn. Ðiều này hoàn toàn tùy thuộc vào cách họ tác ý. Không có sự lưng chừng; không có gì nằm giữathiện và ác; không có cái gì nằm giữa như lý tác ý và phi lý tác ý. [17]

Khi tâm nằm trong sự kềm kẹp của lậu hoặc (āsava), mọi tư duy, thôi thúc, và những hoạt động tâm lý khác đều trở nên méo mó. Nếu nó được giải toả và hiệu chỉnh lại cho đúng, đồng thời con người học được cách nhìn cuộc đời trong một triển vọng mới, dựa vào bức phông thực tại, như một dòng khổ đau, do điều kiện tác thành, không có thực thể, khi ấy, cuộc đời trở thành một cuộc thực nghiệm vào Chân Trời Giải Thoát.

Cuộc hành hương từ những trạng thái tối tăm của lậu hoặc đến những trạng thái sáng sủa của Giải Thoát (Vimokkha), quả thực là một cuộc thách thức cam go, và là một sự hoàn thành vĩ đại. Tuy nhiên, cái công việc cam go và thiết yếu ấy lại hoàn toàn tùy thuộc vào cách ta tác ý, tư duy, và cân nhắc những thuận nghịch của mọi vấn đề như thế nào, trong từng khoảnh khắc và trong từng bước tiến của chúng ta.

--ooOoo--

BUÔN LẬU TINH THẦN

Chữ "buôn lậu" gợi lên trong tâm chúng ta hình ảnh của một cái gì đó được xem là chống lại luật pháp và trật tự xã hội, đặc biệt là, đối với nền kinh tế quốc gia. Về mặt thực tế, nó tượng trưng cho những hàng hóa chuyển lậu vào, hay cho một hoạt động kinh tế bất hợp pháp nuôi dưỡng lòng tham và tính hám lợi của một thiểu số, phương hại đến hệ thống pháp quy và đạo đức phục vụ cho lợi ích và hạnh phúc của mọi người.

Tương tự như vậy, trong thế giới của tâm cũng có một hiện tượng buôn lậu, theo nghĩa một hoạt động nội tâm đối kháng lại những quy luật tâm lý nhằm duy trì việc thực hiện tính năng đem lại sự an lạc và lành mạnh của tâm. Ðức Phật đã nhận dạng được loại buôn lậu tâm lý này và định danh cho nó làAmanasikaranīya (Bất Tác Ý) - một điều gì đó không được tác ý hay để ý đến ở trong tâm. Ðây là một hình thức phủ định của từ Manasikāra mà nghĩa đen của nó là "Tác Ý", tức là suy xét, suy tính hay quan tâm đến.

Tại sao một "Sự Tác Ý" [18] nào đó lại được cho là buôn lậu tinh thần? Cái tiêu chuẩn quyết định bản chất buôn lậu ở đây không phải là vì nó vi phạm một qui ước hay quy luật nào cả, cũng không phải vì nó bác bỏ một hệ thống tôn giáo hay tư tưởng nào, mà vì nó làm mất hiệu lực chính cái mà nó dùng để cho sự khởi lên của nó, có nghĩa là chính cái tâm vậy. Cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại sắt như thế nào, thì một sự tác ý bất chánh của tâm, sanh ra từ tâm, ăn mòn lại tâm, làm cho tâm hư hỏng, làm cho tâm ô nhiễm và thối đọa, ngăn cản sự tiến bộ, sự khai mở của tâm, làm suy nhược tâm và phá hủy tất cả những tiềm năng cao cả của nó, cũng y như vậy.

Giải thích về sự bất chánh của một tác ý, Ðức Phật nói một cách đơn giản và minh bạch rằng, vị nào tác ý như vậy sẽ phải đương đầu với một trạng huống hiển nhiên, không thể tránh khỏi, ở đây, một mặt "lậu hoặc chưa sanh sẽ khởi lên", và mặt khác "lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng" - "anuppannā ceva āsava uppajjanti, uppannā ca āsavā pavaddhanti". Như vậy, tiêu chuẩn xác định ở đây là lối ứng xử tuyệt đối khách quan và dựa vào sự thực, vượt qua mọi tính chất giáo điều, phi thực tế.

Bất cứ một sự tác ý nào làm duyên cho sự khởi lên của dục lậu (kāmāsava), hữu lậu (bhavāsava), kiến lậu (diṭṭhāsava) và vô minh lậu (avijjāsava), sự tác ý ấy, ngay bản chất của nó, là bất chánh và tà vạy, cũng giống như lửa, tự bản chất của nó đã là một cái gì đó đốt cháy, thiêu hủy và hủy diệt vậy. Những chất thải công nghệ làm ô nhiễm môi trường - đất, nước, không khí - và gây nguy hại đến đời sống như thế nào, thì những chất thải của tâm - lậu hoặc cũng làm ô nhiễm như vậy. Do tính chất ô nhiễm[19] (kilesa), ăn mòn (sankilesa), và làm hư hoại (upakkilesa) của nó, một lậu hoặc làm ô uế tâm, làm suy yếu tâm, kềm hãm nó trong tình cảnh tôi đòi nô lệ cho nghiệp và tái sanh, và từ đó, trói chặt nó vào vòng luân hồi (samsārabandhana), đồng thời ngăn cản sự tiến bộ tâm linh của người ấy.

Do đó, lậu hoặc đã được mô tả một cách sinh động như, "kiết sử" [20] (samyojana), pháp giam giữ chúng sanh trong ngục tù tam giới; "bộc lưu"[21] (ogha), pháp nhận chìm và phủ kín tâm dưới những dòng nước xoáy (bộc lưu) của dục ái, hữu ái và phi hữu ái; "triền cái"[22] (nīvarana), pháp tạo ra sự ngăn cách trong tâm hay pháp ngăn che, trở ngại cho sự phát triển tâm, bao gồm: dục, sân, sự trì trệ của tâm, sự bất an, hối hận, hoài nghi và do dự. Ðây là những hàm ý tâm lý nằm dưới sự tác ý bất thiện, chính vì vậy cũng là bản chất buôn lậu của nó. Nói khác hơn, một sự tác ý đi ngược lại những quy luật chân, thiện, mỹ và tịnh, sẽ buôn lậu chất āsava (lậu hoặc) vào tâm, về cơ bản là bất thiện, và do đó, về mặt tinh thần không thể chấp nhận được và chính là buôn lậu.

Sau khi đã xác định bản chất của Amanasikaranīya (bất tác ý) hay sự buôn lậu tinh thần và sự tàn phá do nó tạo ra, đến đây, thật hợp lý để hỏi tại sao và như thế nào sự tác ý bất chánh ấy khởi lên.

Sự tác ý bất chánh khởi lên chủ yếu là vì một kiến chấp, quan điểm hay một sự tin chắc nào đó. Và khi kiến chấp biến thành tín ngưỡng và một sự cố chấp về tư tưởng hệ, thì nó liền trở thành một "bến cảng tự do", một trung tâm thuận lợi cho việc buôn lậu tinh thần phát triển. Cái khái niệm về "Tôi" hay "bản ngã", là cội nguồn của mọi sự tác ý bất chánh. Khuynh hướng vị kỷ này sẽ tự động che ám tâm trí và ngăn không cho nó thấy hay biết sự thực, như thể đám mây ngăn không cho ánh mặt trời chiếu xuống quả đất vậy. Và những ai không thể nhập vào được thực tại của vạn pháp cũng khó có thể hiểu được sự buôn lậu tinh thần cũng như các lậu hoặc này. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật đã tuyên bố một cách minh bạch rằng, "Như Lai nói, chỉ có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy; chứ không cho người không biết, cho người không thấy".

Tin tưởng rằng có một thực thể gọi là 'Tôi', 'Tự ngã', hay 'Linh hồn' mà một người không những bị hệ lụy vào những suy luận mang tính triết lý, mà thực sự còn bị mắc vào tấm lưới thời gian. Người ấy tin rằng bản chất của thời gian là thực và tuyệt đối, trong khi sự thực hoàn toàn ngược lại. Thời gian là dấu hiệu của sự chuyển dịch, và chỉ hiện hữu như một số đo theo quy ước của những biến cố và những sự kiện xảy ra theo một chiều kích tương đối, với những nhiệm vụ tương đối. Tư duy theo lối tư biện như vậy con người nắm bắt thời gian như chính đẳng thức của thực tại và tự đồng hóa mình - tức là, đồng hóa cái Tôi, bản ngã, hay linh hồn của họ - như bản chất của thực tại "đẳng thức" này. Người ấy lý luận như vầy, mặc dù mọi sự, mọi vật trên thế gian và quanh họ có thể dời đổi vô thường, dù thế nào chăng nữa, cái ngã hay linh hồn này cũng là bất biến. Thậm chí họ còn tin chắc rằng cái Tôi do thời gian sanh này là vĩnh hằng và bất tử.

Thực chất mà nói, một kiến chấp hay sự cả tin như vậy là hoàn toàn điên đảo, và dĩ nhiên phải trả một cái giá cho sự xuyên tạc sự thực ấy. Cái giá đó chính là sự hoài nghi, ngờ vực, hội chứng yếm thế. Vì vậy, người ấy bắt đầu hồ nghi: "Ta đã có mặt trong thời quá khứ hay ta không có mặt trong thời quá khứ? Ta là gì (loài nào) trong quá khứ? Ta như thế nào (hình dáng) trong quá khứ? Trước kia ta là gì, và rồi ta đã trở thành gì trong quá khứ?" Tương tự, người ấy bị vướng mắc vào cái vòng luẩn quẩn của sự suy luận vê tương lai và hiện tại. Họ quên đi một sự thực rằng cái gọi là quá khứ, vị lai và hiện tại kia chỉ là những ảo tưởng được tạo ra bởi sự thay đổi liên tục, bởi tính năng động cực kỳ của chính dòng tâm thức. Quá lắm, chúng chỉ là những khái niệm, những sáng tạo của tâm trí (sản phẩm của tâm trí), và hoàn toàn không có một giá trị tuyệt đối hay một thực thể nào của riêng nó cả.

Ðã không phân biện được thực trạng của thời gian, lại còn không nhận rõ được tính chất luôn luôn thay đổi của tự ngã, người ấy bây giờ bị khép chặt trong chính những mô thức đức tin, hay gọi cách khác, là những tôn giáo của họ. Một trong sáu tà kiến (diṭṭhi) này sẽ khởi lên trong người đó, là: "Trong Ta có tự ngã hay trong Ta không có tự ngã". Như vậy "trong ta" trở thành nỗi ám ảnh của tâm trí hoặc một bản thể siêu hình không đổi (Fixed metaphysical essence). Hoặc, quan niệm rằng "Do tự ngã, ta tưởng tri tự ngã hay do tự ngã, ta tưởng tri không có tự ngã". Ở đây "tự ngã" trở thành một thực thể siêu hình không đổi (Fixed metaphysical entity). Hoặc, "do không có tự ngã ta tưởng tri tự ngã". Ở đây, người ấy gợi lên cái ý niệm khôi hài của một cái không tự ngã bền chắc! Hoặc điên đảo kiến này nảy sinh nơi người ấy, "Bất luận điều gì mà cái ngã này ở trong ta nói năng, cảm thọ, kinh nghiệm, những cái đó là quả nghiệp quá khứ của ta, cái ngã này là thường hằng và nó kéo dài như chính thời gian vô tận". Ở đây, sự giả định về một cái "ngã", trong bối cảnh luôn luôn thay đổi, như một thực thể - linh hồn cố định, chỉ rõ thường kiến - sassatadiṭṭhi. Tất cả những kiến chấp hay quan kiến này có vẻ như 'chân' như 'thật' đối với người ấy bởi vì anh ta bị ám ảnh bởi cái ảo ngã (thân kiến) do tâm tạo.

Thân kiến (ảo tưởng có một tự ngã) cùng tồn tại với những điều mê tín, thường biểu hiện dưới hình thức các lễ nghi, tục lệ, những pháp hành nặng tính thần quyền, tin vào bùa chú, đồng cốt, bói toán v.v... Thân kiến và mê tín còn được đi kèm bởi sợ hãi và hoài nghi. Ðức Phật đã gọi những điên đảo kiến này là mẹ đẻ của thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ. Chúng cũng tựa như sự siết chặt của cái ê-tô mà ở đó người ta bị kẹp vào; tựa như khu rừng rậm hoặc sa mạc hoang vu, nơi người ta bị lạc lối; hay như tình trạng phấn đấu quyết liệt, thường thấy nơi một người đang quằn quại và vặn vẹo trong một cái cùm. Và bị trói buộc bởi những điên đảo kiến này, một kẻ vô văn phàm phu không thoát khỏi luân hồi, không thoát khỏi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ðức Phật nhấn mạnh: "Thực sự, người ấy không thoát khỏi khổ, Như Lai tuyên bố như vậy".

Trên đây chúng ta đã bàn chi tiết đến thế nào và tại sao có sự bất chánh tác ý, tức là chúng ta đã nói rõ định nghĩa và tập khởi của bất chánh tác ý, bây giờ có lẽ thật thú vị để coi xem sự tác ý bất chánh này khởi lên như thế nào, cái cơ chế liên quan đến sự khởi sanh của nó ra sao. Ở đây, một lần nữa Kinh Tất Cả Lậu Hoặc đã trình bày rất phân minh. Phương tiện để tạo ra sự tác ý bất chánh là tình trạng của một kẻ phàm phu dễ duôi, không quan tâm đến việc phát triển tinh thần, tức là người không thân cận các bậc thiện trí và không màng đến việc học hỏi và thực hành giáo pháp. Nói khác hơn, thân cận bạn ác hay những kẻ chỉ chú trọng đến vật chất; thiếu sự hướng dẫn tinh thần và nhiệt tâm tu tập tạo thành cơ chế cho sự nảy sanh và thịnh hành của bất chánh tác ý. Vì vậy trả lời cho câu hỏi, "khi nào thì sự tác ý bất chánh khởi lên" này là: Khi một người không có học và không thành thạo pháp của các Bậc Thánh; khi một người dễ duôi và không hiểu biết pháp của các Bậc Chân Nhân, như Chư Phật và các Vị Thánh Ðệ Tử của Ngài, thì có sự tác ý bất chánh khởi lên vậy.

--oo0oo--

BẬC HỮU HỌC VÀ BẠN ÐỒNG PHẠM HẠNH

Người thiên về việc phát triển tinh thần nổi bật nhờ trí tuệ và cách cư xử đầy thiện cảm của họ, và đặc biệt, là việc theo đuổi chân lý và sự tự hoàn thiện mình của vị ấy... Những đặc tính này tương phản rõ nét với cách ứng xử của một kẻ phàm phu.

Như đã đề cập trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc, một kẻ vô văn phàm phu "không biết những pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do không hiểu biết đúng đắn, và do không tác ý các pháp đúng đắn, "các lậu hoặc chưa sanh của người ấy sẽ khởi lên và lậu hoặc đã sanh càng tăng trưởng". Nói một cách khác, người ấy hoàn toàn bị rối ren trong mớ bùng nhùng của các lậu hoặc. Trái lại, bậc trí "biết các pháp nào cần phải được tác ý và pháp nào không cần phải tác ý". Do hiểu biết đúng đắn, vị ấy tác ý đúng đắn, tức là tác ý một cách chơn chánh. Và do tác ý chơn chánh, "các lậu hoặc chưa sanh của vị ấy sẽ không khởi lên và các lậu hoặc đã sanh được đoạn trừ".

Bậc trí cũng giống như người thợ rừng thành thạo chui vào một rừng tre rậm rạp mà không bị thương tích và vẫn an toàn. Người ấy chui vào bằng cách phát quang những bụi tre vướng vít đầy gai nhọn và sắc bén, rồi trở ra với những cây tre tốt nhất. Kẻ vô văn phàm phu chui vào rừng tre rậm rạp chỉ để bị vướng mắc, thương tích cùng mình, thậm chí thất lạc hoặc có khi mất mạng, trở ra an toàn còn chưa được, nói gì cùng với những cây tre.

Việc theo đuổi chân lý và sự toàn bích tự nó đã tạo thành suối nguồn, từ đây, sự tác ý chơn chánh và chánh kiến tuôn ra. Ðó là lý do vì sao Ðức Phật đã vạch ra cho thấy đâu là con đường mà các bậc thiện trí đã hướng tâm - họ là những vị thường xuyên yết kiến Bậc Giác Ngộ, thường xuyên yết kiến các Bậc Chân Nhân, thường xuyên vun đắp tình bạn với các đồng phạm hạnh và nhờ vậy, trở nên thành thục trong Pháp của họ: "đây là khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là tập khởi của khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là sự diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; "đây là đạo diệt khổ", vị ấy tác ý chơn chánh như vậy; trong khi tác ý chơn chánh như vậy, ba kiết sử của vị ấy được đoạn trừ, đó là thân kiến, nghi và giới cấm thủ.

Do đó, sự định nghĩa về tác ý chơn chánh có thể cô đọng lại trong đẳng thức đơn giản là tác ý các pháp dưới dạng Tứ Thánh Ðế, những chân lý tạo thành tinh túy của Phật pháp và là nền tảng cho sự toàn tri của Ðức Phật.

Ngay khi một người nhìn vào các pháp trên quan điểm Tứ Ðế, thì viễn cảnh tự nó sẽ mở ra với tất cả sự trong sáng và tính chất hiện thực của các pháp càng lúc càng được nâng cao và khai mở, đến độ tâm tất yếu phải vượt qua tầm ô nhiễm của các lậu hoặc. Trong những tột đỉnh hiếm hoi của sự tác ý chơn chánh ấy, nơi đây bầu không khí vô cùng siêu thoát, vô cùng thanh tịnh, và hoàn toàn vượt qua cái không khí ô nhiễm của thế gian với những lậu hoặc của nó. Tâm vẫn ở trong điều kiện an tịnh, thanh khiết và trong sáng không cần nỗ lực. Trong một trạng thái như vậy, không còn khuynh hướng vị kỷ nữa - mọi tư duy, lời nói và hành động đều vô ngã. Không còn hoài nghi, không còn sợ hãi và không còn chấp giữ vào những giới cấm thủ.

Bậc Thánh, người "sống" với những Chân Lý Cao Thượng, thể hiện tự nhiên những quy luật của lòng từ và bi, của bố thí và quảng đại, của chánh trực và tinh khiết, của lối cư xử chân thật và trong sạch. Một con người như vậy không thể còn ganh tỵ hay bỏn xẻn. Kinh nói rằng vị ấy an trú vững chắc trong Ngũ Giới (Panñcasīla), và chính năng lực nội tại của giới này sẽ giải thoát cho vị ấy khỏi mọi đe dọa của sự bất ổn, xung đột và bất hạnh. Vị ấy vượt thoát khỏi sự đòi hỏi của đấu tranh sinh tồn, và vượt qua mọi nhọc nhằn của một thế giới đua tranh. Vị ấy thực sự hưởng được vị an lạc và hạnh phúc cao cả nhờ lòng nhiệt thành với Tứ Thánh Ðế. Vị ấy là bậc "hữu học", mà các đồng phạm hạnh của vị ấy luôn luôn được khích lệ, được sách tấn và được khai sáng.

Sự kiện xuất ly khỏi môi trường ô nhiễm và bước vào bầu khí quyển tươi mát, phấn chấn này xảy ra đồng thời, chúng trùng khớp với nhau. Cũng như sự trùng hợp tất yếu giữa việc đoạn trừ (pahāna) lậu hoặc và việc chứng nghiệm Tứ Thánh Ðế vậy. Từ cách trình bày minh bạch ở trên, chúng ta có thể thấy rằng Tứ Thánh Ðế tạo thành một kinh nghiệm độc nhất. Nó không phải là những giáo lý khác biệt nhau. Cũng giống như bốn mặt của một viên bảo châu, tất cả đều được thấy cùng nhau và tức thì, việc chứng nghiệm Tứ Ðế cũng vậy, nghĩa là thấy một Ðế, tất thấy luôn ba Ðế còn lại.

Về cơ bản, Tứ Thánh Ðế tạo thành nòng cốt của kinh nghiệm thiền quán, của tuệ thể nhập vào những thực tại của vạn pháp. Chúng biểu thị sự hiện thực hóa những chân lý của cuộc sống, của thế gian, và của sự Vuợt Qua. Và sự hiện thực hóa này được phản ánh trong sự chuyển hóa nội tâm, trong sự biến đổi nhân cách, trong sự siêu việt từ trạng thái vô minh đến giác ngộ, từ cái hữu hạn của cuộc sống bị tự ngã ràng buộc đến cái vô hạn của Niết Bàn, từ những bất toàn của hệ lụy trầm luân (Samsāric) đến sự viên mãn của tâm thức Siêu Thế (Lokuttara Citta).

--ooOoo--

ÐOẠN TRỪ LẬU HOẶC

I

Cứu cánh của Buddha - Dhamma (Phật Pháp) là Niết Bàn, một sự thành tựu hết sức đặc thù và rõ ràng.

Niết Bàn thường được mô tả bằng những lối ẩn dụ khác nhau, chẳng hạn như: Paramam Sukkam - Cực lạc; Dukkhassa nirodho - Diệt khổ; Samsāra vattato vimocanam - sự Giải Thoát khỏi vòng luẩn quẩn của Luân Hồi; Kamma punabbhava bandanato Mutti - Giải Thoát khỏi Nghiệp và Tái Sanh; Anāsava - trạng thái Lậu Tận; Asankhatam - Vô vi; Amatam - Bất tử; Panītam - Tinh lương; Santam - An Tịnh; Dhuvam - Thường Hằng; Lokuttaram - Siêu Thế; Vimokkham - Giải Thoát; Akatam - Vô Tác; Nissaranam - xuất ly;Khemam - Sự An Ổn Tối Thượng; Saranam - Nơi Nương Nhờ; và một số những từ diễn đạt rất có ý nghĩa khác.

Nissarana Pahāra - Xuất Ly Ðoạn Trừ, cũng là một trong những biểu tượng của Niết Bàn. Ở đây, khi nói đến "Ðoạn Trừ" là muốn nói đến sự từ bỏ tam giới bằng tuệ Siêu Thế, nhờ vậy tìm được lối vào sự giải thoát tối thượng, sự xuất ly, sự bất tử, sự vĩnh hằng và trạng thái an lạc tuyệt đối, nơi mà mọi đấu tranh và khổ đau tiềm tàng trong vòng luân hồi đã tìm được sự diệt của chúng (have found their surcease), tức lā đã hoàn toàn chấm dứt. Như vậy, Niết Bàn cần được hiểu như sự đoạn trừ dưới hình thức siêu xuất tam giới hay siêu việt thế gian. Cũng giống như khi một đứa bé trở thành người lớn vậy. Trạng thái thanh niên biểu thị một sự đoạn trừ hay từ bỏ trạng thái thơ ấu.

Ðoạn trừ, theo cách thường dùng trong đời sống thế gian của nó, thể hiện một sự áp dụng thực tiễn nguyên tắc thay thế bằng sự chọn lựa tích cực hơn. Cũng như, để phục hồi và phát triển lại một nền kinh tế suy thoái và đình trệ, vấn đề chủ yếu là phải đưa ra những biện pháp tích cực nào đó, như thay thế nhập khẩu v.v..., cũng vậy, để tạo ra một sự phát triển về mặt đạo đức và tinh thần, nhất thiết cũng phải đưa ra những biện pháp, nhờ đó ta có thể thay thế những yếu tố tiêu cực, làm ô nhiễm tâm bằng những sự chọn lựa tích cực hay những đức hạnh đối nghịch lại (với yếu tố tiêu cực ấy). Ví dụ như, khi sân hận đang hủy hoại cuộc sống của một người nào bằng việc tự biểu lộ dưới dạng những hành động sát sanh, họ liền nguyện giữ giới không sát sanh để chặn đứng lại. Như vậy, nhờ có sự thay thế của nguyên tắc bất hại và bất bạo động mà người ấy từ bỏ được bạo lực và sân hận. Lại nữa, cũng như sự thay thế nhập khẩu bảo tồn được sự trao đổi ngoại thương cần thiết và có thể giúp cho đất nước nâng cao khả năng tài chính của nó bằng cách chặn đứng những thất thoát có thể tránh được, cũng vậy, nhờ thay thế một tiêu cực bất thiện pháp bằng một tích cực thiện pháp, người tìm đạo bảo tồn được năng lượng tinh thần, nâng cao sức mạnh đạo đức, và chặn đứng sự lãng phí những tiềm năng quý giá của tâm.

---O0O---

II

Việc đoạn trừ các lậu hoặc tạo thành một hành động giải phóng tâm rất kỳ diệu - Cetovimutti. Trạng thái giải thoát này diễn ra ở cấp độ thực nghiệm, cấp độ Ðịnh hay đại hành, và cấp độ siêu việt. Thanh tịnh đạo (Visuddhi Magga) đề cập đến ba cấp độ trong đó việc đoạn trừ các lậu hoặc diễn ra như sau:

Sīla - Giới Thanh Tịnh, qua nếp sống giới hạnh.

Samādhi - Tâm Thanh Tịnh, qua Thiền Ðịnh.

Pañña - Tuệ Thanh Tịnh, qua Thiền Minh Sát hay Thiền Tuệ.

Việc giữ Giới giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách thay thế - TadangaPahāna (Nhất Thời Ðoạn Trừ). Giới thay thế một hành động ác bằng một hành động tích cực và thiện hơn.

Tu tập Ðịnh giúp hành giả đoạn trừ các lậu hoặc, bằng cách đè nén Năm Triền Cái - Vikkhambhana Pahāna (Trấn Phục Ðoạn Trừ). Nhờ nâng tâm lên một trạng thái tập trung toàn triệt và định tĩnh mà hành giả có thể loại trừ hoặc đình chỉ tạm thời những triền cái hay những chướng ngại làm cho tâm bất an và phân tán. Nhờ thường xuyên tu tập Thiền Ðịnh, nhất là khi hành giả tạo được một sự hợp nhất giữa các năng lực tinh thần và các căn, tâm vẫn có thể được nâng lên một cấp độ cao hơn nữa, vượt qua những trạng thái thông thường do giác quan kiểm soát để thể nhập vào những trạng thái đại hành tâm hay tâm cao thượng gọi là Ðịnh - Samādhi. Các thành quả siêu nhiên và những năng lực thần thông khác đều được thành tựu qua những trạng thái tâm cao thượng hay tâm đại hành này.

Tuệ cho phép hành giả đoạn trừ các lậu hoặc và phiền não bằng cách bứng gốc các kiết sử -Upaccheda pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ). Nhờ tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), nhất là khi hành giả phát triển được các Ðạo Quả Tuệ (Magga Phala Ñāna), hành giả thực hiện một trạng thái chuyển hóa, một sự biến đổi trong dòng tâm thức vĩnh viễn bằng cách bứng gốc các kiết sử, hay nói cách khác, là tuyệt diệt các lậu hoặc và phiền não (Àsava vā Kilesa).

Ở cấp độ thực nghiệm của tadanga pahāna, tức là thay thế cái ác bằng giới, tâm đạt đến sự thanh tịnh cao hơn do giới đem lại. Giới thanh tịnh bảo đảm cho hành giả một cuộc sống an lạc, thịnh vượng và tốt đẹp hơn ngay trong kiếp hiện tại này, cũng như bảo đảm một sanh thú thiện ở đời sau, nghĩa là bảo đảm một cuộc tái sanh an vui trong các cõi nhân thiên, sau khi thân hoại mạng chung.

Ở trạng thái đại hành (tâm cao thượng) của vikkhambhana pahāna, tức đè nén các triền cái hay trấn áp các chướng ngại tinh thần và đắc các an chỉ định, tâm thành tựu một cấp độ thanh tịnh siêu phàm do định sanh. Nhờ giai đoạn thanh tịnh tâm này, hành giả có thể bảo đảm một trạng thái tâm hợp nhất, vượt ngoài kinh nghiệm của các giác quan bình thường; đồng thời thành tựu các năng lực thần thông; một sự chứng nghiệm vô cùng an lạc ngay trong hiện tại mà Kinh thường gọi là hiện pháp lạc trú - diṭṭhadhamma sukhavihāra, và sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh cộng trú với các vị phạm thiên sắc giới và vô sắc giới (rūpa - arūpavacara brahmas) tùy theo cấp độ thiền chứng.

Ở cấp độ siêu xuất của samuccheda pahāna, tức bứng gốc các kiết sử dẫn đến sự chuyển hoá của dòng tâm thức từ hợp thế đến siêu thế, tâm đạt đến trạng thái thanh tịnh tuyệt đối do các Ðạo Quả tuệ sanh. Với giai đoạn thanh tịnh Siêu Thế này, hành giả có thể bảo đảm rằng trạng thái toàn bích tâm linh do sự chuyển hoá được tác thành bởi sự chứng đắc Niết Bàn - Pháp Tuyệt Ðối Vô Vi, là đối tượng của Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, sẽ tạo ra một sự thay đổi nhân cách hoàn toàn và không thể đảo ngược được (từ phàm sang Thánh), từ đó hành giả không còn phải chịu tái sanh trong bất kỳ cảnh giới nào. Chính ở giai đoạn tối thượng này hành giả đánh dấu sự chứng đắc Giải Thoát, xuất ly khỏi mọi trói buộc của một tâm hữu hạn, nhiễm ô, khỏi mọi nghiệp, quả, tái sanh, và khỏi mọi khổ đau do cuộc đấu tranh sinh tồn đưa đến.

Ngoài ba loại đoạn trừ lậu hoặc này, Thánh Ðiển Pāli còn đề cập đến hai cách đoạn trừ khác, đó là:

(a) Ðoạn trừ phiền não bằng sự tịnh chỉ (paṭipassadhi pahāna), sự đoạn trừ này xảy ra khi thành tựu các thánh quả định (phala samāpatti).

(b) Ðoạn trừ phiền não bằng sự xuất ly (nissarana pahāna), kết quả của sự chứng đắc Niết Bàn. Xuất ly, ở đây biểu thị sự loại bỏ, sự siêu việt, vượt qua và như vậy 'tránh được', 'quay đi', 'khắc phục' những khổ đau của luân hồi (samsāra), hay nói khác hơn là giành được khả năng miễn trừ và giải thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và tái sanh.

Khi hành giả đạt được các Ðạo Quả Siêu Thế khác, nghĩa là khi hành giả chứng đắc các Ðạo Quả như: Tu đà hoàn (Sotāpatti), Tư đà hàm (Sakadāgāmi), Anahàm (Anāgāmi) và A-la-hán (Arahatta), mười kiết sử từng thắt chặt một chúng sanh vào vòng sanh hữu (Bhava-cakka), lần lượt được bứng gốc, tương xứng với một Ðạo Tuệ đặc biệt nào đó mà hành giả chứng đắc. Cùng với sự hủy diệt các kiết sử, một trạng thái yên tĩnh bất khả tư nghì khởi lên như kết quả của các sát na Tâm Quả; trạng thái yên tĩnh siêu phàm này tạo thành sự đoạn trừ bằng tịnh chỉ. Ðoạn trừ bằng xuất ly là một từ đồng nghĩa với sự đoạn trừ cùng tồn tại với Diệt đế (Niết Bàn), điều này đã được đề cập ở trên. Do đó, hai cách đoạn trừ này thuộc về cấp độ siêu xuất do Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ - Samuccheda Pahāna - tạo ra.

Kinh cũng nêu ra những ẩn dụ để làm sáng tỏ cho năm cách đoạn trừ lậu hoặc này.

Ví như bóng đêm bị đẩy lui bởi ánh sáng của ngọn đèn như thế nào, thì nhờ Tadanga Pahāna (đoạn trừ bằng thay thế), hành giả cũng loại trừ tất cả các bất thiện tâm sở và tà hạnh ngăn che tiến bộ tâm linh như vậy, từ đó, bảo đảm cho sự khai mở trí tuệ nội quán cũng như sự an lạc của hành giả.

Ví như tác động va chạm của cái chậu trên một mặt hồ đóng rêu, đẩy đám rong rêu này ra xa như thế nào, thì nhờ Vikkhambhana Pahāna (đè nén triền cái), hành giả cũng đẩy qua một bên các pháp tiêu cực và đối nghịch, đồng thời nâng tâm lên các cấp độ thiền định cao hơn y như vậy.

Ví như cây bị sét đánh không thể nào mọc trở lại như thế nào, nhờ Samuccheda Pahāna (bứng gốc các kiết sử bằng các Ðạo Quả Tuệ), các phiền não và lậu hoặc cũng bị hủy diệt vĩnh viễn, không bao giờ khởi lên lại, nhờ vậy, hành giả có thể an trú trong chiều kích bất biến của Siêu Thế, từ đó không còn rơi trở lại thế gian này nữa.

Ví như cái phẳng lặng sau cơn bão tạo ra một cảm giác tĩnh lặng sâu lắng như thế nào, nhờPatipassaddhi Pahāna (sự tịnh chỉ của Thánh Quả Ðịnh) cũng làm cho hành giả hưởng được sự an lạc của trạng thái tịch tịnh bất khả tư nghì, sau sự "đột phá" do các Ðạo Quả Tuệ gây ra.

Ví như sự an ổn và bảo đảm không thể diễn tả nỗi khi thoát khỏi một tai họa hay một tai biến trọng đại trong đời như thế nào, thì Nissarana Pahāna (sự đoạn trừ bằng xuất ly) cũng đem lại sự an ổn tối thượng mà thường được xem là đồng nghĩa với Diệt Ðế, sự Thoát Triền, trạng thái bất tử của Niết Bàn như vậy.

---O0O---

III

Ðức Chánh Biến Tri, vì lòng bi mẫn vô hạn của Ngài đối với chúng sanh đang đi tìm sự giải thoát khỏi trói buộc của Nghiệp và Luân Hồi, đã trình bày bảy pháp môn đoạn trừ lậu hoặc trong bài Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta). Bậc Ðạo Sư dạy rằng: "Có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tri kiến; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng phòng hộ; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng chơn chánh thọ dụng; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng kham nhẫn; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tránh né; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng trừ diệt; có những lậu hoặc phải được đoạn trừ bằng tu tập".

Có thể nói giản dị là cái đẹp và sự sâu sắc chân thực nhất. Những lời chỉ dẫn giản dị và thực tiễn của Bậc Ðạo Sư cũng vậy. Bảy pháp môn này bao trùm mọi tình huống có thể nhận thức rõ trong cuộc đời, và ở mọi lãnh vực. Trong mọi hoàn cảnh, người đi tìm Chân lý luôn phải tìm một loại vũ khí thích hợp trong cái kho vũ khí được trang bị rất đầy đủ gồm bảy loại pháp môn này để chiến đấu với các lậu hoặc, dù cho chúng có thể xuất hiện trong bất kỳ mức độ nào hoặc được ngụy trang khéo léo đến đâu chăng nữa. Bảy pháp môn này là những kỹ thuật thực tiễn được chuyển thành năm cách đoạn trừ lậu hoặc mà chúng ta vừa bàn đến với những ẩn dụ thích hợp.

Ở đây, khi nói "đoạn trừ bằng tri kiến", cần phải hiểu là Samuccheda Pahāna (Tuyệt Diệt Ðoạn Trừ) - tức là bứng gốc các kiết sử. Kinh Tất Cả Các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) chỉ đề cập đến ba kiết sử đầu tiên, tức Thân Kiến (Sakkāya Diṭṭhi), Hoài Nghi (Vicikicchā), và Giới Cấm Thủ (Sīlabbattaparāmāsa) là những kiết sử được trừ tuyệt bằng Nhập Lưu Thánh Ðạo (Sotāpatti Magga). Tuy nhiên, như một kỹ thuật được hàm ý bằng tri kiến nên nó cũng có nghĩa là sự đoạn trừ của bảy kiết sử còn lại do ba Ðạo Tuệ kia.

Vì tri kiến được xem là một điều kiện không thể thiếu được ở mọi cấp độ trong tiến trình đoạn trừ, nên những gì do thay thế và đè nén thực hiện cũng dễ dàng được đoạn trừ qua nó, cũng giống như một tay bơi đường trường thì có thể dễ dàng bao hết những chặng đường ngắn vậy. Vô Ngại Giải Ðạo(Patisambhida Magga) đề cập một số pháp môn đoạn trừ giống như thay thế và đè nén bằng việc áp dụng tri kiến. Chẳng hạn, Patisambhida nói rằng do sự áp dụng tri kiến - nñāṇa samvara - như giới thu thúc(Sīlasamvara), hành giả đoạn trừ khuynh hướng sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, hoặc đoạn trừ tham, sân, tà kiến. Tương tự, do áp dụng tri kiến, hành giả có thể làm khơi dậy tính cấp bách phải xuất ly và đoạn trừ khuynh hướng thiên về nhục dục và hám lợi; hoặc nhờ thiện chí, từ bi, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng thù hận, oán giận và não hại; hoặc nhờ làm khơi dậy tưởng quang minh và một ý thức khẩn trương cho việc tu tập, hành giả có thể đoạn trừ khuynh hướng trì trệ và biếng nhác của tâm; hoặc nhờ niệm và định, hành giả có thể đoạn trừ sự tán loạn và phân tán của tâm; hoặc nhờ chánh kiến mà hành giả vượt qua hoài nghi. Ðây là những pháp môn thay thế và đè nén do đôi tay khéo léo của tri kiến tác thành.

Bài Kinh cũng rất thẳng thắn và rõ ràng trong việc giải thích những nội dung của tri kiến dưới dạng Tứ Thánh Ðế: "Ðây là khổ, đây là tập khởi của khổ, đây là sự diệt khổ, đây là đạo diệt khổ, vị ấy tác ý chơn chánh như vậy" - Bậc Ðạo Sư chỉ rõ.

Khi hành giả muốn nhận thức rõ sự kiện vô thường hay sự biến đổi liên tục tiềm tàng trong cuộc sống - nghĩa là thấy nó có mặt trong mọi ước muốn hay thôi thúc, trong mọi hy vọng hay khát khao, trong mọi hành động và sự lao nhọc - hành giả buộc phải thấu suốt trạng thái không ổn định của điều kiện bị hệ lụy và bất toại nguyện này. Bởi lẽ, cái bản ngã luôn luôn khát khao và phấn đấu để tầm cầu, mong mỏi để nắm giữ và để thay thế, thay mặt cho cái ảo tưởng đó nhằm trực tiếp lật đổ cái thực trạng không ổn định này. Nó tận dụng mọi hình thức ngụy trang và mưu mẹo để thực hiện ý đồ đó, nhưng than ôi, chỉ để làm trầm trọng thêm cho sự rối ren, thống khổ và bất hạnh thường đi kèm với nó. Thực ra, đấu tranh và lao nhọc chỉ là những điều tất yếu phải xảy ra ở nơi đâu tình trạng bất ổn là căn bản. Do đó, khi một người nhận ra những nguyên tắc bất ổn và bất toại nguyện cố hữu này như những đặc điểm sâu sắc của cuộc đời, hẳn họ cũng không cách xa thực tại vô ngã của cuộc đời này nữa vậy. Khi cuộc đời được tạo điều kiện bởi quá nhiều yếu tố cũng như trên quá nhiều phương diện, và chắc chắn là ở trong một bối cảnh luôn luôn biến dịch - vậy thì đâu là nơi dành cho một thực thể bất biến này? Nếu có chăng, người ấy phải là bất tử và vĩnh viễn tự do - chắc chắn sẽ không có một con người như vậy; điều này muốn nói rằng cuộc sống, về cơ bản, là một tiến trình vô ngã, tùy thuộc vào các duyên (paccayā) mà có.

Sự xác nhận ba đặc tánh bất ổn, hệ lụy và không có thực chất - vô thường, khổ, vô ngã - này là bản chất của tuệ thể nhập vào sự thực của khổ, mà trong ý nghĩa rộng lớn hơn, không chỉ là nỗi bất hạnh và khổ đau thông thường, mà còn là sự bất toàn và bất toại nguyện trùm khắp, biểu thị đặc tính của vạn pháp, của mọi hình thức sinh tồn, và mọi chiều kích thế gian!

Sự thể nhập vào sự thực của khổ này cũng hỗ trợ cho sự tuệ tri tập khởi của khổ, tham ái, với tất cả những phân nhánh đa dạng của nó như hội chứng tình dục, nỗi ám ảnh tồn vong và những tâm lý tự sát. Tuệ kép - như hai mặt của viên bảo châu, đúng theo viễn cảnh, tự nhiên sẽ mở ra cho thấy những nét tương phản của Cảnh Giới Siêu Thế, nơi đây, cả khổ và tập khởi của khổ đều không có mặt, cũng như đạo lộ dẫn đến chiều kích vô song này đâu còn cần thiết nữa vậy.

Tri kiến Tứ Ðế xảy ra đồng thời này là một kinh nghiệm thiền chứng phát sanh do minh sát, dẫn đến sự tự chuyển hóa. Chính vì vậy sự định nghĩa rất dễ hiểu của Ðức Phật về tri kiến như là một sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế ăn sâu trong "Như Lý Tác Ý". Không kể đến kinh nghiệm thiền chứng, ngay cả một sự luyện tập thuần về vận dụng trí óc thôi cũng vậy, nếu một người đi tìm chân lý chân thành cố gắng luyện tập và làm quen với tâm mình, chắc chắn cũng có lúc phải đến, khi cái tri kiến Tứ Ðế này hoàn toàn được chủ quan hóa, và tâm vị ấy không còn bị tác động bởi những ảo tưởng lầm chấp cái không thực thể là có thực thể, phi chơn là chơn, hoặc nghĩ rằng cuộc đời này là bền vững, hạnh phúc và hữu ngã! Ðây là một sự thành tựu tuyệt vời trong một thế giới điên đảo do sự vắng mặt của tri kiến này.

IV

Trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada) có nói rằng bất tịnh là "chất độc" và "chất ô uế", vì bản chất của chúng là hủy diệt.

Một người đa văn nếu không thường xuyên trau dồi kiến thức của mình, sẽ mất những gì họ đã biết. Như vậy, không tụng đọc là chất độc của người đa văn. Nó chính là sự ô nhiễm hủy hoại sở học của người ấy. Cũng như một người thầy thuốc không bồi dưỡng tâm mình bằng những kiến thức mới mẻ nhất, không những sẽ trở thành lỗi thời, mà còn gây nguy hại đến bệnh nhân, bởi sự đình trệ mà ông ta đã tạo ra trong kiến thức và tay nghề của mình. Sự đình trệ này có nghĩa là bại hoại, và bất cứ cái gì làm hư hoại đều trở thành bất tịnh.

Ví như sét sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó như thế nào thì những bất tịnh của tâm cũng ăn mòn lại nó, làm cho nó hư hoại và suy yếu như vậy. Hay như những tòa lâu đài sang trọng nhất, nếu không chăm sóc thường xuyên, hoặc bị lãng quên, cũng trở thành hoang phế đổ nát; một người thiếu nữ xinh đẹp nhất, nếu biếng nhác, cũng đánh mất đi vẻ duyên dáng của mình; một người lính canh không thận trọng cảnh giác sẽ đem tai họa đến cho đồng đội.

Trên đây là một số những ví dụ được tìm thấy trong Pháp Cú nhằm nêu bật nhu cầu cần thiết phải có sự áp dụng thường xuyên những biện pháp để giữ cho tâm không bị các lậu hoặc làm ô nhiễm. Những áp dụng này có khác nhau tùy theo từng trường hợp và nhu cầu của từng hoàn cảnh. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật, trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), đã nêu lên bảy pháp môn ứng dụng rất khác biệt nhau, đòi hỏi phải được sử dụng một cách thích đáng trong từng trường hợp.

Pháp môn đầu tiên trong bảy pháp môn này là đoạn trừ lậu hoặc bằng việc áp dụng tri kiến. Mặc dù đã được luận bàn chi tiết ở trên, tri kiến cũng cần phải được đặc biệt nhấn mạnh thêm bởi vì nó là vũ khí tối thượng có thể tẩy trừ toàn diện và rất hiệu quả, vô minh lậu vốn được xem là tệ hại và dai dẳng nhất trong các cấu uế.

Hơn nữa, Dhammapada còn nhấn mạnh: "Tà hạnh là vết nhơ của đàn bà. Bủn xỉn là cấu uế của kẻ bố thí. Cả đời này lẫn đời sau, tất cả các ác pháp đều là cấu uế, nhưng tệ hại hơn trong số đó, vẫn là vô minh, thực sự như vậy, vô minh được xem là cấu uế cùng tột".

Vô minh không chỉ là sự vắng mặt của hiểu biết, mà còn là sự hiểu biết điên đảo. Ðiều này muốn ám chỉ đến sự hiểu biết mê lầm và xuyên tạc đối với chân lý, đặc biệt là đối với Tứ Thánh Ðế.

Các pháp môn còn lại là phòng hộ, chơn chánh thọ dụng, kham nhẫn, tránh né, trừ diệt và tu tập. Các lậu hoặc nào khởi lên qua các căn, chúng cần được đoạn trừ bằng phương tiện phòng hộ các căn (giác quan). Nếu hành giả không áp dụng kỹ thuật phòng hộ các căn này, chắc chắn chúng sẽ trở nên rối loạn, không thể kiểm soát được. Trong kỹ thuật phòng hộ căn môn, hành giả không cần phải tác ý đến những cảnh sắc nào rơi vào lộ nhãn (tầm mắt). Ví dụ như, quá tò mò về người khác phái hay về những đối tượng ảnh hưởng đến tâm theo lối bất thiện, là thiếu thận trọng. Nếu hành giả có thể vận dụng sự phòng hộ đối với xu hướng thiên về những vật khả ái, hấp dẫn, chắc chắn hành giả sẽ hưởng được hạnh phúc và an lạc ngay trong kiếp hiện tại này. Ðây là cách làm thế nào để không cho các lậu hoặc có được cơ hội xen vào tâm hành giả, và nhờ vậy mà được an vui.

Lại nữa, có những lậu hoặc khởi lên khi một vài nhu cầu cơ bản trong đời sống hàng ngày như thực phẩm, y phục, thuốc trị bệnh, v.v... bị lạm dụng, hoặc sử dụng một cách sai lầm và không hiệu quả. Nếu ta ăn để thoả mãn thói háu ăn của mình, hoặc để phô trương và nuông chìu tính tự kiêu của mình, hoặc ăn cho trở nên mập hay gầy và để tự lừa dối mình và dối người, chắc chắn cái nhu cầu căn bản của việc ăn uống lúc đó đã trở thành nguyên nhân cho sự tự hại mình hơn là tự nuôi dưỡng mình. Kỹ thuật nhằm đoạn trừ các lậu hoặc khởi lên do những nhu cầu cơ bản này, là chơn chánh quán tưởng về mục đích và nhiệm vụ của những nhu cầu này, chỉ là để sống một cách có ý nghĩa. Chẳng hạn, nếu ta dùng y phục một cách chơn chánh như ta muốn, để ngăn ngừa sự khắc nghiệt của thời tiết và để giữ cho mình được khoẻ mạnh, đoan trang, và nếu ta không để cho bản thân bị tác động bởi những yếu tố bên ngoài như thời trang, kiểu mốt v.v..., lúc ấy, việc ăn mặc tự nó sẽ trở thành một trợ duyên cho sự trưởng thành trong đời.

Có những lậu hoặc phát sanh trong tâm chỉ vì ta không biết làm thế nào để kham nhẫn và khi nào phải tha thứ. Ðức Phật nói rằng sự sám hối vĩ đại nhất là nhẫn nại chịu đựng. Nếu như ta biết nhẫn nại đúng lúc, thì rất nhiều những điều lúng túng, tranh cãi và khó chịu có thể được ngăn ngừa, và cuộc sống thực sự có thể được làm cho dễ chịu và đáng sống hơn. Một sự dừng lại đúng lúc, thái độ phản ứng nông nỗi trước những nhận xét của người nào đó, hoặc chấp nhận với thái độ thận trọng những tình huống khổ đau và bất hạnh của cuộc đời như tai họa, bệnh hoạn và những thất vọng não nề v.v... chắc chắn sẽ bóp chết từ trong trứng nước những lậu hoặc mà nếu không, chúng sẽ thực sự trở thành tàn hại và nhiệt não.

Có những lậu hoặc mà nếu không biết áp dụng những biện pháp thích hợp để ngăn cản thì chắc chắn chúng sẽ xâm chiếm tâm ta. Có một câu chuyện lý thú trong Jātaka (tiền thân Ðức Phật) kể về một con heo nhơ nhớp đã bị đánh bại bởi chính cái chiến thắng đê tiện của nó như thế nào? Con heo rừng thách thức chúa sơn lâm đấu tay đôi với nó. Sư tử chúa, có thể xé xác nó ra từng mảnh, lấy làm thương hại cho sự liều lĩnh của heo rừng và nghĩ không việc gì mà phải tỏ ra dũng cảm một cách không cần thiết, tốt hơn nên cho nó có thời gian để ngẫm nghĩ lại những hậu quả của cuộc thách thức vội vã phi lý như vầy. Chấp nhận đề nghị của Sư Tử, heo rừng về đầm mình trong hố phân mấy ngày liền và rồi đi đến chúa sơn lâm như một đấu thủ ngang tài ngang sức! Sư tử đã tránh né con heo rừng bẩn thỉu ấy một cách chính đáng, và dĩ nhiên là phải thừa nhận cái chiến thắng buồn cười của nó. Trong cuộc sống này có rất nhiều trường hợp và rất nhiều sự việc cũng cần phải biết tránh né một cách khôn ngoan như vậy. Một thái độ liều lĩnh đương đầu với chúng chỉ để cho các lậu hoặc làm ô nhiễm tâm thêm mà thôi. Chẳng hạn, lui tới một nơi không xứng đáng, kết giao bạn bè xấu hoặc bất chánh có thể làm hỏng cả cuộc đời phạm hạnh của ta. Do đó, sự tránh né khôn khéo là một bằng chứng hùng hồn cho thấy khả năng ứng xử chánh đáng và cân xứng của một người.

Có những lậu hoặc khởi lên đơn thuần do tư duy bất chánh hay tà tư duy. Bởi thế, nếu ta trừ diệt những tà tư duy này, các lậu hoặc cũng bị trừ diệt. Nếu ta biết định hướng những tư duy của mình theo hướng chơn chánh, thì việc trừ diệt các tà tư duy như dục tầm, sân tầm và hại tầm, dù chúng có thể khởi lên ở bất cứ dạng nào, cũng sẽ tự động hoàn thành. Ở đây, chánh niệm liên tục là yếu tố quan trọng nhất đưa đến sự thành công của kỹ thuật trừ diệt này.

Pháp môn cuối cùng, gọi là đoạn trừ lậu hoặc bằng sự tu tập, đòi hỏi phải có sự trau dồi thường xuyên một số những phẩm chất tinh thần tích cực gọi là các Chi Phần Giác Ngộ hay Thất Giác Chi, như Niệm Giác Chi, Trạch Pháp Giác Chi, Tinh Tấn Giác Chi v.v..., vì nó hoàn toàn khác với việc áp dụng một số lối ứng xử như trừ diệt, v.v... Ðây là pháp môn thích hợp với mọi tình huống trong cuộc sống, chính nhờ vậy mà nó làm nổi bật tính hiệu quả tuyệt vời của pháp môn. Ngoài việc bảo đảm sự an lạc trong kiếp hiện tại, nó còn đoan chắc một sự an ổn tối thượng của Xuất thế gian.

Những phương cách tự tu dưỡng và tự thanh tịnh cực kỳ thực tiễn này, khi đã được luyện tập thành công, sẽ đem lại những thành tựu vô song, như đã được tuyên bố một cách hùng hồn bởi Bậc Ðạo Sư trong những từ cụ thể này: "Vị ấy đoạn lìa tham ái, cắt đứt mọi kiết sử và nhờ quán triệt kiêu mạn, vị ấy thực sự chấm dứt khổ đau".

---O0O---

KINH PHÁP MÔN THỂ NHẬP

(Nibbedhika Pariyāya Sutta - A.6.6.9)

Trong bài Kinh này Ðức Phật đã trình bày một hệ thống phân tích độc đáo thường gọi là pháp môn thể nhập, như một phương tiện trao dồi trí tuệ trực giác, nhờ đó hành giả có thể dứt tâm ra khỏi vết tích cuối cùng của các lậu hoặc.

Chánh Kinh:

1- "Này các Tỳ khưu, Như Lai sẽ thuyết cho các vị pháp môn thể nhập, pháp môn Pháp. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Như Lai sẽ nói."

"Thưa vâng, bạch Thế Tôn."

Các vị Tỳ khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

2- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là pháp môn thể nhập (quyết trạch), pháp môn Pháp? Này các Tỳkhưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ, cần phải biết các cảm thọ duyên khởi, cần phải biết các cảm thọ sai biệt, cần phải biết các cảm thọ dị thục, cần phải biết các cảm thọ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng, cần phải biết các tưởng duyên khởi, cần phải biết các tưởng sai biệt, cần phải biết các tưởng dị thục, cần phải biết các tưởng đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc duyên khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp, cần phải biết các nghiệp duyên khởi, cần phải biết các nghiệp sai biệt, cần phải biết các nghiệp dị thục, cần phải biết các nghiệp đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Này các Tỳ khưu, cần phải biết các khổ, cần phải biết các khổ duyên khởi, cần phải biết các khổ sai biệt, cần phải biết các khổ dị thục, cần phải biết các khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các khổ đoạn diệt."

3- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục, cần phải biết duyên khởi các dục, cần phải biết các dục sai biệt, cần phải biết các dục dị thục, cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã nói được như vậy. Và do duyên gì được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có năm dục trưởng dưỡng này: Các sắc do mắt nhận thức, khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các tiếng do tai nhận thức..., các hương do mũi nhận thức..., các vị do lưỡi nhận thức..., các xúc do thân nhận thức..., khả lạc, khả hỉ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Này các Tỳ khưu, dầu chúng không phải dục, chúng được gọi là dục trưởng dưỡng trong giới luật của bậc Thánh.

Các tư duy tham ái,

Là dục của con người.

Các hoa mỹ ở đời,

Chúng không phải là dục.

Các tư duy tham ái,

Là dục của con người.

Các hoa mỹ an trú,

Như vậy ở trên đời.

Ở đây các bậc Trí

Nhiếp phục được lòng dục."

4- "Này các Tỳ khưu, thế nào là các dục duyên khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các dục duyên khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục sai biệt? Này các Tỳ khưu, dục trên các sắc là khác, dục trên các tiếng là khác, dục trên các hương là khác, dục trên các vị là khác, dục trên các xúc là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục dị thục? Này các Tỳ khưu, khi muốn một vật gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các dục dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các dục đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu là dục đoạn diệt. Ðây là con đường Thánh Ðạo Tám Ngành đưa đến các dục đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các dục sanh khởi như vậy, rõ biết các dục sai biệt như vậy, rõ biết các dục dị thục như vậy, rõ biết các dục đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt như vậy, khi ấy, vị ấy được rõ biết Phạm hạnh thể nhập này như các dục đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các dục..., cần phải biết con đường đưa đến các dục đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy."

5- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ..., cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có ba cảm thọ này: Lạc thọ; Khổ thọ; Phi Khổ, Phi Lạc thọ."

6- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sanh khởi? Xúc, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có các lạc thọ liên hệ đến vật chất, có các lạc thọ không liên hệ đến vật chất; có các khổ thọ liên hệ đến vật chất, có các khổ thọ không liên hệ đến vật chất; có các cảm thọ không khổ không lạc liên hệ đến vật chất, có các cảm thọ không khổ không lạc không liên hệ đến vật chất. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các cảm thọ dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào cảm thọ cái gì, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các cảm thọ dị thục.

Này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các cảm thọ đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các cảm thọ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các cảm thọ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Và khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các cảm thọ như vậy, rõ biết các cảm thọ sai biệt như vậy, rõ biết các cảm thọ dị thục như vậy, rõ biết các cảm thọ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các cảm thọ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các cảm thọ,... cần phải biết con đường đưa đến các cảm thọ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này, đã được nói như vậy".

7- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, có sáu tưởng này: Sắc tưởng, Thinh tưởng, Hương tưởng, Vị tưởng, Xúc tưởng và Pháp tưởng."

8- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các tưởng sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là tưởng sai biệt? Này các Tỳ khưu, các tưởng trong các sắc là khác, các tưởng trong các tiếng là khác, các tưởng trong các hương là khác, các tưởng trong các vị là khác, các tưởng trong các xúc là khác, các tưởng trong các pháp là khác. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các tưởng sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng dị thục? Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng các tưởng là kết quả của thói quen; khi nào người ta biết sự vật như thế nào, người ta nói sự vật ấy như sau: "như vậy tôi tưởng". Này các Tỳ khưu, đây gọi là tưởng dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các tưởng đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các tưởng đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các tưởng như vậy, rõ biết các tưởng sai biệt như vậy, rõ biết các tưởng dị thục như vậy, rõ biết các tưởng đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt như vậy, khi ấy vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các tưởng đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các tưởng... cần phải biết con đường đưa đến các tưởng đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy."

9- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc, cần phải biết các lậu hoặc tập khởi, cần phải biết các lậu hoặc sai biệt, cần phải biết các lậu hoặc dị thục, cần phải biết các lậu hoặc đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên nào đã được nói như vậy? Này các Tỳ khưu, có ba lậu hoặc này: Dục lậu, Hữu lậu, Vô Minh lậu."

10- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sanh khởi? Vô minh, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc sai biệt? Này các Tỳ khưu, có lậu hoặc đưa đến địa ngục, có lậu hoặc đưa đến bàng sanh, có lậu hoặc đưa đến ngạ quỷ, có lậu hoặc đưa đến thế giới loài người, có lậu hoặc đưa đến thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục? Này các Tỳ khưu, khi nào vì vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã khởi lên từ vật ấy, từ vật ấy, để dự phần phước đức, hay để dự phần không phước đức. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục. [23]

Và này các Tỳ khưu, thế nào là các lậu hoặc đoạn diệt? Vô minh đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là các lậu hoặc đoạn diệt. Và đây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các lậu hoặc như vậy, rõ biết các lậu hoặc sanh khởi như vậy, rõ biết các lậu hoặc sai biệt như vậy, rõ biết các lậu hoặc dị thục như vậy, rõ biết các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt như vậy, cho đến mức độ ấy, vị Thánh đệ tử rõ biết đời phạm hạnh này là để dẫn đến Tuệ Thể Nhập (các Ðạo Quả Tuệ) đem lại sự đoạn diệt của các lậu hoặc (to that extent he comprehends this Holy Life as conducing to that (supramundane) penetrating insight which occasions the surcease of cankers).

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các lậu hoặc... cần phải biết con đường đưa đến các lậu hoặc đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy".

11- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp..., cần phải biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Này các Tỳ khưu, ta tuyên bố rằng Tư (cetanā) là nghiệp; sau khi suy tư, tạo tác các nghiệp về thân, về lời, về ý."

12- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sanh khởi? Này các Tỳ khưu, xúc là các nghiệp sanh khởi. Và này các Tỳ khưu, thế nào là các nghiệp sai biệt? Này các Tỳ khưu, có nghiệp đưa đến cảm thọ ở địa ngục, có nghiệp đưa đến cảm thọ loài bàng sanh, có nghiệp đưa đến cảm thọ cõi ngạ quỷ, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới loài người, có nghiệp đưa đến cảm thọ thế giới chư thiên. Này các Tỳ khưu, đây gọi là các nghiệp sai biệt. Và này các Tỳ khưu, thế nào gọi là các nghiệp dị thục? Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng có ba loại nghiệp dị thục: ở ngay đời hiện tại, hay ở đời sau, hay ở đời sau nữa. Này các Tỳ khưu, đây là các nghiệp dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là nghiệp đoạn diệt? Xúc đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là nghiệp đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các nghiệp đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Khi nào, này các Tỳ khưu, vị thánh đệ tử rõ biết các nghiệp như vậy, rõ biết các nghiệp sanh khởi là như vậy, rõ biết các nghiệp sai biệt là như vậy, rõ biết các nghiệp dị thục là như vậy, rõ biết các nghiệp đoạn diệt là như vậy, rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt là như vậy, khi ấy, vị ấy rõ biết phạm hạnh thể nhập này như là các nghiệp đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết các nghiệp... cần phải biết rõ biết con đường đưa đến các nghiệp đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy."

13- "Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt đã được nói như vậy. Chính do duyên gì đã được nói như vậy?

Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, ưu, não là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm thủ uẩn là khổ."

14- "Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sanh khởi? Ái, này các Tỳ khưu, là khổ sanh khởi.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ sai biệt? Này các Tỳ khưu, có khổ lớn, có khổ nhỏ, có khổ chậm biến, có khổ mau biến. Này các Tỳ khưu, đây là khổ sai biệt.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ dị thục? Này các Tỳ khưu, ở đây có hạng người bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, ưu sầu, bi thảm, than van, đập ngực, khóc lóc, đi đến bất tỉnh; do bị khổ chinh phục, tâm bị trói buộc, nên đi tìm phía bên ngoài xem có ai biết được một câu, hai câu thần chú để đoạn diệt khổ này.

Này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố rằng khổ này đem lại kết quả mê loạn, đem lại kết quả tìm kiếm. Này các Tỳ khưu, đây gọi là khổ dị thục.

Và này các Tỳ khưu, thế nào là khổ đoạn diệt? Ái đoạn diệt, này các Tỳ khưu, là khổ đoạn diệt. Ðây là con đường thánh đạo tám ngành đưa đến các khổ đoạn diệt. Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỳ khưu, khi nào vị thánh đệ tử rõ biết khổ như vậy, rõ biết khổ sanh khởi như vậy, rõ biết khổ sai biệt như vậy, rõ biết khổ dị thục như vậy, rõ biết khổ đoạn diệt như vậy, rõ biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt như vậy. Khi ấy, vị ấy được rõ biết phạm hạnh thể nhập này là khổ đoạn diệt.

Này các Tỳ khưu, cần phải biết khổ, cần phải biết khổ sanh khởi, cần phải biết khổ sai biệt, cần phải biết khổ dị thục, cần phải biết khổ đoạn diệt, cần phải biết con đường đưa đến khổ đoạn diệt, đã được nói như vậy. Chính do duyên này đã được nói như vậy.

Này các Tỳ khưu, đây là Thể Nhập Pháp Môn, Pháp Môn Pháp."

--ooOoo--

ÐI TÌM SỰ THỰC CUỘC ÐỜI

Thể nhập hàm ý chọc thủng, chẻ ra, cắt ra. Và sự thể nhập cuộc đời có nghĩa là dò tìm vào, phân tích ra, và nhận thức rõ cái bản chất phức tạp, sự vận hành nhiêu khê của nó, và khám phá ra những quy luật cơ bản chịu trách nhiệm cho tất cả những vấn đề này. Chỉ khi nào ta thấu rõ những quy luật thống trị cuộc sống, chừng đó ta mới có thể khám phá không những bản chất thực của nó, mà còn hiểu được cách nó khởi sanh, làm thế nào để giải thoát, và con đường dẫn đến sự giải thoát của nó.

Ðời sống có thể được ví như một cỗ máy. Muốn tận dụng triệt để hiệu năng của cỗ máy, ta cần phải hiểu rõ cơ cấu vận hành của nó. Dĩ nhiên, kiểu mã và giá cả của cỗ máy ấy sẽ chẳng có ý nghĩa gì nếu như không hiểu được sự vận hành của nó.

Ðây là những gì chính xác Ðức Phật đã trình bày trong bài Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), bằng lối phân tích tuyệt vời của Ngài. Ở đây, cuộc đời đã được rút lại còn những phần tử trần trụi nhất của nó, và cách những phần tử này vận hành riêng lẻ và phối hợp như thế nào, cũng đã được phân tích. Như vậy, những quy luật cơ bản thống trị cái cơ chế cuộc đời phức tạp này đã được Ðức Phật giải thích rõ với ý định giúp cho người tìm Ðạo có thể thực hiện công việc khám phá chính tự thân mình và làm chủ lấy chính mình.

Những phần tử cơ bản đó là những thôi thúc ban sơ và luôn luôn tái diễn nhằm kéo dài mãi mãi cái tiến trình gọi là cuộc đời, từ đó tạo thành cơ chế của nó. Những thôi thúc và đồng lõa của nó này gồm: Dục (Kāma), Thọ (Vedanā), Tưởng (Saññā), Lậu Hoặc (Āsava), Nghiệp (Kamma), Khổ  (Dukkha).

Khi một người sanh vào thế gian này, được trang bị với ngũ căn (năm giác quan: mắt, tai,...) và tâm, chính vào lúc sanh ra ấy, đã thiết lập một mối quan hệ với thế giới bên ngoài, khi các căn tương giao với các trần cảnh của nó. Những tương giao giữa chủ thể và đối tượng thuần túy thuộc về giác quan này, chẳng hạn như mắt với cảnh sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với xúc chạm, tâm với các pháp trần (ý niệm - hình ảnh trong tâm) làm cho Xúc (Phassa) khởi lên và cùng với nó còn có nhiều tâm sở đồng hiện hữu với tâm khác.

Cũng giống như một chiếc xe lửa. Ngay khi động cơ chuyển động thì cả chục cái giá chuyển hướng[24] cũng chuyển động theo. Mặc dù động cơ có chức năng đặc biệt của nó, và mỗi cái giá chuyển hướng cũng vậy, tuy nhiên, tất cả bọn chúng đều liên kết với nhau, và hoạt động cùng với nhau để hoàn thành một phận sự chung.

Theo lời dạy của Ðức Phật, tâm bao gồm một số những tâm sở. Tất cả những tâm sở và tâm này cùng sanh với nhau và đồng lòng làm việc với nhau. Ðể làm được như vậy, mỗi tâm sở hoàn tất phần hành đặc biệt của mình, và chúng cùng nhau đóng góp cho nhiệm vụ chung của tâm ấy.

Như vậy, cùng với sự sanh khởi của Xúc, Thọ sanh, Tưởng sanh, Hành sanh, và nếu đó là một tâm bất thiện, thì lậu hoặc và nhiều tâm sở bất thiện khác cũng sanh. Bởi lẽ nó là nhân sanh ra mọi chuyện luyến ái, trói buộc và hệ lụy, nên về cơ bản sự liên hợp này là bất toàn và bất toại nguyện, do đó thường được gọi là 'khổ uẩn' - Dukkha. Ðây chính là cơ chế của cuộc đời với chi tiết tối thiểu nhất của nó, cùng sanh ra theo duyên khởi tánh, nên cố hữu của nó đã là bất toàn, và không giống như những gì không do điều kiện tác thành (vô vi pháp).

Chỉ có vô vi giới mới được xem là hoàn hảo và hoàn toàn đáng mong ước, đối lập với những gì do điều kiện tác thành (hữu vi), là bất toàn, bất toại nguyện.

Dukkha - khổ - trong cách nói của Ðạo Phật, không chỉ đơn thuần là cái khổ thông thường hay những nỗi bất hạnh ở thế gian thôi. Hơn thế nữa, nó còn hàm ý một điều kiện bất toàn, một tình trạng bất toại nguyện, và là một vòng luẩn quẩn của sanh tử - tử sanh. Tuy nhiên, khi cuộc đời được chuyển hóa do sự tu tập tinh thần, tức là bằng một sự đảo ngược cái tiến trình thông tục của thế gian, lúc ấy nó mới thực sự phúc lạc.

--ooOoo--

SỰ THÔI THÚC DAI DẲNG

Có lẽ chúng ta cũng cần phải thấy được rằng sự thôi thúc tình dục hay ái dục phát sinh theo duyên khởi tánh, do ảnh hưởng hay sự xui khiến của thọ và tưởng. Ðiều cần nhấn mạnh ở đây rằng, thọ và tưởng là hai tâm sở đặc biệt mà, do chức năng cảm nhận và phân tích sự xúc chạm với đối tượng, theo một cách đặc biệt nào đó, làm cho lậu hoặc bắt đầu làm việc, và rồi tạo thành một mô thức tác nghiệp, đưa đến sự hệ lụy trong khổ - dukkha.

Do tất cả sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ vận hành liên kết với nhau, nên ba luân chuyển (tam luân) của phiền não, nghiệp và quả cũng vậy, hoạt động phụ thuộc lẫn nhau. Trong khi dục(kāma) và lậu hoặc (āsava), trong cái phức cảm thôi thúc này, tiêu biểu cho những động lực của cuộc sống, đại diện cho phiền não luân (kilesavatta), thì nghiệp (kamma) tiêu biểu cho nghiệp luân (kammavatta) và ba yếu tố còn lại - thọ (vedanā), tưởng (saññā) và khổ (dukkha) - tạo thành quả luân (vipākavatta). Trong pháp duyên khởi (paticca samuppāda) hay còn gọi là vòng Thập Nhị Nhân Duyên, tính chính xác của đồ hình mô tả cuộc đời được ngụ ý trong mô thức thôi thúc và những gì tìm thấy trong bài pháp, quả thật rất đáng chú ý.

Sự tương giao chủ thể - đối tượng, được hàm ý bởi từ dục (kāma), thiết lập vòng quả luân(vipākavatta) cùng với xúc và hai tâm sở khác là thọ và tưởng, vòng quả luân chuyển động, thì phiền não luân, tức dục và lậu hoặc cũng chuyển động, rồi đến lượt nghiệp luân cũng vận hành, trong cái trật tự đó. Như chúng ta thấy trong qui trình Duyên Khởi, đời sống hiện tại khởi sự với quả luân (vipākavatta) nghĩa là với tái sanh v.v..., tạo thành phương diện thụ động của một cá nhân. Vòng quả luân này khơi dậy ái(tanhā) và thủ (upādāna), phiền não luân, mà chính nó sẽ làm cho nghiệp hữu hay nghiệp luân vận hành tạo thành phượng diện tích cực của cá nhân ấy.

Phương pháp luận thể nhập cũng phân tích cho thấy sáu yếu tố dục, thọ, tưởng, lậu hoặc, nghiệp và khổ này sanh lên như thế nào, làm sao để diệt và con đường dẫn đến sự diệt chúng. Hơn nữa, sự phân tích còn xác nhận hai phương diện rất lý thú, đó là những chi nhánh hay sai biệt mà mỗi yếu tố này có, cũng như những dị thục quả do những yếu tố này để lại dưới những hình thức khác nhau của chúng.

Nói chung pháp phân tích hoàn toàn chính xác và dễ hiểu. Ðó là lý do tại sao nó được xem là một pháp môn rất hiệu quả trong việc thực hành minh sát - vipassanā.

Dục (kāma) vừa là chủ thể và vừa là đối tượng. Về phương diện chủ thể, nó là ái dục theo nghĩa phổ biến, với một số những khía cạnh của nó, cụ thể như đã được nói trong bài Kinh. Về phương diện đối tượng, nó được gọi là những tuyến phát triển của các giác quan - kāmaguna[25] (dục trưởng dưỡng); hay nói khác hơn là năm trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc tạo thành những nhân tố kích thích cho các căn hưởng ứng theo. Chúng cũng còn được gọi là những khoái lạc được ngũ căn hưởng dụng, đây chính là ý nghĩa của từ dục trưởng dưỡng.

Do ý nghĩa phổ thông của dục (kāma) là một trạng thái hay điều kiện thuộc về tâm lý nhiều hơn, vì nó khởi lên qua sự môi giới của các giác quan, nên ở đây vấn đề có thể được đặt ra là vì sao những vật thuần túy thuộc ngoại giới tạo thành các đối tượng của căn cũng được định danh là kāma (dục). TrongNiddesa (Quảng Thuyết), một tác phẩm Kinh điển văn hệ Pāli, có nói, "Thế nào là dục đối tượng? Chính là sắc, thinh, hương, vị, xúc khả ái". Từ sự định nghĩa này, chúng ta có thể suy ra rằng bởi lẽ các đối tượng khả ái của ngũ căn này làm khơi dậy một ước muốn để hưởng thụ nó, và bởi lẽ ái dục này mà khởi lên, về căn bản cũng tùy thuộc vào nó, y cứ trên nó, và vì nó, nên nó cũng phải chia sẻ cái tên (dục) chung này.

Tuy nhiên, Nibbedhika Sutta (Kinh Pháp Môn Thể Nhập), đưa ra một sự phân biệt hết sức rõ ràng giữa cái Kinh gọi là dục trưởng dưỡng (dục đối tượng), và tự thân ái dục (dục chủ thể). Những dục trưởng dưỡng này, hay những đối tượng của ngũ căn này, nghiêm túc mà nói, không phải là dục (kàma); tức là, nó không phải là điều kiện tâm lý làm ảnh hưởng tâm, khiến cho tâm ô nhiễm và suy yếu. Dục chủ thể tạo ra một lòng khát khao muốn hưởng khoái lạc mà thường là không làm sao thỏa mãn được và gây ra một lậu hoặc, chính lậu hoặc này, do tác động như một chất thải tinh thần, làm ô nhiễm và quấy động môi trường sinh thái của tâm và ngăn che tiến bộ tâm linh. Ngược lại, dục đối tượng tự thân nó không phải là một chướng ngại, mặc dù nó làm khởi lên một chướng ngại.

Từ những từ đồng nghĩa của Kāma (dục) tìm thấy trong Abhidhamma (Vi Diệu Pháp), ta có thể dễ dàng nhận ra ý nghĩa hàm chứa của từ này cả về phương diện tâm lý, luân lý lẫn triết lý của nó, như một thôi thúc chủ quan muốn hưởng thụ những cảm thọ hay cảm giác khởi lên do sự tương giao giữa các căn và trần cảnh. Ví dụ như khi con mắt ở trong điều kiện lành mạnh và một cảnh sắc tác động trên nó, xúc khởi lên do sự tương giao này tạo ra một số tâm sở khác như thọ, tưởng, nhứt hành, tư, tác ý, tầm, dục hay ái v.v... Tất cả những tâm sở này khởi lên cùng nhau và đồng hiện hữu, chúng được kết hợp hỗ tương và vận hành tùy thuộc vào nhau để rồi diệt với nhau, bởi lẽ chúng có cùng đối tượng và cùng một căn khi khởi sanh. Ðó là lý do vì sao Kinh nói, "ekuppāda ekanirodhā, ekālambana - vatthukā - chúng cùng khởi, tức là như những yếu tố đồng sanh của một tâm, chúng cùng diệt, có cùng một đối tượng và cùng một căn".

Những từ đồng nghĩa của Kāma được xác định như sau:

- Kāma (dục) kể như tanhā (dục kể như ái): tức là, dục được xem như một khát vọng muốn hưởng thụ, muốn sở hữu, và muốn thoả mãn lòng vị kỷ. Bởi vì khát vọng này là điều không thể thoả mãn được, nên ái đã được so sánh với một dòng sông mãi mãi trôi chảy.

- Kāma kể như kilesa (dục kể như phiền não): cũng như sét, sanh ra từ sắt, ăn mòn lại nó và tiêu huỷ nó như thế nào thì kàma (dục), như một chất ăn mòn tâm, làm ô nhiễm, làm mục nát, và làm bại hoại tâm cũng như vậy.

- Kāma kể như āsava (dục kể như lậu hoặc): tức là như một chất thải tinh thần làm ô nhiễm thế giới nội tâm và phá hủy hoàn toàn sự quân bình sinh thái của nó - ở đây cần phải hiểu sự quân bình sinh thái này là do các tâm thiện và nghiệp thiện tạo ra.

- Kāma kể như ogha (dục kể như bộc lưu): cũng như một trận lụt tràn ngập và nhận chìm bất cứ những gì nằm trong đường đi của nó, cũng vậy, dục tràn ngập tâm, hoàn toàn thống trị tâm và nhận chìm tâm.

- Kāma kể như yoga (dục kể như ách phược), có nghĩa là trói buộc. Cho thấy, bằng cách trói chặt tâm vào sự hưởng dục mà Kāma này đã giam giữ được tâm vĩnh viễn trong cảnh tôi đòi hay ràng buộc của nó như thế nào.

- Kāma kể như abhijjhā - kāyagantha (dục kể như tham thân hệ phược): tức là, dục được xem như tham, là một mối ràng buộc đã trói chặt tâm, giam giữ tâm, giống như một tù nhân của nó, trong tình cảnh vô cùng tuyệt vọng. Cũng như sợi dây lưng giữ cho quần áo được buộc chặt như thế nào thì mối ràng buộc của dục - tham, khát khao, thèm muốn không nguôi này cũng kềm chặt tâm trong gọng kềm của nó, trong tình cảnh nô lệ muôn đời cho nó như vậy.

- Kāma kể như upādāna (dục kể như thủ): khi dục, dưới dạng tham ái, trở nên mạnh mẽ và nổi bật do tái diễn thường xuyên, nó sẽ phát triển thành một sự chấp thủ, bám chắc vào đối tượng, làm khơi dậy dục tham, dục vọng hay tham đắm, cũng như con đỉa bám chặt vào người để hút máu vậy. Chính dục thủ hay sự quyến luyến này được xem là nhân căn để của mọi bất thiện nghiệp trói buộc con người vào vòng luân hồi - vòng luẩn quẩn của sanh hữu (bhāva).

- Kāma kể như nīvarana (dục kể như triền cái): tức là, dục được xem như một chướng ngại đối với sự tiến bộ của tâm, giống như cách một chướng ngại vật dựng trên đường cản trở mọi sự lưu thông hay di chuyển vậy. Vì lẽ nó là một chướng ngại tinh thần, nên kàma được gọi là kāmachanda - dục dục cái, một thôi thúc rất lôi cuốn, mà, nếu bị áp đảo, sẽ ngăn che hoặc cản trở sự tiến hóa của tâm.

- Kāma kể như samyojana (dục kể như kiết sử): Dục ở đây được xem như dục tham (kāma-rāga), là một kiết sử. Dục tham làm biến dạng (ranjeti) tâm, tức là, chi phối nó hoàn toàn, tác động đến nó như một chất men say, làm cho nó mê đắm tựa như con ong chết chìm trong chén mật; cũng vậy, tâm bị tóm chặt và bị tống giam, mất hết mọi khả năng phán đoán và tự do. Vì lý do đó mới có sự so sánh nó với một kiết sử.

- Kāma kể như anusaya (dục kể như tiềm miên), đó là, dục được xem như một lực hay sức mạnh ngủ ngầm, chỉ cần chút quấy động nhỏ liền hoạt hóa hay thức dậy, cũng như một người khó ngủ, hơi ồn một chút là thức dậy vậy. Sự ngấm ngầm này chỉ làm mạnh thêm cho tiềm năng của nó, chỉ củng cố thêm cho cái khả năng tiềm ẩn của nó. Cũng như một cái cây, với bộ rễ đã bám chắc trong lòng đất, cho dù có chặt mãi cũng cứ đâm chồi lại; kāmanusaya (dục tùy miên) này cũng vậy, nó là tác nhân cho sự khởi lên của những tư niệm bất thiện bất cứ khi nào tâm 'có khuynh hướng muốn hưởng thụ' một đối tượng khả ái vậy.

- Kāma kể như lobhahetu (dục kể như căn - tham), ở đây, dục được xem như tham hay tham dục tác hành như nhân căn để của tất cả các bất thiện tâm hay bất thiện nghiệp. Chính tham căn này đã nuôi dưỡng và lèo lái vòng phiền não luân (kilesavatta) để tạo ra sự đồng sanh của nghiệp luân (kammavatta)rồi tới lượt đưa đến quả luân (vīpakavatta), như vậy làm xoay chuyển bất tận cái bánh xe luân hồi này.

Do tính chất luôn luôn tái diễn này của Kāma, như đã thể hiện rõ nét qua những từ vừa kể, dục vừa là sự tương hệ giữa chủ thể và đối tượng - tác động hổ tương lẫn nhau - vừa làm nhiệm vụ duy trì và kéo dài miên viễn cuộc sinh tồn như một hệ lụy không bao giờ chấm dứt.

---O0O---

II

Ðức Phật đã dùng một số hình thái tu từ [26] rất ấn tượng nhằm làm cho mọi người hiểu được bản chất thực của dục ( kāma). Trong Bhaya Sutta, bậc Ðạo sư mô tả dục như từ đồng nghĩa của "sợ hãi", "đau khổ", "bệnh hoạn", "ung nhọt", "gông cùm", "vũng lầy". Còn trong Alagaddūpama sutta, dục được so sánh với bộ xương, miếng thịt, bó đuốc cỏ khô, hố than cháy hừng, cơn mộng, vật vay mượn, trái chín trên cây, lò mổ, gậy nhọn, đầu rắn hổ mang. Trong luật tạng (vinaya), kāma này được miêu tả bằng một hình ảnh cụ thể hơn, đó là bệnh ghẻ ngứa.

Samsāra (luân hồi) thì dẫy đầy hiểm họa; đó là lý do vì sao nó được so sánh với một đại dương mênh mông sâu thẳm, lao xao không dứt và đáng sợ hãi. Và vì lẽ kāma (dục) là sáng tạo chủ thực sự của đại dương luân hồi này, bằng sự kềm chặt ngay từ thuở ban sơ của nó đối với mọi chúng sanh, nên nó thật đáng sợ; cũng như bệnh sốt rét đem lại đau khổ bằng những triệu chứng bất bình thường của nó như thế nào, thì dục như một cơn sốt ái dục, cũng đem lại khổ đau như vậy. "Cơn sốt ái dục", "căn bệnh tham dục" là những thuật ngữ rất thường gặp trong Kinh Tạng Pāli nói lên cái tình trạng bất bình thường và không lành mạnh của chứng bệnh dục này. Dục không chỉ là một sự đau khổ đơn thuần, mà hơn thế nữa, nó là một sự bất hạnh trĩu nặng ưu phiền như khi người ta bị một đám nhọt ở trên mặt vậy. Dục giam hãm con người trong ngục tù Tam Luân (Vaṭṭa) - phiền não luân, nghiệp luân và quả luân. Và Dục (Kāma) quả thực là dơ bẩn và đáng sợ, người sa vào đó cũng chẳng khác gì rớt xuống vũng lầy nhớp nhúa.

Lối so sánh với bộ xương thực vô cùng thích hợp. Nó không chỉ nói lên cái cấu trúc gớm ghiếc của thân người được xem là hấp dẫn kia, mà còn cho thấy đó là một cái gì mà về căn bản hoàn toàn rỗng tuếch, đúng theo nghĩa bị đánh lừa và thất vọng. Có câu chuyện kể về con chó và cục xương khô. Con chó càng ra sức nhai cục xương, nghĩ rằng đó là một món ăn hấp dẫn ngon lành, miệng nó càng trở nên đau dớn và thất vọng. Dục hoạt động ngấm ngầm, nó rập bẫy con người bằng những tính chất lừa đảo của nó. Bởi thế, Ðức Phật mới nói: "Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, và tiềm ẩn trong đó tai hoạ còn nhiều hơn."(Appassadakā mabahudukkha bahupayasa ādinavo ettha bhiyyo). Lối so sánh bộ xương nhằm làm nổi bật lên những sự thực về bất toại nguyện và khổ đau, về kinh hãi và hiểm nguy, sự rập bẫy và những kết thúc thất vọng của dục.

Ví dụ miếng thịt, theo Chú giải, bộc lộ một sự thực vĩ đại về cuộc đời, và sự thực đó chính là, thân này không phải chỉ có ta làm chủ, mà nó còn được chia sẻ với nhiều sinh vật khác, và giống như một quán trọ bình dân (bahusā dharanatthena), nó là nơi cư ngụ chung của mọi loài và luôn luôn thay đổi. Bắt đầu với những vi sinh vật rất nhỏ, chính xác mà nói là có cả hàng trăm loại khác nhau, đó là chưa kể đến những loại vi trùng, vi rút gây bệnh và ký sinh vô số kể cũng chia sẻ tấm thân này với chúng ta và chúng sống trên khắp mọi phần của thân này. Kế đến là kết cấu của các cơ, gồm cả những chất rắn và lỏng tạo thành hình dạng con người, mà từ đó cho ta khái niệm về vẻ đẹp, và như vậy, đã rập bẫy tâm. Nhưng thực sự, ngoài cái vẻ đẹp bề ngoài lừa đảo của nó ra, bản chất thân này là "vô chủ" hay chỉ là một sở hữu công cộng, có thể nói là vậy. Cái ý nghĩa về quyền sở hữu, mà thực chất là "vị kỷ", chỉ là sự thôi thúc chiếm giữ hay sở hữu, tạo thành một khía cạnh quan trọng khác của dục. Vào sát na chứng đạo, tuệ thấy rõ tính chất cùng sở hữu, cùng chia sẻ - khởi lên, tâm trải qua một sự chuyển biến tức thời. Khuynh hướng sở hữu và vị kỷ nhường bước cho trạng thái vô ngã và ly dục. Vì thế, tính chất "cùng chia sẻ" mà ví dụ này ngụ ý cần phải được hiểu như vậy.

Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô tượng trưng cho sự tự hại mình. Dục là một ngọn lửa khởi lên trong lòng, tự đốt cháy mình. Ðó là lý do tại sao ví dụ cây đuốc làm bằng cỏ khô được đưa ra. Ngọn lửa của cây đuốc này hiển nhiên sẽ đốt cháy tay người cầm nó. Là một phần tử của tâm, được xem là cực kỳ nhanh lẹ, kāma(dục) cũng giống như cách vận hành của quá trình tự đốt cháy (trong pít-tông), xẹt lửa cực nhanh, đốt cháy cánh tay người cầm, tức đốt cháy chính tâm người ấy. Ẩn dụ bó đuốc cỏ khô là như thế.

Ví dụ hố than cháy hừng, như hình ảnh tự nó đã nói lên, là biểu tượng cho cội nguồn của nỗi kinh hoàng. Nếu ta nghĩ đến những tội ác và rất nhiều điều khủng khiếp khác mà dục ( kāma) đã phạm trong kiếp hiện tại này, hình ảnh hầm lửa chắc chắn sẽ gây kinh hoàng cho bất cứ ai bị đe dọa phải ném vào trong ấy, trở nên thực sự ý nghĩa.

Lối so sánh với giấc mộng chỉ đơn giản có nghĩa là "cảnh đã qua rồi" (ittarapaccupaṭṭhāna). Vì thế, dục được xem là một cái gì đó ngắn ngủi và không bền. Những lạc thú mà dục ban tặng quả thực là phù du, không thể nào đoán trước được và chứa đầy khổ đau, do tính vô thường đem lại. Làm sao có thể có được sự thoả mãn và toại nguyện hoàn toàn trong một bối cảnh luôn biến dị và không bền như vậy được! Cũng như lửa không bao giờ cảm thấy thỏa mãn với những gì được chất vào trong đó, cho dù có cho vào nhiều bao nhiêu nó vẫn cứ muốn thêm, không thể nào thỏa mãn được. Dục cũng như vậy, bản chất nhạy bén của nó luôn luôn thúc đẩy hoặc kích thích sự thèm khát cho nó. Không đạt được thì khát khao. Ðạt được rồi lòng tham vẫn không đủ. Vì vậy, cái ảo tưởng nằm bên trong nó cứ mãi được duy trì cũng giống như cách của một giấc mộng vậy. Và dĩ nhiên, dục còn được xem là nguồn cội của sự mơ mộng nữa (mơ màng giữa ban ngày là ý nghĩa ở đây).

--ooOoo--

KHÁM PHÁ TÂM

I

Kiến thức, tự nó, không lợi ích gì mấy nếu không được đem ra áp dụng, và áp dụng một cách xác thực. Kỹ thuật chẳng qua chỉ là sự áp dụng thực tiễn của kiến thức, dĩ nhiên, kiến thức sẽ trở thành sức mạnh khi nó được hỗ trợ bởi kỹ thuật. Về vấn đề này, có lẽ trong lãnh vực khoa học, nhất là khoa học nhân văn được thấy rõ ràng nhất. Thực tế, khoa học, như những gì ngày nay chúng ta thấy, được thành tựu là nhờ sự áp dụng kỹ thuật học. Kỹ thuật học ở đây chính là kỹ thuật và phương pháp. Ðức Phật, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và triết học, đã thoát khỏi lối mòn có tính lễ nghi và giáo điều theo truyền thống. Ngài đã lập ra một kỹ thuật tu tập tinh thần để thay thế những lễ nghi và tín điều cũng như những pháp hành mê tín khác đang thịnh hành vào thời đó. Ngài gọi những kỹ thuật này là "pariyā" (pháp môn phương tiện), và bằng một số từ khác như "patipadā" (đường lối thực hành), "yāna" (cỗ xe), "magga"(đạo) v.v...

Một "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp) hay kỹ thuật tu tập tinh thần là một sự áp dụng rất đặc thù và thực tiễn của kiến thức đạo đức, tâm lý và triết học. Có thể nói, đó là một kỹ thuật, mà nếu thực hành, sẽ đơm hoa kết trái ngay trong kiếp sống hiện tại này bằng sự khai mở trí tuệ nội tại và thanh tịnh hoá cuộc sống, bằng việc giải phóng con người ra khỏi cái vòng luẩn quẩn nghiệp và tái sanh, bằng việc đánh thức dậy trong tự thân những sức mạnh tiềm tàng của đạo đức, tri thức và tinh thần. Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta) là một trong những pháp môn pháp "Dhamma - pariyāya" hay kỹ thuật tu tập tinh thần được xem là luôn luôn thích hợp, bất chấp những đổi thay của xã hội, của không gian và thời gian, và luôn luôn hướng về sự thành tựu (giải thoát).

Khi ta đưa một công việc vào thực hiện một cách có phương pháp và khéo léo, ta buộc phải thành tựu một cái gì đó. Ðiều này nhấn mạnh đến sự ứng dụng của "Dhamma-pariyāya" (pháp môn pháp), một kỹ thuật đối nghịch lại với lý thuyết thuần tuý hoặc sự bảo thủ mù quáng.

Trong Kinh Pháp Môn Thể Nhập, Ðức Phật trình bày kỹ thuật thể nhập, nhờ đó, mà ta có thể khám phá được những bí ẩn của cuộc sống, tức là hiểu được sự vận hành bình thường của tâm thể hiện rõ rệt trong đời sống hàng ngày. Bài kinh nêu ra sáu yếu tố cần phải được khám phá là: Dục, Thọ, Tưởng, Lậu hoặc, Nghiệp Và Khổ, đồng thời mỗi trong sáu yếu tố này còn phải trải qua sáu cách phân tích thêm nữa. Tại sao cần phải có sự khám phá này? Ðây là vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người, đến mục tiêu giải thoát và sự toàn bích tâm linh của họ.

Ðức Phật hỏi: "Dục, này các Tỳ khưu, cần phải biết rõ (thể nhập); tập khởi của dục cần phải biết rõ; sự sai biệt của dục cần phải biết rõ; hậu quả (dị thục) của dục cần phải biết rõ; sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ; con đường đưa đến sự đoạn diệt của dục cần phải biết rõ. Ðã được nói đến như vậy. Do duyên gì được nói như vậy?" Rồi Ngài xác định dục như là lòng khao khát hay khuynh hướng thiên về sự hưởng lạc ảnh hưởng sâu sắc đến tâm của một người sinh trong cõi sống mà ở đây lòng mong muốn thỏa mãn các căn chiếm ưu thế.

Ở đây, chúng ta thấy có một số áp dụng của từ Kāma - dục. Ðó là Kāma citta (tâm dục), trạng thái tâm bắt nguồn từ căn tham. Theo thuật ngữ thì tâm này được gọi là akusalalobha - mulika (bất thiện tâm gốc tham), tức là tám loại tâm tham thuộc dục giới ( kāma loka). Cũng có năm tâm được gọi là tâm quả bất thiện vô nhân (ahetuka akusala vipāka citta) [27]. Các tâm này chỉ vận hành ở cấp độ tiềm thức, là dị thục quả của tâm quá khứ, tức là những nghiệp bất thiện trong quá khứ, được đặc biệt đề cập ở đây liên quan đến yếu tố thứ nhất (dục) của Kinh Pháp Môn Thể Nhập.

Kế tiếp, dục (kāma) được dùng như một tâm sở (cetasika), trong trường hợp này, nó được gọi là sở hữu tham (lobha), và các từ như tanhā (ái), rāga (tham dục), abhijjhā (tham) là đồng nghĩa với nó. Tâm sở là một trạng thái đi kèm hay cùng nảy sinh với tâm. Hình ảnh của chiếc xe lửa sẽ minh hoạ cho sự tương giao giữa tâm (citta) và tâm sở (cetasika) ở đây. Trong khi tâm giống như động cơ của chiếc xe lửa, thì các tâm sở tựa như những giá chuyển hướng của nó, mỗi thứ được cấu tạo riêng biệt với những nhiệm vụ khác nhau. Có cả thảy 52 tâm sở, mỗi tâm sở có một đặc tính riêng và một nhiệm vụ cũng khác biệt nhau v.v...

Tiếp đến, chúng ta có Kāma (dục) dùng với nghĩa Kāma-guna (dục trưởng dưỡng) - tức là ngũ trần, hay thường được gọi chính xác là những tuyến phát triển của dục, bởi lẽ các dục đều tập trung vào những đối tượng ấy, và tâm dĩ nhiên bị cột chung với chúng. Ngũ trần này là năm đối tác ngoại giới của năm căn nội giới - sắc, thanh, hương, vị và xúc. Ðức Phật đã mô tả chính xác các dục trưởng dưỡng này, ví dụ, các sắc nào 'có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm là hấp dẫn, quyến rũ, khả ái, đáng thèm muốn, kết hợp với dục và tạo ra tham dục.' Tương tự như thế đối với các thanh, hương, vị, xúc v.v... Con mắt, như một căn thuộc nội phần, phản ảnh các sắc như cách tấm gương làmṆó không thể nhận thức. Sự nhận thức là phận sự của tâm do nhãn thức tâm thực hiện. Do đó, Kinh mới nói là có thể nhận thức được bằng nhãn thức tâm và có vẻ như hấp dẫn (khả ái) v.v... Tại sao một cảnh sắc khi được nhận thức theo cách nào đó lại tạo ra tham dục hay trở thành đáng thèm muốn, hoặc được kết hợp với dục và quyến rũ v.v..., là một điểm có thể gây ra tranh luận mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Tóm lại, chính do sự nhận thức được xem là có khuynh hướng thiên về dục này mà toàn bộ tiến trình, như đã chỉ rõ bằng năm từ khác, đưa đến hệ luỵ và khổ đau.

Cuối cùng, Kāma, như đã được đề cập đến ở một phần trước, còn đại diện cho một cảnh giới sinh tồn - Avacara hay Loka (thế gian hay thế giới), bao gồm mười một cõi riêng biệt - bốn cõi thấp hơn cõi người gọi là apāya (4 cõi khổ: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, atula), một cõi người, và sáu cõi của các vị chư thiên (deva). Cõi dục giới (kāmāvacara), là cõi mà các chúng sanh bị vướng mắc vào các đối tượng do dục sanh từ các căn của chúng. Thực ra, chữ 'vướng mắc' chỉ là triệu chứng của khuynh hướng thiên về việc 'muốn hưởng dục' mà thôi. Cũng như một con cá bị vây quanh bởi nước, trầm mình trong nước, không thể sống ngoài nước, bản thân quen thuộc với nước, lấy nước làm môi trường sống và ở trong cái thế giới nước ấy, một chúng sanh sống trong cõi dục cũng vậy. Nó hoàn toàn bị vây hãm, chìm đắm và ở trong môi trường của Dục như con cá sống trong nước vậy. Muốn thoát ra khỏi môi trường Dục này đòi hỏi phải có một nỗ lực phi thường, cả về mặt chủ quan lẫn khách quan.

Về phương diện chủ quan, như đã đề cập ở trên, Dục, như một khuynh hướng, một xu hướng ngủ ngầm, hay như một tiềm lực đã cư trú trong năm loại tâm quả dựa trên ngũ song thức, tức là nhãn thức(cakkhuviññāna), nhĩ thức (sotaviññāna), tỷ thức (ghānaviññāna), thiệt thức (jivhāviññāna) và thân thức(kāyaviññāna). Ðây là những trạng thái tiềm thức rất vi tế không phải chịu bất kỳ một sự kiểm soát có ý thức nào cả. Sự hiện diện của nó, may ra có thể suy đoán được hoặc thấy được bằng những tâm tỉnh sát(paccavekkhana) cao độ. Và dĩ nhiên, bằng một sự chánh niệm nhạy bén, ta mới có thể khám phá được cái khuynh hướng cố hữu muốn thụ hưởng các đối tượng này. Bây giờ, vấn đề là những tâm ngũ song thức này khởi lên như thế nào? Việc khám phá và phân tích sự vận hành cực kỳ vi tế của tâm bởi Ðức Phật là một sự phân tích quá đỗi tuyệt luân và độc đáo đến độ, ngay cả một con người rất mực hoài nghi nhưng thông minh như Ðức Vua Di-Lan-Ðà (Milinda) cũng phải nhìn nhận bằng những từ nêu lên sự tán tụng, khi ông nói với Tôn giả Na-Tiên (Nāgasena), một bậc A la hán: "Thưa Tôn giả, quả thực Ðức Thế Tôn đã thành tựu được điều kỳ diệu nhất trong những điều kỳ diệu bằng cách phân tích được ngay cả một hiện tượng tâm lý cực kỳ vi tế như thế này!"

---O0O---

II

Ðây là cách Ðức Phật, bậc Toàn Tri - Toàn Kiến, đã phân tích lối vận hành của tâm dựa trên sự tương tác giữa căn và cảnh (các giác quan và đối tượng của chúng): "Cakkhuñca patticca rūpam ca, upajjati cakkhuviñnānam, tiṇṇam sangati phasso; phassa paccayā vedanā, vedanā paccayā sañña - Duyên nhãn căn và cảnh sắc, nhãn thức khởi sanh, và sự tương hợp của ba yếu tố này là xúc; duyên xúc thọ sanh; duyên thọ tưởng sanh". Cơ chế vận hành này cực kỳ tinh tế, nhạy cảm và chính xác. Ngay khi một đối tượng ngoại giới lọt vào tiêu điểm của nhãn căn (tức là được định hình rõ nét), nhãn thức liền khởi sanh; và sự tương hợp của ba yếu tố này tạo thành xúc; cùng với sự khởi sanh của xúc, thọ liền khởi lên, như một yếu tố đồng sanh của nó; và cùng với thọ, tưởng cũng đồng thời có mặt.

Tất cả những yếu tố này kết hợp với nhau tác thành Dục (kāma) như một 'lực kéo' hoặc 'số mang sang' của nghiệp quá khứ. Một chiếc thuyền máy lướt nhanh trên mặt nước yên tĩnh của một cái hồ; nếu chiếc thuyền càng chạy nhanh, lực kéo của nó càng trở nên dài hơn, động lực theo sau này là kết quả của chiếc thuyền cao tốc ấy. Nếu chiếc thuyền cao tốc này là nghiệp quá khứ, đà kéo theo của nó là quả(vipāka) hay tâm quả hiện tại, tâm quả này khởi sanh cùng với các tâm sở khác như xúc, thọ, tưởng v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một phận sự đặc biệt của riêng nó.

Cách nói 'số mang sang' của nhân viên kế toán cũng có ý nghĩa tương tự. Trong cuốn sổ kế toán có hai cột thu chi rõ rệt, nhân viên kế toán cứ việc ghi các chi tiết thu - chi và nhập tổng số vào các cột thu - chi thích hợp. Khi trang giấy đã được viết đầy, tất cả những con số ấy được cộng lại ở cả hai cột rồi đưa qua trang kế cũng với những tiêu đề thu - chi có sẵn. Sau đó, những chi tiết và con số mới lại tiếp tục được ghi thêm vào. Cuộc đời, khi nhìn từ góc độ của Nghiệp Báo và Tái Sanh, cũng giống như vậy. Con người cứ tiếp tục thực hiện những nghiệp thiện - ác, và như vậy, vẫn cứ mãi tích luỹ những nghiệp lực; vào lúc lâm chung, sức mạnh tích tụ của tất cả những tích luỹ nghiệp này tạo điều kiện cho tái sanh vào một cảnh giới mới, và tích luỹ ấy được chuyển giao sang hình thức mới của cuộc sống. Mới đầu, những nghiệp quả này trú như những tiềm lực mà, do tiếp xúc với những điều kiện của kiếp sống mới, trở nên hoạt hoá; rồi sau đó lại tiếp tục thâu nạp những nghiệp mới. Cũng như sự tương hợp của ba yếu tố đề cập ở trên (căn - cảnh - thức), do khuynh hướng của một năng lực cố hữu làm duyên, duy trì các hành nghiệp mới như thế nào thì cũng vậy, sau khi kiết sanh thức đã khởi lên, mở đường cho hiện hữu mới nhờ sức mạnh tích tụ của những nghiệp quá khứ định đặt trên nó, cũng như cách một đầu nổ đem theo tất cả năng lượng hạt nhân trong một trái hỏa tiễn, kiết sanh thức này hấp dẫn những điều kiện nào làm thức dậy các nghiệp quả(vipāka) ngủ ngầm của nó và sau đó tác thành những hệ lụy nghiệp mới.

Trở lại vấn đề tâm quả ngũ song thức, tức là nhãn thức, nhĩ thức v.v..., như đã nói ở trước, cùng sanh với mỗi tâm này còn có một số tâm sở (cetasika) như xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (sañña) v.v..., mỗi tâm sở thực hiện một nhiệm vụ đặc biệt. Xúc hoàn tất vai trò quan trọng của nó như một nguồn năng lực tinh thần cung cấp thức ăn (phassāhāra: xúc thực) và làm duyên cho sự phát sinh của một trong năm loại cảm thọ - lạc, khổ, hỷ, ưu, xả, vì trong một lần 'tương hợp' như vậy chỉ có một thọ khởi lên mà thôi.

Cái gì sẽ quyết định cho sự chọn lựa này? Chẳng hạn như, cùng một đối tượng có thể làm khởi lên những phản ứng rất khác nhau tuỳ thuộc mỗi người; và thậm chí trong cùng một con người ấy, một đối tượng cũng có thể khơi dậy những phản ứng khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Tại sao, thay vì cùng một đối tượng đúng lẽ phải tạo ra một phản ứng hay cảm thọ như nhau nơi mọi người và vào mọi lúc, nhưng sự tình này lại không xảy ra như vậy? Sở dĩ có điều này là vì tiềm lực tâm quả nơi mỗi người mỗi khác, và nó cũng thay đổi tuỳ theo từng thời điểm trong cùng con người ấy. Mỗi nghiệp (kamma) tạo ra một tâm quả nhất định và chính tâm quả này nhận thức đối tượng theo một lối nào đó phù hợp với tiềm lực của nó. Một tâm quả khác tiếp theo, với một bối cảnh tác nghiệp đã khác, có thể nhận thức cùng đối tượng ấy, nhưng lần này hoàn toàn khác, bởi vì cái tính chất nội tại của nó, và do vậy tạo ra một phản ứng hay thọ khác với lần trước. Chẳng hạn, một gã ăn xin đi tới chỗ một nhóm người. Vài người trong họ tỏ vẻ cảm thông với ông ta, vài người thực sự căm ghét, số còn lại thì giữ thái độ vô tư (xả). Thậm chí, chính người tỏ lòng thông cảm với gã ăn xin bằng một cử chỉ nào đó vào lúc này, nhưng cũng có thể tỏ thái độ ngược lại vào lúc khác. Tại sao cũng chỉ một người ăn mày đó mà lại khơi dậy những phản ứng khác biệt như vậy nơi mỗi người, và trong cùng một người, vào những thời điểm khác?

Tâm lý học Phật Giáo (Vi Diệu Pháp) chắc chắn sẽ không lý giải vấn đề bằng những sáng kiến của tri thức - khó hiểu và không thể biện minh được. Tính logic của câu trả lời có nhiều điểm phức tạp này thực ra hoàn toàn dễ hiểu đối với một người có tâm hồn cởi mở. Ðó chỉ là công việc của tâm quả (vipāka citta),hay nói khác hơn, chính tiềm lực của tâm quả là cái quyết định cho sự khởi lên của một thọ đặc biệt nào đó, và tiềm lực này được làm cho hoạt động bởi xúc vào khoảnh khắc 'tương hợp' giữa ba yếu tố (căn - cảnh - thức) và hợp với sự 'giải thích' mà tưởng (sañña) đưa ra, tưởng này cũng là một tâm sở đồng sanh trong tiến trình ấy. Tưởng nhận dạng đối tượng, mà thức hay biết, theo kinh nghiệm đặc biệt của nó, và mức sai biệt của sự nhận biết này là do lời 'giải thích' mà tưởng đưa ra, làm khơi dậy nét đặc trưng của thọ. Ðây là cách làm thế nào một tích tụ tâm lý hoàn tất cái phận sự hết sức phức tạp của nó, hài hoà tuyệt đối với pháp, một quy tắc vô cùng chính xác. Dĩ nhiên pháp muốn nói đến ở đây là Luật Nhân Quả, hay còn gọi cách khác là Nghiệp (Kamma) trong Lời Dạy của Ðức Phật.

---o0o---

III

Trong kinh điển Pāli cũng như trong những bản chú giải, Luật Nhân Quả đã được trình bày hết sức rõ ràng, không một chút mơ hồ và nhất là không dụng đến một ý đồ tầm thường và phi lý nào nhằm truyền đạt một yếu tố siêu nhiên vào chỗ mà sự trong sáng của tư duy và tính chất minh bạch nội tại đã bỏ mặc tâm, như chúng ta thường thấy trong trường hợp của những người xem nghiệp (kamma) như một lý thuyết hay như một cưỡng buộc của định mệnh, do đó không cách nào thoát khỏi, ngoại trừ có sự can thiệp của một quyền năng siêu nhiên. Thuyết Ðịnh Mệnh và quy luật trật tự của pháp là những vấn đề hoàn toàn đối nghịch nhau. Tâm luân lý triết học Phật Giáo có đủ những cơ sở hợp lý để không thỏa mãn với trò bịp bợm (của thuyết định mệnh) và để giải toả một vấn đề mơ hồ như vậy.

Luật Nhân Quả đã được nghiên cứu dưới dạng một cơ chế có thể được gọi là những vòng xoay trong một vòng xoay hay những bánh xe trong một bánh xe (vaṭṭena vaṭṭaṃ). Có ba vòng xoay (luân): quả luân(vipāka vaṭ.ṭa) - vòng xoay của nghiệp quả; phiền não luân (kilesa vaṭṭa) - vòng xoay của những phiền não trong tâm; và nghiệp luân (kamma vaṭṭa) - vòng xoay của những hành nghiệp (kamma). Vào lúc tái sanh trong một cảnh giới nào đó, con người được trang bị với một sự kết hợp của tâm - vật lý hay cơ chế thân - tâm. Cơ chế này có một tiềm lực nhất định mà tiềm lực này thể hiện như một khuynh hướng theo cách đặc biệt của nó, trong số những thứ khác; hoặc như một bẩm sanh của tâm hay thân không thể nào thay đổi được, theo nghĩa những chức năng của nó đã được định đặt. Tuy nhiên, nó vẫn có thể được tận dụng một cách lợi ích và thiện xảo cho việc tiến hoá thêm nữa. Chẳng hạn, ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) là những bản năng thiên phú, tức là những khả năng bẩm sinh, chúng vận hành theo tập quán và nghiêng về những trần cảnh tương ưng của nó theo một lối đặc biệt như đã đề cập ở trên. Tương tự, các căn thuộc về tinh thần như tín (saddhā), tấn (viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (pañña), cũng là những khả năng ban đầu của tâm do bẩm sinh, nhưng chúng vẫn có thể được phát triển và tu tập để trở nên nhạy bén hơn.

Thực ra, những phẩm chất hình thành sau này, do kết quả của sự tu tập, không thể xảy ra nếu không có một cái gì đó đã hiện hữu sẵn dưới dạng khả năng bẩm sinh. Quả luân tiêu biểu cho những phẩm chất hay bản năng bẩm sinh này, là những dị thục quả của nghiệp quá khứ. Những tương giao giữa căn và cảnh là những tác động qua lại tự nhiên và tuỳ thuộc lẫn nhau, chắc chắn sẽ được xem là ngớ ngẩn nếu đặt vấn đề tại sao chúng lại như vậy. Cũng như không thể cố tình lôi kéo hay đảo ngược cái tiến trình tương giao này được. Hơn nữa, những tương giao này còn có những đồng tố thuộc tâm lý, mà đã được mô tả như sự 'tương hợp tay ba' (căn -cảnh - thức). Và tính năng phức tạp của cơ chế tâm bẩm sinh này cần phải hiểu là quả luân - vòng luân chuyển của nghiệp quả.

Khi một lạc thọ khởi lên do tương giao căn -cảnh, luôn luôn có sự thúc dục muốn hưởng cảm thọ ấy. Dục dưới dạng thô này chỉ là bản chất của quả (vipāka). Song một khi ta bắt đầu 'nếm' cảm thọ này và thỏa thích trong đó, khi ấy, khuynh hướng tùy miên (lậu hoặc) đã hoạt hoá hay trổi dậy và những gì gọi là 'khuynh hướng' bây giờ trở thành 'ái' thủ đắc. Như vậy, thọ làm duyên cho ái, ái làm duyên cho thủ và thủ đến lượt nó tạo ra một hành nghiệp (vedanā paccayā tanhā; tanhā paccayā upādāna; upādāna paccayā bhava). Hay nói khác hơn, cái này dẫn đến cái khác, và đến những cái khác nữa, cứ như vậy cho tới bất tận, một chuỗi những tương hệ và sự kiện xảy ra được thiết lập (trên nguyên tắc này). Trong khi Thọ tiêu biểu cho quả luân, thì ái luyến đối tượng do thọ làm duyên, tiêu biểu cho phiền não luân. Ái và thủ là những chất ô nhiễm, khởi sanh trong tâm, làm ô nhiễm tâm, bợn nhơ tâm, suy yếu tâm và huỷ diệt tâm. Hoặc, có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu, ví như những chất thải của công nghiệp và đô thị, từ môi trương công nghiệp và đô thị ấy sinh ra, làm ô nhiễm và huỷ hoại chính cái môi trường mà nó được sanh ra đó. Cũng vậy, phiền não (kilesa), sanh lên trong tâm như một tâm sở tích cực do những khuynh hướng hay xu hướng tuỳ miên trong tâm (tức các lậu hoặc) gây ra, làm hư hỏng tâm, suy yếu và huỷ hoại tâm.

Chính phiền não là cái được xem là nhân căn để của mọi điều ác và trói buộc một chúng sanh trong vòng luân hồi. Ở đây, phiền não cũng là một lậu hoặc (āsava) - hoặc một chất thải của tâm. Phiền não hoạt động ở hai cấp độ tiềm thức cũng như ý thức. Thực ra, có ba cấp độ hoạt động của phiền não, chứ không phải chỉ hai. Ðó là:

1. Cấp độ tùy miên - Anusaya.

2. Cấp độ ý thức, dưới dạng những tư niệm và thôi thúc - Pariyatthāna.

3. Cấp độ hoạt động, dưới dạng thân nghiệp và khẩu nghiệp - Vītikkama.

Bây giờ, khi một phiền não dấy khởi, nó cũng lót đường, có thể nói là vậy, cho Nghiệp thành hình trong tâm. Khi một người đàn bà có thai, mặc dù đứa bé chưa thấy hay chưa thực sự sinh ra, tuy nhiên nó đã hình thành trong đó. Cũng vậy, cùng với sự xuất phát của phiền não, hay nói khác hơn là cùng với sự vận hành của phiền não luân, nghiệp luân cũng bắt đầu xoay. Mặc dù nghiệp có thể vẫn chưa tự biểu lộ ra bằng hành động và lời nói, song nó cũng đã tượng hình ở trong tâm. Và khi nào quả của nó thành hình thì chỉ là vấn đề thời gian mà thôi, cũng hệt như sự mang thai và được sinh ra của một đứa bé vậy. Nói khác hơn, tất cả ba vòng xoay hay tam luân này - quả, phiền não, nghiệp - hỗ tương tuỳ thuộc lẫn nhau.

Ở đây, có thể dùng hình ảnh chiếc đồng hồ để giải thích hiện tượng này. Ví như bánh răng chuyền của 'kim giây' làm xoay bánh răng chuyền của 'kim phút', và bánh xe chuyền của 'kim phút' lại làm xoay bánh răng chuyền của 'kim giờ', cả ba bánh xe nhỏ này đều tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau. Tam luân: quả, phiền não, nghiệp cũng xoay chuyển y như vậy. Khi quả luân xoay cùng với sự tái sanh, nó cũng làm chuyển động phiền não luân với sự tương giao chủ thể - đối tượng hay căn - cảnh. Và rồi phiền não luân này hiển nhiên lại làm xoay nghiệp luân. Cứ như vậy, vòng sanh hữu luân hồi, với ba vòng xoay hay tam luân ở bên trong nó tiếp tục duy trì sự chuyển động một cách bất tận, cho đến khi sự diệt của nó được thực hiện.

Dưới hình thức sáu yếu tố của Kinh Pháp Môn Thể Nhập (Nibbedhika Sutta), ba yếu tố đầu, tức dục, thọ, tưởng tiêu biểu cho Quả Luân. Yếu tố thứ tư, tức lậu hoặc, tượng trưng cho Phiền Não Luân. Yếu tố thứ năm, nghiệp, tiêu biểu cho Nghiệp Luân. Yếu tố cuối cùng, khổ (dukkha) miêu tả tổng thể cuộc đời, tổng số của ba vòng xoay hay tam luân này là Bánh Xe Sanh Hữu (Luân Hồi).

--oo0oo--

PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH

I

Những lời dạy của đức Phật có thể được trình bày theo hai lối rõ rệt: Dhamma (Pháp) và Abhidhamma (Vi Diệu Pháp). Pháp tiêu biểu cho một pháp môn, do chú trọng đến những thực tại theo lối kinh nghiệm, nên trình bày những lời dạy bằng ngôn ngữ chế định. Vi diệu pháp là một pháp môn, do chú trọng đến nhu cầu tháo bỏ sự tạo tác của tâm và giải thoát nó khỏi ràng buộc của luân hồi, nên trình bày những lời dạy trên quan điểm của sự thực cùng tột. Dù cho bằng lối trình bày nào chăng nữa, mục đích chính của nó vẫn là làm hiển lộ chân lý.

Chân lý, theo Ðức Phật, không phải là vấn đề điều tra, mà là vấn đề kinh nghiệm. Ðẳng thức Chân Lý, hay gọi cách khác là Tứ Thánh Ðế, là cốt tử của cuộc khám phá tâm linh mà Ðức Phật đã thực hiện, bởi vậy cũng là Giáo Pháp của Ngài. Tứ Ðế hay tuệ thể nhập vào thực tại, tức là vừa tuệ tri những ràng buộc của luân hồi (Samsāra) và vừa tuệ tri sự giải thoát (Nibbāna) khỏi trói buộc ấy, về cơ bản là một kinh nghiệm tâm linh mà mỗi người đi tìm chân lý đều phải trải qua. Nó không phải một lý thuyết hay giáo điều, do đó không nên để có chút hiểu lầm nào về Chân Lý Tứ Ðế này. Bất luận ai thực hành những lời dạy của Ðức Phật trong đời sống hàng ngày bằng việc tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ, với người ấy, sự kinh nghiệm chân lý chắc chắn sẽ trở thành hiện thực. Trước đó, có thể nó chỉ là một vấn đề thuộc về tri thức và dễ dàng nuôi dưỡng sự tự dối mình. Trên con đường tu tập, sự nhượng bộ không bao giờ dẫn đến chân lý, chỉ có sự nỗ lực cần chuyên cộng với lòng bi mẫn và khiêm tốn mới đưa ta đến đó.

Những lời dạy của Ðức Phật đã được truyền trao đến chúng ta trong hình thức nguyên thủy của Phật ngôn, qua bao thế hệ các bậc Thánh và các bậc thầy chú giải nổi danh trung thành với truyền thống Thánh Ðiển Pāli thường gọi là 'Tipitaka' - Tam tạng. Chữ 'Pitaka' nghĩa đen là cái giỏ, được dùng một cách rất ý nghĩa để biểu thị cho sự 'truyền trao' hay 'chuyển tiếp' một tri kiến sống và một truyền thống thánh thiện từ thế hệ này đến thế hệ khác, cũng giống như cách người ta chuyền tay nhau những vật liệu tại công trình xây dựng vậy. Như vậy, Tipitaka (Tam tạng) là người hướng đạo đưa đến sự Giác Ngộ (Bodhi), đến sự hiện thực hóa Tứ Thánh Ðế. Tạng hay giỏ có ý nghĩa của một sưu tập những tri kiến và kinh nghiệm, có thể được sử dụng như cách dùng tấm bản đồ. Nói khác hơn, Tam tạng - Kinh, Luật, và Vi Diệu Pháp này - không giống như hình thức quyền uy của thánh thư thiên khải cần phải được tuân thủ một cách mù quáng, mà Tam tạng tạo thành những pháp môn thực tiễn, và mỗi người tìm đạo cần thực hiện trong đời sống hàng ngày với mục đích duy nhất là khám phá chân lý.

Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu dành do hàng xuất gia. Tạng Kinh (Sutta Pitaka) chứa đựng những bài pháp do Ðức Phật thuyết qua suốt bốn mươi lăm năm thực hiện một sứ mạng vô song, cống hiến cho 'lợi ích của số đông, vì hạnh phúc của số đông (Bahujana sukhāya bahujana hitāya)'. Những bài pháp này, được diễn đạt bằng thứ ngôn ngữ bình thường trong đời sống hàng ngày, được xem là vô cùng thực tiễn và mang tính giáo huấn nhiều hơn. Giáo pháp phản ánh một trí tuệ thực sự sâu sắc và một tấm lòng bi mẫn vô biên của Ðức Phật. Trong Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma pitaka), Bậc đạo sư trình bày những lời dạy của Ngài hoàn toàn bằng những thuật ngữ triết học chứ không nhờ vào ngôn ngữ phổ thông nữa.

Như vậy, Tạng Diệu Pháp hoàn toàn mang tính khách quan và khoa học bởi lẽ tạng này đã trình bày vấn đề trên quan điểm của sự thực cùng tột. Trong khi hai Tạng đầu (Kinh và Luật) tạo thành Pháp môn Pháp (Dhamma), như đã đề cập ở trên, thì Tạng cuối cùng này dùng Pháp môn Vi Diệu Pháp(Abhidhamma Pitaka) hay lối diễn đạt bằng triết lý cao sâu.

Từ trước đến đây, các lậu hoặc được luận bàn theo pháp môn Pháp, như đã trình bày trong hai bản Kinh nổi tiếng: Sabbāsava Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc) và Nibbedhika Sutta (Pháp Môn Thể Nhập Kinh). Riêng pháp môn Vi Diệu Pháp, tức là, phương pháp phân tích, khác biệt với pháp môn chế định, được trình bày trong chương sau. Bài Kinh dùng làm căn bản cho sự giới thiệu ở đây, được chọn từ bộDhammasangani (Bộ Pháp Tụ), bộ đầu tiên của Tạng Diệu Pháp. Tạng Diệu Pháp gồm có bảy bộ, mỗi bộ tạo thành một phương pháp học đặc thù. Riêng bộ Pháp Tụ này lại còn đưa ra ba pháp môn rõ rệt.

Trong tác phẩm này, các lậu hoặc (āsava) đã được luận bàn như một đề tài đặc biệt với một tiêu đề khá ngộ nghĩnh, 'Phần Tụ Lậu' [28] - Āsavagocchaka.

Phép ẩn dụ thích hợp này nhấn mạnh đến tính chất phức tạp của chủ đề, đề cập đến những hiện tượng được xem là vừa rất phổ biến lại vừa khô khan khó hiểu. Phần Tụ lậu (Āsavagocchaka) được trình bày tỉ mỉ theo hai lối rõ rệt. Ðó là Nikkhepa Kanda - Chương Toát Yếu - luận bàn y cứ trên dữ kiện ngữ nghĩa. Atthuddhāra Kanda - Chương Trích Yếu - luận bàn y cứ trên dữ kiện thuộc tâm lý.

Lối đầu tiên, Nikkhepa Kanda, bao gồm việc làm sáng tỏ các nghĩa của chữ, qui chiếu chính xác với văn Kinh. Ðó là một sự phân tích thuộc về ngữ nghĩa, lột trần thực trạng của các lậu hoặc bằng những từ không mơ hồ khó hiểu. Ngược lại, ở lối thứ hai, tức Atthuddhāra kanda, bao gồm một sự giải thích cô đọng về các tâm (citta) trong đó lậu hoặc nảy sinh. Ðó là một sự phân tích có tính tâm lý đưa ra một bức tranh chân xác về các lậu hoặc. Như vậy, do lối đầu tiên là một phương pháp nhằm định nghĩa và giải thích, còn lối thứ hai là một phương pháp cô đọng có tính chất tinh túy, nên chúng được dịch lần lượt là "Chương Toát Yếu" (Chương Phân Tích) và "Chương Trích Yếu" (Chương Tóm Tắt).

Ðể làm cho các đoạn trích được dể hiểu cả ở phương pháp toát yếu lẫn phương pháp trích yếu, các ghi chú đã được thêm vào dưới đề mục "dẫn giải".

---o0o---

II

PHÂN TÍCH VỀ HIỆP THẾ (LOKIYA) VÀ SIÊU THẾ (LOKUTTARA)

Ðức Phật dạy đạo vừa bằng ngôn ngữ thông thường của người thế tục, vừa bằng những thuật ngữ của giới triết gia. Các Tạng Kinh và Luật, sử dụng ngôn ngữ chế định hay quy ước, trong khi Tạng Vi Diệu Pháp thì bằng những từ ngữ hoàn toàn không ngôi thứ và khách quan. Vi Diệu Pháp mô tả sinh động vòng luân hồi (samsāra) - các chúng sanh và thế gian - dưới dạng tập hợp của các hiện tượng (Hữu vi pháp), còn Siêu Thế như là Vô Vi Giới (Nibbāna).

Samsāra (luân hồi) là hữu vi, do đó là chiều kích của sự bất toàn và trói buộc. Nibbāna là vô vi, do đó là chiều kích của sự giải thoát. Samsāra có thể được rút gọn lại vào các tập hợp tâm - vật lý, nghĩa là,citta, cetasika và rūpa hay tâm, tâm sở và sắc pháp. Có tất cả 89 tâm, cùng với 52 tâm sở tạo thành Danh(phần tinh thần). Có 28 sắc, cả bên trong lẫn bên ngoài, tạo thành Sắc (phần vật chất).

Về cơ bản, toàn thể vũ trụ này, tức là tất cả mọi hiện hữu, từ trạng thái thô thiển nhất đến những trạng thái đã được phát triển cùng tột của sự tiến hóa, đều bao gồm trong những hoán đổi khác nhau và những kết hợp khác nhau của 169 yếu tố căn bản của hiện hữu này (89 tâm + 52 tâm sở + 28 sắc pháp).Nibbāna là siêu nghiệm, là vô vi, biểu thị cho sự giải thoát; mặc dù hoàn toàn khẳng định như vậy, Niết Bàn vẫn không thể được định nghĩa dưới dạng bốn phạm trù logic - có, không, vừa có vừa không, và không phải có cũng không phải không.

Tất cả mọi hiện tượng (các pháp hữu vi) về cơ bản có thể được rút gọn lại vào ngũ uẩn (Khandha)tiêu biểu cho sự hiện hữu vừa chủ thể (hữu cơ) lẫn đối tượng (vô cơ). Về phương diện chủ thể, ngũ uẩn bao gồm sự kết hợp tâm - sinh vật lý được coi như một chúng sanh - chư thiên, người, vật, côn trùng, v.v... Theo thuật ngữ thì sự kết hợp này được gọi là "Nāma-Rūpa" (Danh-Sắc). Có ba cấp độ hiện hữu gọi theoPāli là "Āvacara" hay "Loka". Loka là thế giới bên ngoài, trong đó một chúng sanh cư trú.

Như vậy, cả chúng sanh và thế gian này đều phụ tùy lẫn nhau và bất khả phân, biểu thị cho duyên khởi tánh, hay gọi cách khác là sự ràng buộc. Ngũ uẩn cũng còn được sắp dưới dạng Tâm, Tâm sở và Sắc.

Apariyāpannā (phi sở thuộc) biểu thị cho những gì đã vượt ra ngoài sự hiện hữu thế gian, do đó vượt lên trên mọi sự ràng buộc và hệ lụy trong Nghiệp và Tái sanh. Apariyāpannā - phi sở thuộc -cũng còn được gọi là Lokuttara (Siêu Thế), bao gồm tám Ðạo Quả Tuệ Siêu Thế, được chủ thể đạt đến, và Niết Bàn là đối tượng của những tuệ này. Tám Tâm Siêu Thế (Lokuttara Citta) có quan hệ với Ðịnh (Samadhi) thuộc về năm Tâm Sắc Giới (Rūpavacara).

Có hai loại Tâm rõ rệt, đó là tâm hiệp thế và tâm siêu thế. Trong khi tâm hiệp thế tiêu biểu cho hữu vi pháp, tức là còn nằm trong sự thống trị của các lậu hoặc, do đó còn bị ràng buộc và trở thành (tái sanh) bất tận, thì tâm siêu thế thuộc về chiều kích của siêu việt, một trạng thái đã được chuyển hoá và hoàn toàn vượt qua tầm ảnh hưởng của các lậu hoặc, cũng như vượt qua cái vòng luẩn quẩn của sanh tử luân hồi(samsāra). Dưới dạng bản chất nội tại của nó, 81 tâm hiệp thế thuộc về bốn loại khác nhau, bất thiện tâm(akusala), gốc tham, sân, và si; Thiện tâm (kusala), gốc vô tham, vô sân, và vô si; Vô ký tâm (abyākatā), bao gồm các tâm quả (vipāka) và duy tác (kriya). Chúng được gọi là vô ký (abyākatā) bởi lẽ nó chẳng phải thiện cũng chẳng phải bất thiện, mà chỉ là quả của những tâm thiện và bất thiện ấy, Pāli gọi là vipāka, cũng như nó thuần túy thuộc về chức năng (duy tác), không phải thiện cũng không phải ác, cũng chẳng phải là quả của những tâm này. Do đó, thiện, ác, tốt, xấu ở đây không phải là những khái niệm quy ước nữa, mà là những thực tại tâm lý. Như vậy, trong đạo Phật, luân lý và đạo đức y cứ trên những giá trị cùng tột(Paramattha), chứ không dựa trên sự sáng tạo của quy ước, kinh điển, luật học hay những chế tác đại loại như vậy. Những căn tham, sân, si và vô tham, vô sân, vô si là những yếu tố thúc đẩy con người hành động.

Dưới dạng các mức độ hoàn thiện, một lần nữa tâm được xếp thành bốn loại, đó là, Tam giới (dục giới, sắc giới, và vô sắc giới) và Siêu Thế.

AKUSALA CITTA : BẤT THIỆN TÂM

KĀMĀVACARA - TƯƠNG ƯNG LẬU HOẶC

KĀMĀSAVA

DỤC LẬU

8 LOBHA - MŪLIKA, căn tham

BHAVĀSAVA

HỮU LẬU

4 DIṬṬHI - VIPPAYUTTA,

không hợp tà kiến

DIṬṬHĀSAVA

KIẾN LẬU

4 DIṬṬHI - SAMPAYUTTA,

hợp tà kiến

AVIJJĀSAVA

VÔ MINH LẬU

Tất cả 12 AKUSALA

(bất thiện tâm)

TÁM TÂM CĂN THAM

1) Ðồng sanh với hỷ, hợp với tà kiến - vô trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

2) Ðồng sanh với hỷ, hợp với tà kiến - hữu trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

3) Ðồng sanh với hỷ, không hợp với tà kiến - vô trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asankhārikaṃ)

4) Ðồng sanh với hỷ, không hợp với tà kiến - hữu trợ. (Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasankhārikaṃ)

5) Ðồng sanh với xả, hợp với tà kiến - vô trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

6) Ðồng sanh với xả, hợp với tà kiến - hữu trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

7) Ðồng sanh với xả, không hợp với tà kiến - vô trợ. (Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asankhārikaṃ)

8) Ðồng sanh với xả, không hợp với tà kiến - hữu trợ. (Upekkhāsahagatam diṭṭhigatavippayuttaṃsasankhārikaṃ)

HAI TÂM CĂN SÂN (DOSA -MŪLIKA)

1) Ðồng sanh với ưu, hợp phẫn, vô trợ. (Domanassasahagataṃ patighasampayuttaṃ asankhārikaṃ)

2) Ðồng sanh với ưu, hợp phẫn, hữu trợ. (Domanassasahagataṃ patighasampayuttaṃ sasankhārikaṃ)

HAI TÂM CĂN SI (MOHA - MŪLIKA)

1) Ðồng sanh với xả, hợp với hoài nghi. (Upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ)

2) Ðồng sanh với xả, hợp với phóng dật. (Upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ)

3) Những tâm bất thiện, mặc dù được định rõ bằng các nhân (hetu), cũng cần phải được hiểu dưới dạng các lậu hoặc để có một sự nắm bắt rõ ràng hơn về các hiện tượng ác hay phi công đức này. Những tâm căn tham, đi kèm với ngã mạn và tà kiến, nuôi dưỡng hữu lậu (bhavāsava) và kiến lậu (diṭṭhhāsava),trong khi dục lậu (kāmāsava) có mặt trong tất cả tám tâm căn tham (lobha - mulika). Vô minh lậu(Avijjāsava) được xem là yếu tố chung trong tất cả mười hai tâm bất thiện.

4) Ðiều lý thú đáng ghi nhận ở đây là trong khi sân (dosa) là một nhân (hetu), nó vẫn không phải là một lậu hoặc (āsava), không giống như hai nhân kia, tham (lobha), là dục lậu và si (moha) là vô minh lậu, như vậy chúng vừa là nhân vừa là lậu hoặc. Trong khi tham và si tạo thành cặp song sinh ngay từ buổi ban đầu mà, tựa như một con sông chảy quanh năm, nó duy trì sự trôi chảy của dòng tương tục tâm - vật lý gọi là cuộc đời này, thì sân (dosa), tựa như một loại loạn trí nhất thời, là một sự bất thường, một sự vi phạm. Giống như lửa, sân bùng lên rồi hạ xuống, đốt sạch cái nhiên liệu đã nuôi dưỡng nó. Nó không cho phép cái gì có tính liên tục, không giống như tham và si, được biểu thị bằng đặc tính tự nuôi dưỡng.

Ở đây có thể dùng một hình ảnh tương tự của thời nay cho dễ hiểu hơn, Lobha (tham) và Moha (si) có một cơ chế hằng định nội soi[29], một hệ thống hoàn ngược, với một sự vận hành có khả năng tự sanh và tự điều chỉnh. Như vậy, việc nghiên cứu các lậu hoặc này sẽ tạo cho ta một khả năng hiểu biết kỳ diệu vào những vận hành của tâm. Nói khác hơn, vì lẽ các nhân - tham và si - tạo thành phương diện thụ động của cá nhân như những đặc điểm nhân tính (vipāka: qua), tác động ngược lại trên các nhân ấy (Tanhā = kāmasava vā avijjāsava), tạo thành phương diện tích cực như những mô thức tác nghiệp hiện tại, như vậy một cơ chế hoàn ngược đã được thiết lập, bảo đảm cho một dòng luân lưu miên viễn của các lậu hoặc. Bởi lẽ sân (dosa) không thiết lập một hệ thống hoàn ngược do chức năng bất thường (lúc có lúc không) của nó, nên nó không tác hành như một dòng chảy, một chất thải như trong trường hợp của một lậu hoặc.

Trong một thế giới lưỡng phân, dĩ nhiên luôn luôn phải có một khuynh hướng để cho tâm dao động giữa những đối cực. Ðó là lý do tại sao một tâm căn tham lại có khuynh hướng dao động sang một cực khác, tức là chuyển thành tâm căn sân. Trong kinh nghiệm sống hàng ngày, sự kiện này rất dễ nhận ra. Nếu ta muốn một điều gì và điều đó không được mãn nguyện, thất vọng sẽ khởi lên, phẫn nộ sẽ tăng nhanh và một số những cảm xúc không thiện cảm khác sẽ phát sanh. Yếu tố liên kết chung giữa hai điều kiện tâm lý cực đoan này là si mê - moha. Về cơ bản, mô thức biến chuyển này là mảnh đất cho những bất thiện tâm, đặc biệt là các lậu hoặc sanh trưởng và tồn tại mãi mãi.

---o0o---

KUSALĀBYĀKATA - TÂM THIỆN VÀ VÔ KÝ BẤT TƯƠNG ƯNG LẬU HOẶC

Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) gồm có một bảng liệt kê các Pháp (Dhamma) - hiệp thế lẫn siêu thế - hợp theo mẫu Ðề Tam và mẫu Ðề Nhị (Tika Mātika và Duka Mātika). Ðề đầu tiên của tam đề gọi làkusalatika (đề thiện). Ðó là một sự sắp xếp theo đó, các pháp - hiệp thế và siêu thế - được phân tích dưới ba đề mục: Kusala (thiện), Akusala (bất thiện) vā Abyākata (vô ký). Abyākata gồm các tâm quả và duy tác, sắc pháp và Niết Bàn (vipāka và kriyā citta, rūpa và nibbāna). Ở trên, các bất thiện tâm (akusala citta)đã được đề cập. Phần này chỉ bàn về các Tâm Thiện và Tâm Vô Ký.

Có tất cả 21 tâm thiện (xem sơ đồ) thuộc Tam Giới và Siêu Thế. Siêu Thế ở đây bao gồm bốn Ðạo và bốn Quả. Có hai loại tâm thiện rõ rệt; một loại gọi là Ñānavippayutta (không hợp với trí), và loại kia làÑānasampayutta (hợp với trí). Loại không hợp với trí gồm bốn tâm thiện dục giới (kāmāvacara), và loại hợp trí gồm mười bảy tâm còn lại. Vấn đề chỉ có bốn tâm thiện không hợp với trí này cũng là một điểm quan trọng; vì cái thiện tự nó, không phải trí tuệ, mà chỉ có nghĩa là sự kéo dài thêm mãi của tiến trình Dục (kāma), mà cũng có nghĩa là kéo dài thêm vòng luân hồi (samsāra), ở mức thấp nhất là duhetuka (nhị nhân). Nghĩa là, tái sanh giữa hạng người và A-tu-la (asura) không tiến hóa. Suy cho cùng, thiện (kusala) cũng có nghĩa là Nghiệp (kamma). Trừ khi nó bắt nguồn từ các tăng thượng tuệ, bằng không thiện nghiệp cũng không thể giúp người ta tiến hóa trên con đường siêu việt các Nghiệp, như cách các tâm thiện Siêu thế (lokuttara kasala) làm.

Chín tâm sắc giới và vô sắc giới muốn ám chỉ đến các tâm thiền (jhāna), mà ngay cả một chúng sanh Dục giới vẫn có thể tu tập. Những tâm đại hành của Ðịnh này tương ứng với tâm của các vị Phạm Thiên, như được biểu trưng bằng các tâm quả sắc giới và vô sắc giới (rūpavacara vā Arūpavacara vipāka). Năm tâm thiền sắc giới cũng tạo thành nền tảng cần thiết cho sự khởi sanh của tám tâm Siêu Thế. Khi các tâm thiền này kết hợp với Siêu Thế, chúng trở thành chỗ trụ vững chắc cho Siêu Thế (lokuttara - pādaka). Do đó tám Siêu Thế Tâm, dưới dạng ngũ thiền, trở thành bốn mươi (8x5=40). Như vậy tám mươi chín tâm, khi tính theo cách này trở thành một trăm hai mốt tâm (lokiya 81 + lokuttara 40 = 121).

Tám tâm Siêu Thế khởi lên với Niết Bàn như là đối tượng của chúng, không giống như 69 tâm kia (77 - 8 = 69) thuộc tam giới, có những đối tượng hiệp thế khác nhau tương ứng với sáu căn tức là, sắc, thinh, hương, v.v...

Năm mươi sáu tâm vô ký (abyākata) được chia làm ba mươi sáu tâm quả (vipāka citta) và hai mươi tâm duy tác (kriya citta). Bốn tâm quả Siêu Thế tức là bốn quả của tuệ (Phala citta) hay gọi cách khác là sa môn quả (sāmañña phalāni) được tích tập bằng sự toàn bích tinh thần và nỗ lực cá nhân của con người. Trong số hai mươi ba tâm quả, mười lăm tâm được xem là vô nhân (ahetuka) và tám tâm còn lại là hữu nhân (sahetuka). Quả ở đây tiêu biểu cho những trạng thái tiềm thức. Chúng tạo thành lớp tiềm thức gọi là dòng hữu phần (Bhavanga), với kiết sanh thức (Patisandhi) và tử tâm (cuti) tạo thành hai đầu của một dòng đời. Các tâm quả vô nhân (ahetuka vipāka) cũng thực hiện những vai trò quan trọng khác mà thuật ngữ gọi là Vithi citta - Lộ Tâm (nghĩa đen là những chặng trên lộ trình tâm) như là nhãn thức tâm, nhĩ thức tâm, v.v..., tiếp thọ tâm, quan sát tâm và phân đoán tâm. Như vậy, ngoài việc hình thành nhân cách của một con người ra, một tâm, phần lớn còn được tạo điều kiện bởi những tiến trình tâm quả tiềm thức này.

Trong hai mươi tâm duy tác (kriya citta), mười tám tâm tiêu biểu cho tâm của Bậc Lậu Tận(khināsava) tức Bậc A-la-hán. Hai tâm còn lại là ngũ môn hướng tâm (Panñcadvārāvajjanacittaṃ) và ý môn hướng tâm (Manodvāravajjanacittaṃ). Trong mười tám tâm duy tác của Bậc A-la-hán, có một tâm được gọi là hasituppāda (tiếu sanh tâm) - Tâm kết hợp với sự mỉm cười của Bậc A-la-hán, đây là một tâm vô nhân (ahetuka). Tâm đặc biệt này phản ánh nét mặt hân hoan tự nhiên, không miễn cưỡng, một vầng hào quang sáng chói của vị A-la-hán. Mặc dầu Bậc Thánh A-la-hán đã thoát khỏi những ràng buộc của luân hồi, các Ngài vẫn sống cuộc sống hàng ngày như bất cứ một người bình thường nào, tất cả chỉ vì lợi ích của thế gian. Bởi lẽ các Ngài không thể phạm vào bất kỳ một nghiệp nào, nên tâm duy tác của các Ngài cũng tương ứng với tám tâm thiện dục giới (kāmavacara kusala citta), điều này có nghĩa là các Ngài vẫn có những tâm bất tương ưng trí (ñānavipayutta) khởi lên trong tâm thức. Tuy nhiên, cái khác giữa tâm ly trí (bất tương ưng trí) của phàm phu và của Bậc A-la-hán là ở chỗ, tâm ly trí của Bậc A-la-hán biểu lộ những hoạt động được thực hiện một cách bình thường không có chủ tâm hoặc chỉ được thực hiện một cách máy móc theo cơ tánh; tức là, như một phận sự thường ngày như đại tiểu tiện, tắm rửa, v.v... Mỗi khi làm một việc tầm thường gì, các vị A-la-hán không cần mất thời gian để tập trung suy nghĩ, do đó không cần dùng trí đối với một vài công việc; sự kiện này được biểu hiện bằng tâm duy tác ly trí (Ñānavipayutta kriyā citta). Ví như một lực sĩ khỏe mạnh, khi làm những công việc nhỏ nhặt thường nhật, đâu cần phải vận dụng đến cái sức mạnh lực sĩ của mình vậy. Tuy nhiên không thể nói những tâm duy tác ly trí ấy là thiếu chánh niệm.

Riêng 18 tâm vô nhân thì không có cả niệm và trí. Ngoài ra, bậc A-la-hán vẫn còn chịu ảnh hưởng bởi những thói quen gọi là tiền khiên tật, tức thường cận y duyên (pakatūpanissaya paccayo) không phải thiện hay bất thiện mà chỉ là duy tác (kiriyā).

---o0o---

CETASIKA - TÂM SỞ CÙNG HIỆN HỮU VỚI TÂM

13 AÑÑA - SAMĀNĀ

7 Biến Hành

Sabba citta sādhārana có mặt trong tất cả 89 tâm

(TỢ THA)

6 Biệt Cảnh

Pakinnaka có mặt trong các tâm riêng biệt

14 AKUSALA CETASIKA

(BẤT THIỆN)

4 Biến Hành Bất Thiện

3 Tham Phần

4 Sân Phần

2 Hôn Phần

1 Nghi

Akusala cetasika (sở hữu bất thiện) chỉ có mặt trong 12 bất thiện tâm (akusala citta)

25 SOBHANA

(TỊNH HẢO)

19 Biến Hành Tịnh Hảo

3 Giới Phần

2 Vô Lượng Phần

1 Tuệ Quyền

Sobhana có mặt trong tất cả các tịnh hảo tâm - kusala-vipāka, kriya thuộc dục giới, sắc giới và siêu thế

52 tâm sở (cetasika) là những yếu tố đi kèm của tâm, những yếu tố này sanh và diệt cùng với tâm, có cùng đối tượng và nương cùng một căn với tâm - "ekuppāda, ekanirodha, ekālambana, vatthukā". Nói khác hơn, tâm sở là những yếu tố đồng hiện hữu của tâm, được xây dựng bằng cùng chất liệu như tâm, có thể nói là vậy. Nhằm mục đích hiểu, mặc dù điều quan trọng vẫn là phải phân tích chúng, nhận dạng chúng và thâm nhập vào những chức năng riêng biệt của nó, tuy nhiên, như một thành phần đồng tồn tại với tâm, các tâm sở không thể tách rời khỏi tâm được.

Có ba loại tâm sở rất rõ rệt là Tâm Sở Tợ Tha, Tâm Sở Bất Thiện và Tâm Sở Tịnh Hảo.

Những tâm sở tợ tha (aññasamana) được chia thành hai loại: Biến Hành và Biệt Cảnh. 7 tâm sở biến hành được xem là những tâm sở rất cơ bản đến độ chúng hiện hữu trong tất cả tám mươi chín tâm, kể cả mười tâm quả ngũ song thức thuần tịnh (dvepanñcaviññāna). 6 tâm sở biệt cảnh lại khác. Chúng luôn luôn vắng mặt trong mười tâm ngũ song thức. Có rất nhiều tâm trong đó một số biệt cảnh tâm sở này không có mặt.

Trong 14 bất thiện tâm sở, 4 là biến hành bất thiện, tức là chung cho tất cả 12 tâm bất thiện. 4 biến hành bất thiện tâm sở này là: Si (moha), Vô tàm (ahirika), Vô quý (anottappa) và Phóng dật (uddhacca).Tham (lobha), Tà kiến (diṭṭhi) và Ngã mạn (māna) là những sỡ hữu thuộc tham phần, có mặt trong 8 tâm căn tham. Sân (dosa), tật (issa), lận (macchariyam) và hối (kukkucca) thuộc về sân phần, đi kèm với 2 tâm căn sân. Hôn trầm (thīna) và thụy miên (middha) sanh trong các tâm hữu trợ (sasankhārika). Si hoài nghi(vicikicchā) và si phóng dật (uddhacca) kết hợp với các tâm căn si (moha-mūlika).

Ở đây chúng ta sẽ thấy rằng trong 14 tâm sở này, tham (lobha), tà kiến (diṭṭhi), và si (moha) là 3 tâm sở trở thành các lậu hoặc (āsava), nghĩa là sở hữu tham trở thành dục lậu (kāmāsava) và hữu lậu(bhavāsava), si (moha) trở thành vô minh lậu (avijjāsava), và sở hữu tà kiến trở thành kiến lậu(diṭṭhāsava). Như vậy, 10 bất thiện tâm sở còn lại và 12 bất thiện tâm là những đồng minh của lậu hoặc. Hay nói khác hơn, do vận hành phối hợp với các lậu hoặc, nghĩa là các lậu hoặc cung cấp môi trường bẩm sinh của nó cho chúng, mà những tâm bất thiện và 10 sở hữu này trở thành môi trường tự nhiên và nơi lai vãng của các lậu hoặc.

19 trong số 25 tịnh hảo tâm sở là chung hay biến hành cho tất cả các tâm thiện (sabba kusala sādhārana). 3 tiết chế tâm sở (virati cetasika) luôn luôn có mặt trong 8 tâm Siêu Thế. Chúng cũng được thấy riêng lẻ trong 8 tâm đại thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta). 2 sở hữu vô lượng phần(appamaññā cetasika) bi và hỷ được thấy riêng lẻ trong 4 tâm thiền đầu của sắc giới (rūpāvacara jhāna citta), cũng như trong những tâm thiện dục giới (kāmāvacara kusala citta) và duy tác hữu nhân (sahetuka kriyā). Tâm sở trí tuệ sanh trong tất cả các tâm tịnh hảo hợp trí (nñānasampayutta sobhana citta) thuộc Tam Giới và Siêu Thế.

Chính trí tuệ này tác hành như một loại vũ khí chắc chắn cho sự đoạn trừ của tất cả các lậu hoặc, mặc dù alobha (vô tham), được xem như đối nghịch của dục (kāma), phản công cả dục lậu (kāmāsava) lẫn hữu lậu (bhavāsava). Trí tuệ (paññā), được xem như vô si (amoha) và chánh kiến (sammādiṭṭhi), không chỉ bứng gốc những đối nghịch của nó, tức vô minh lậu và kiến lậu, mà nó còn tiêu diệt luôn cả dục lậu và hữu lậu, những lậu hoặc đã bị vô tham (alobha) phản công và làm cho muội lược nữa. 19 tịnh hảo tâm sở, kể cả vô tham, chung cho tất cả các tâm tịnh hảo (sobhana citta), khiến cho một tâm thiện trở nên mạnh mẽ hơn một tâm ác. Ðó là lý do tại sao thiện, như một năng lực tích cực, luôn luôn có được thế thượng phong hơn. Cái ác dù cho có vẻ hùng mạnh đến đâu chăng nữa cũng không thể nào chống cự nổi với cái thiện, chính là do tính năng động của tâm, như chúng ta đã thấy trong sự vận hành của phức hợp Tâm - Tâm Sở ở trên.

Cittaṃ, cetasikaṃ, rūpaṃ, Nibbānaṃ,

Iti catudham paramattha - saccaṃ.

Pháp chân đế chia ra bốn loại,

Tâm, Tâm Sở, Sắc Pháp và Niết Bàn.

Chúng ta đã đề cập đến Tâm và Tâm Sở. Ở đây, Sắc Uẩn sẽ được phân tích tóm tắt. Có tất cả 28 loại sắc; trong đó 4 sắc thường được gọi là tứ đại chủng (Mahābhūta), và 24 sắc còn lại là sắc phụ thuộc hay sắc y đại sinh. 28 loại sắc này, kể cả tứ đại và y đại sinh, bao hàm mọi thứ trong thế giới vật chất này, tức là trong mọi hình thái có thể nhận thức được, hữu tình hay vô tình, thô hoặc tế, vật lý hay hóa học, khối lượng hay năng lượng, hữu hình hay vô hình, cứng, lỏng, khí, nhiệt, ánh sáng, điện, từ trường, phân tử, sóng, sắc, thinh, hương, vị, xúc, dưỡng chất, mạng căn, v.v...

Dưới dạng cảnh giới sinh tồn, sắc (rūpa) thuộc về kāmāvacara (dục giới) lẫn rūpāvacara (sắc giới). Trong khi Dục giới có đủ hai mươi tám sắc, thì sắc giới chỉ có hai mươi ba. Sở dĩ có điều này là vì sắc giới không có một số căn như khứu giác, vị giác, xúc giác, nam tánh, nữ tánh. Như Luận nói, mặc dù hai mươi ba sắc này được xem là hiện hữu ở cõi sắc giới (rūpāvacara), chúng vẫn thuộc Dục giới (kāmāvacara). Nói một cách khác, chúng chỉ là những sự mở rộng có tính siêu thoát của các sắc Dục giới.

Về sự tương quan giữa tâm và thân (sắc) này, có một quan niệm vô cùng sai lầm cần phải được làm cho sáng tỏ. Ðối với các nhà trí thức thiên về vật chất - có thể đó là một khoa học gia, kỹ thuật gia hay tư tưởng gia, v.v..., cố gắng chứng minh rằng tâm, suy cho cùng, cũng chỉ là hình thức tinh tế của vật chất hoặc có lẽ là một hình thức năng lượng nào đó của vật chất mà thôi. Thực không thể có nhận thức nào nhầm lẫn hơn vậy! Dù cho các nhà trí thức này có thông minh đến đâu chăng nữa, chắc chắn họ cũng không thể thông suốt hết mọi sự việc, nhất là khi cố gắng làm ra vẻ mình biết hết những vấn đề mà thực tình họ không biết rõ, như sự quả quyết của họ rằng tâm chỉ là vật chất trong hình thức năng lượng, thì chẳng kém gì một sự võ đoán, một điều gì đó phản khoa học. Theo đạo Phật, tâm và sắc (vật chất) là hai yếu tố rất khác biệt và hoàn toàn không giống nhau, mặc dầu đôi lúc chúng tương tác và tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau dưới những trường hợp nhất định nào đó.

Trong khi sắc (rūpa) là vô nhân (ahetuka), không có sự thúc đẩy, không có các thọ, tưởng, v.v... thì tâm lại không vậy. Ngoại trừ 18 tâm vô nhân, tức những tâm này không có 6 nhân tương ưng: tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si. Dĩ nhiên chúng chỉ được xem là vô nhân theo nghĩa ấy mà thôi, tâm luôn luôn được đi kèm bởi thọ, tưởng, hành, không giống như sắc.

Bốn đại chủng (Mahābhūta) còn được phân chia thêm thành tám loại sắc căn bản, gọi là  sudatthaka- thuần bát pháp, tức là đất (pathavi), nước (āpa), lửa (tejo), gió (vāyo), màu sắc (vanna), khí (gandha), vị (rasa), vật thực (oja). Khi tám loại sắc căn bản này kết hợp với các sắc phụ thuộc hay sắc y sinh khác, chúng được gọi là những bọn sắc (kalāpa). Có tất cả hai mươi mốt bọn sắc do các hiện tượng khác nhau, như nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết và vật thực sanh. Bốn đơn vị sắc đặc thù này, tức là kammaja(do nghiệp sanh), cittaja (do tâm sanh), utuja (do thời tiết sanh) và āhāraja (do vật thực sanh), gồm hai mươi mốt loại, hình thành sắc uẩn (rūpakhandha) của cá thể con người.

Về số lượng, sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) gồm có 18 loại, do tâm sanh (cittaja) gồm 15 loại, do thời tiết sanh (utuja) gồm 13 loại, và do vật thực sanh (āhārāja) gồm 12 loại. Nói một cách khác, thân người là một sự tập hợp và hoán đổi khác nhau của 58 loại sắc này, biểu hiện cái gọi là cá nhân con người, và chính do cấu trúc phức tạp này mà nó dễ bị thương tổn, hư hỏng và trục trặc. TrongAbhidhammatthasangaha (Vi Diệu Pháp Yếu Nghĩa) có nói rằng, cùng với sự khởi sanh của kiết sanh thức, các bọn sắc nghiệp cũng khởi lên đồng thời do chính năng lực của nghiệp (kamma). Tiếp theo đó, vào sát na tâm thứ hai, các sắc tâm (cittaja) khởi lên. Khi phức hợp tâm - sắc đã được thiết lập như vậy, sắc thời tiết cũng sanh lên. Và từ khi dưỡng chất được hấp thụ vào do người mẹ mang thai, các sắc vật thực cũng sanh lên. Như vậy, giống như một ngọn lửa hay một con sông được cung cấp nhiên liệu liên tục, tính tương tục của cá nhân cũng được duy trì như vậy cho đến lúc chết do sự tương tục không gián đoạn của bốn bọn sắc này. Khi mạng chung, các sắc nghiệp diệt cùng với tử tâm, sau đó lần lượt các sắc tâm và vật thực cũng diệt. Riêng các sắc thời tiết còn tiếp tục cho đến khi tử thi phân hủy. Như vậy, tình trạng vô cùng phức tạp này là do những kết hợp và hoán vị của hai mươi tám sắc tứ đại và y đại sinh, trong một trạng thái thay đổi liên tục, tạo thành là phương diện hữu cơ (indriya - baddha: căn phược) của sắc uẩn. Các sắc vô cơ cũng tạo thành một dòng tương tục như vậy nhưng không đến nỗi phức tạp, bởi vì sự vắng mặt của yếu tố tâm lý hỗ tương. Do tính chất đa hợp ấy mà sắc được xem là duyên hợp (hữu vi) và, như đối tượng của các tâm bất thiện, nó phải chịu ảnh hưởng của các lậu hoặc, mặc dù trên thực tế, sắc bất tương ưng (không hợp) và tách rời khỏi các lậu hoặc (āsava).

Trong Ðạo Phật, mục tiêu của mọi nỗ lực tinh thần là Niết Bàn. Thánh Ðế Thứ Tư, hay còn gọi là Ðạo Diệt Khổ Thánh Ðế, tiêu biểu cho tất cả mọi nỗ lực tinh thần này, và Thánh Ðế Thứ Ba tức Diệt Ðế tiêu biểu cho mục tiêu. Thánh Ðế Thứ Nhất và Thứ Nhì là Khổ và Tập Khởi của Khổ, tượng trưng cho luân hồi, hay sự hiện hữu của mọi hệ lụy. Nói một cách khác, Tứ Thánh Ðế mà Ðức Phật đã khám phá và vì lòng bi mẫn tuyên thuyết cho tất cả chúng sanh này thể hiện những chân lý cùng tột (paramattha sacca: đệ nhất nghĩa đế).

Niết Bàn được gọi là Vô Vi Giới (Āsankhata Dhātu), chiều kích của giải thoát, để nói lên cái đặc tính tích cực của nó. Sự diệt hữu ở đây không có nghĩa là sự hủy diệt hay tan biến thành hư không. Bất cứ những gì được tạo tác (hữu vi) và cấu hợp đều biểu thị sự ràng buộc, bất toàn và bất toại nguyện, do đó dứt khoát là tiêu cực. Ngược lại, vô vi (pháp không do điều kiện tạo thành) thể hiện sự tự do, giải thoát, toàn bích, do đó là tuyệt đối tích cực. Do tính chất tích cực và tối tôn đó mà Vô vi được xem là mục tiêu tối thượng và chơn chánh của Ðạo Phật. Như vậy, Niết Bàn là đối tượng của các tâm siêu thế, làm chuyển hóa nhân cách.

Mặc dù Niết Bàn là đối tượng của cả tâm đạo lẫn tâm quả, song các đạo - quả tâm (magga - phala citta) này có những phận sự rất khác nhau. Các tâm đạo là những công cụ nhờ đó Niết Bàn được chứng ngộ (sacchikatabbam), trong khi các tâm quả là những trạng thái an định cao quý, nhờ đó hương vị an lạc của Niết Bàn được cảm nghiệm, được nếm và được thọ hưởng. Nói khác hơn, trong khi đạo (magga) cho phép hành giả thủ đắc, thì quả (phala) giúp hành giả hưởng cái thủ đắc ấy. Ðạo tựa như bàn tay vươn ra để nhận pháp vị, trong khi quả cho phép hành giả thưởng thức trọn vẹn hạnh phúc của pháp vị ấy.

Sự chứng ngộ Niết Bàn có hai loại rõ rệt. Một, saupādisesa (Hữu Dư Y Niết Bàn), với sự kết hợp tâm - vật lý gọi là đời sống vẫn còn nguyên vẹn, và loại kia, không còn các uẩn, tức là vào lúc diệt của kiếp sống, như khi vị A-la-hán nhập diệt (parinibbāna). Nói khác hơn, bao lâu vị A-la-hán còn sống, vị ấy sống trong sự hưởng thụ hạnh phúc của giải thoát và là một mẫu mực cho mọi người noi theo để cùng đạt được như vậy. Với hình thức chứng ngộ Niết Bàn này, tức Hữu Dư Y Niết Bàn, các vị A-la-hán sống hoàn toàn vì lợi ích của thế gian.

Sự thọ hưởng hương vị giải thoát qua samādhi - tức là các thiền sắc giới (rūpavacara jhāna) phát sinh do sự chứng nghiệm Niết Bàn dưới ba hình thức rõ rệt: không, vô tướng và vô nguyện. Niết Bàn là không còn các lậu hoặc. Nó cũng giống như hưởng được cái không khí trong lành, hiếm hoi, không có sự ô nhiễm vậy. Niết Bàn là không còn mọi tạo tác (hữu vi), nghĩa đen là các tướng hay hình ảnh; hữu vi biểu thị cho sự thay đổi, khổ và hệ lụy. Do đó, sự giải thoát khỏi những thứ này là an lạc trường cửu. Niết Bàn là không còn mọi ước nguyện, vì đã thoát khỏi mọi tham đắm và khổ đau kèm theo nó, thoát khỏi mọi lao nhọc và đấu tranh. Như vậy, sự giải thoát khỏi tham ái tượng trưng cho hình thức cao nhất của an lạc và hạnh phúc.

Sự cảm nghiệm ba đức đặc biệt của Niết Bàn này được tạo ra bởi sự phát triển và hoàn thiện các tuệ thể nhập vào vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) biểu thị đặc tính của chiều kích trói buộc (samsāra). Như vậy Nibbàna được gọi là anàsava (vô lậu), chiều kích không còn các lậu hoặc của vô vi giới.

Trong Udāna, Niết Bàn được mô tả như sau: "Quả thực, này các Tỳ khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỳ khưu, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi này thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỳ khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi."

---o0o---

Phần Tụ lậu (Āsavagocchaka) Dhammasangani

Toát yếu 01 :  (Nikkhepa) * Thế nào là các pháp lậu (āsava)?

Có bốn lậu là: dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.

a) Ở đây, thế nào là dục lậu?

Pháp nào đối với các dục có sự mong muốn, tham luyến, vui thích, ái nhiễm, luyến thương, nôn nóng, hôn mê, quyến luyến. Ðây được gọi là Dục Lậu.

b) Ở đây, thế nào là hữu lậu?

Pháp nào đối với các hữu có sự mong muốn, tham luyến, vui thích, ái nhiễm, luyến thương, nôn nóng, hôn mê, quyến luyến. Ðây được gọi là Hữu Lậu.

c) Ở đây, thế nào là kiến lậu?

Cho rằng đời là thường còn, hay cho rằng đời không thường còn; cho rằng đời cùng tột, hay cho rằng đời không cùng tột (vô biên); cho rằng mạng sống là thế, thân thể cũng là thế (nguyên văn: Mạng sống và thân thể là một), hay cho rằng mạng sống là khác, thân thể là khác; cho rằng Như Lai còn sau khi chết, hay cho rằng Như Lai không còn sau khi chết; cho rằng Như Lai còn và không còn sau khi chết, hay cho rằng Như Lai không còn cũng không không còn sau khi chết. Kiến như vậy là thiên kiến, kiến chấp, kiến trù lâm, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến triền, chấp trước, cố chấp, thiên chấp, khinh thị, sái đường, tà đạo, tà tánh, ngoại đạo xứ, nghịch chấp. Ðây được gọi là kiến lậu.

d) Ở đây, thế nào là vô minh lậu?

Sự không hiểu khổ, không hiểu tập khởi của khổ, không hiểu sự diệt khổ, không hiểu pháp hành đưa đến sự diệt khổ, không hiểu quá khứ, không hiểu vị lai, không hiểu quá khứ vị lai, (tức là những kiếp sống liên quan đến kinh nghiệm hiện tại), không hiểu các pháp duyên tánh liên quan tương sinh. Pháp nào như vậy là sự không biết, không thấy, không lĩnh hội, không liễu ngộ, không thực chứng, không thông suốt, không nhiếp thu, không thấm nhuần, không xét đoán, không phản kháng, không phản tỉnh, thiếu trí, khờ khạo, không tỉnh giác, si mê, si ám, vô minh, vô minh bộc, vô minh phối, vô minh tùy miên, vô minh xâm nhập, vô minh then chốt, si là căn bất thiện. Ðây được gọi là Vô Minh Lậu.

TRÍCH YẾU (Atthudhāravasena)

* Thế nào là các pháp lậu?

Có bốn lậu hoặc đó là: dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.

1) Dục lậu phát sanh trong tám tâm khởi sanh câu hành tham (tức là tâm căn tham)[30]

2) Hữu lậu phát sanh trong bốn tâm khởi sanh câu hành tham, bất tương ưng kiến.

3) Kiến lậu phát sanh trong bốn tâm khởi sanh câu hành tham, tương ưng kiến.

4) Vô minh lậu phát sanh trong tất cả bất thiện tâm.

Ðây là các pháp lậu.

---o0o---

DẪN GIẢI

Người đọc hẳn sẽ để ý thấy rằng chữ "ở đây" (Pāli là:Tattha) xuất hiện dưới đề mục "Toát Yếu" khi định nghĩa tứ lậu (āsava). Ðiều này nhấn mạnh đến cách dùng từ theo truyền thống kinh điển. Như ở trên đã đề cập, trong khi phần toát yếu (Nikkhepa khanda) đưa ra những giải thích thuộc về ngữ nghĩa, thì phần trích yếu (Atthuddhāra)bao trùm những hàm ý thuộc tâm lý. Theo Văn Kinh, Dục lậu (kāmāsava) rút lại còn là một sự thôi thúc (mong muốn, thèm khát, thoã mãn, vui thích trong dục v.v...) được kích thích bởi các đối tượng của giác quan. Ðiều này muốn nói đến mối quan hệ chủ thể - đối tượng, một sự hấp dẫn hỗ tương vận hành một cách tự động, có thể nói là vậy, ở mọi cấp độ, dù là ngủ ngầm hay hoạt hóa. Từ Pāli dùng để chỉ sự thôi thúc này là Ajjhosāna (chấp trước hay nhiễm trước), phát xuất từ căn "trói buộc" (adhi + ava + Ösà = sayati = trói buộc). Như vậy, kāmāsava (dục lậu) biểu thị một yếu tố tâm lý có khuynh hướng hay xu hướng nghiêng về các đối tượng của giác quan. Nói khác hơn, đó là khuynh hướng bám chặt vào, giữ chặt lấy, bị kẹt vào các trần cảnh. Các căn (giác quan) và cảnh (đối tượng của giác quan) bám chặt lấy nhau, là vì dục lậu tạo ra một sự thôi thúc muốn bám lấy các dục trần.

Hữu lậu cũng vậy, được biểu thị bằng khuynh hướng muốn bám chắc vào, nhưng lúc này đối tượng của nó là sanh hữu hay sự tiếp tục hiện hữu. Như vậy, sự thôi thúc sống còn là bản chất của hữu lậu. Gọi là thôi thúc sống còn hay bản năng, đúng theo ý nghĩa của nó là gì? Câu trả lời thực ra đã quá rõ trong phần trích yếu (Atthuddhāra).Atthuddhāra nói rằng trong khi dục lậu khởi sanh trong tám tâm căn tham (lobha-mūlikacitta), thì hữu lậu chỉ khởi lên trong bốn tâm ly tà (không hợp với tà kiến) cũng thuộc căn tham. Ðiều này hàm ý rằng, bởi lẽ bốn tâm này có ngã mạn [31] (māna) như động lực cơ bản, nên sự thôi thúc sống còn chủ yếu là một sự phấn đấu của tự ngã để được sống còn mà thôi. Nói khác hơn, bản ngã là động lực nằm đằng sau hữu lậu này. Kinh văn cũng nói rằng sự bám chặt vào cuộc sống này ám chỉ chung các cảnh giới (trong tam giới). Sự ngụ ý một lần nữa cho thấy rằng cuộc sống và thế gian bên ngoài, hiểu theo lối như vậy, là những điều kiện bất khả phân, chúng tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Ngã mạn, hay ý niệm về "Tôi" hoặc "của Tôi" như một thực thể tách biệt thuộc về một cảnh giới nào đó, chính cái thôi thúc ban đầu chịu trách nhiệm cho sự hiện hữu xoay vần hay luân hồi của một cá nhân. Sự tái sanh, dù trong những cảnh giới cao vời và hạnh phúc nhất của vị Phạm Thiên hay trong những thiên giới khác đều do cái ý niệm về quyền sở hữu và thuộc về... có tính cố chấp, lưu niên và có từ ban sơ này sanh ra.

Vi Diệu Pháp cũng liệt kê ra ba cách ngã mạn rõ rệt, đó là, Seyyamāna - Ta đây hơn,Sadisamāna - Ta đây bằng và Hinamāna - Ta đây thua. Bất cứ một người nào có nghiên cứu tâm lý học cũng sẽ thấy rằng đây là một sự định nghĩa về cái tôi cao cấp hơn, chính xác hơn và dễ hiểu hơn những gì mà tâm lý học hiện đại có ý muốn đưa ra với những quan niệm giới hạn của nó về mặc cảm tự tôn và tự ti. Một ý thức phân rẽ, ngay tự bản chất của nó, đã là lòng khát khao muốn được nhìn nhận, và điều này không chỉ có nghĩa là ở một địa vị cao hơn, mà lắm khi ở một địa vị bằng hay thấp hơn cũng có. Một người có đầu óc phân biệt chủng tộc, một người có khuynh hướng giai cấp hoặc khuynh hướng tập thể, nuôi dưỡng tâm ngã mạn "ta đây hơn" của họ không chỉ với quan niệm mình là người giỏi giang hơn, mà còn như một thực thể được thiên phú, có những đặc quyền cần phải được tiếp tục tồn tại hết đời này đến đời khác, và trong những cảnh giới khác. Như vậy, những yếu tố xã hội có quan hệ mật thiết với ý thức về đặc quyền đặc lợi phát sinh từ tác động ngoại giới do quan niệm về tính ưu việt cá nhân của con người.

Các chính trị gia, khoa học gia, và đặc biệt là những người có đầu óc cộng đồng, thường đưa ra những khái niệm về một xã hội bình đẳng và tính bình đẳng của mọi loài, hiển nhiên phải chịu đau khổ vì chứng bịnh ngã mạn ỷ bằng này của họ. Những thành viên của các cộng đồng thiểu số hay những giai cấp thấp thỏi, bị áp bức về phương diện kinh tế và xã hội, muốn được hưởng những đặc ân khác, cũng khai thác những quyền lợi nhất định ở địa vị thấp và bị bóc lột của họ. Cũng giống như một người nào đó do tàn tật, tuổi tác, phái tính v.v... đang cố gắng bòn rút lòng thông cảm và bi mẫn nơi kẻ khác vậy. Cho dù bản chất của ngã mạn có là gì chăng nữa - có thể là ỷ hơn, ỷ bằng, ỷ thua - thì đặc tính cơ bản của nó cũng như nhau, đó là, một sự thôi thúc để được nhìn nhận.

Kiến lậu - Diṭṭhāsava - cũng đã được định nghĩa một cách tỉ mỉ, với những hàm ý được giải thích rất rõ ràng, để cho mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) không bị lầm lẫn. Về căn bản, kiến lậu là một sự chấp chặt về tư tưởng hệ hoặc một mô thức - đức tin. Sự ám ảnh về một vài quan điểm liên quan đến các tôn giáo hoặc đến những quan điểm chính trị như chủ nghĩa này, nọ v.v... tạo thành mảnh đất tăng trưởng hay ổ chứa cho những định kiến tư tưởng này. Thế giới (đời) là thường hay không thường, là hữu biên hay vô biên, mạng sống (linh hồn) và thân thể là một hay mạng sống là khác mà thân thể là khác, Như Lai có tiếp tục tồn tại sau khi Ngài Diệt độ (Parinibbānā) hay không - đây là những suy đoán thuần túy siêu hình, không được hỗ trợ bởi những tính chất hiện thực. Không một người nào có thể chứng minh hay bác bỏ những vấn đề ấy và dĩ nhiên là chúng sẽ kết thúc như một sự rèn luyện tri thức, hoặc tệ hơn, như một ý kiến võ đoán. Thực tại tối hậu, tức Niết Bàn vượt ra ngoài bốn phạm trù lý luận (logic), có - không, vừa có vừa không và không phải có cũng không phải không có. Sau khi Ðức Phật Diệt Ðộ (Mahāpanibbāna), suy đoán xem Ngài có tiếp tục tồn tại hay không, hoặc Ngài vừa đồng thời tồn tại vừa không tồn tại, hoặc Ngài không phải có tồn tại cũng không phải không tồn tại đồng thời, làm cho lối tư duy đã rối mù, lại còn mù mịt hơn bởi chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ của con người. Bảo rằng Ðức Phật tồn tại sau khi diệt độ chung quy lại là thường kiến (sassatta - diṭṭhi). Ðiều này có ý nghĩa là Ðức Phật vẫn còn bị kẹt trong vòng cương tỏa của tam giới và chưa thực sự thành tựu sự giải thoát. Cho dù Ðức Phật có được ban cho những vinh quang của một Vị Trời hay Thượng Ðế chí tôn chăng nữa, thì cái tiền đề vô lý về sự phi giải thoát và phi giác ngộ của Ngài vẫn không thể tránh khỏi được. Từ "Phật" (Buddha) tự bản thân đã tiêu biểu cho một Bậc Giác Ngộ và Giải Thoát. Ngược lại, bảo rằng Ðức Như Lai (Tathāgata) không tồn tại, thời rơi vào đoạn kiến, tín điều nặng tính duy vật cho rằng sau khi chết mọi thứ đều chấm dứt, rằng làm gì có những vấn đề như là nghiệp và tái sanh, hoặc sự giải thoát khỏi nghiệp và tái sanh v.v..., một lập trường đối nghịch hoàn toàn với quan niệm của Ðạo Phật. Tương tự, đặt sự Diệt Ðộ của Ðức Phật vào hai phạm trù phi lý của logic còn lại cũng sẽ xuyên tạc không kém vậy. Những quan kiến dựa trên sự suy đoán về tạo hoá, kể cả thuyết linh hồn như chúng ta đã thấy trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta) dưới hình thức ba thời kỳ: quá khứ, vị lai và hiện tại - ta đã có mặt, ta đã không có mặt v.v.., ta sẽ có mặt, ta sẽ không có mặt, v.v..., ta đang có mặt, ta đang không có mặt v.v... - là những áp dụng hoàn toàn vô nghĩa bắt nguồn từ sự hiểu biết lệch lạc về thực tại. Ảo kiến về tự ngã hay Thân Kiến (Sakkāya diṭṭhi) là sự chấp chặt hay ám ảnh tâm lý về cá nhân tính. Mặc dầu nó có những yếu tố hơi giống như tính ích kỷ, nó không phải là ngã mạn hay tự cao tự đại gì cả. Trong khi ngã mạn là một hình thức của sự khát khao muốn được nhìn nhận và khen thưởng; thì thân kiến, ngược lại, là một quan kiến méo mó hay xuyên tạc nảy sinh từ sự hiểu biết điên đảo, dẫn đến một mô thức đức tin, một tư tưởng hệ, phe phái, giáo phái hoặc tín ngưỡng cuồng tín. Bởi thế, Diṭṭhi (tà kiến) đã được Ðức Phật mô tả một cách thích đáng như một rừng rậm (kiến trù lâm), một vùng hoang vu (kiến hoang địa), một ngõ cụt, một cuộc khẩu chiến (kiến hỗn chiến) v.v... Về cơ bản, đó là một tri kiến méo mó về thực tại khác hẳn với tham ái hoặc sự thỏa mãn, v.v... Ngã mạn có yếu tố kích thích sự thèm khát, trong khi tà kiến có đặc tính của tri kiến mờ mịt và xuyên tạc, và đồng thời nhìn thực tại, đối tượng của tri kiến, cũng bằng cách mờ mịt và xuyên tạc ấy. Cũng giống như ảo tưởng của thị giác nhận lầm dải cát nóng bỏng, thành một vùng nước xanh trong mát mẻ vậy. Trong phần trích yếu, kiến lậu đã được tóm tắt như một yếu tố phát sanh trong bốn tâm tham hợp với tà kiến. Như vậy, trong số tám tâm tham, bốn tâm tham hợp ngã mạn (tức bốn tâm tham ly tà) tạo thành môi trường sống cho hữu lậu, còn bốn tâm hợp tà kiến thì tạo thành môi trường sống cho kiến lậu, trong khi tất cả 8 tâm tham này cùng nuôi dưỡng dục lậu.

Vô minh lậu được xem là loại lậu hoặc trùm khắp và bám rễ sâu xa nhất trong số tứ lậu, như chúng ta đã thấy rõ qua sự định nghĩa được nêu ra trong phần trích yếu ở trên, là "vô minh lậu sanh khởi trong tất cả mười hai bất thiện tâm". Về cơ bản, vô minh là sự mù quáng tâm trí, vừa như sự bất tri và vừa như si mê. Sự thiếu khả năng nắm bắt các thực tại của cuộc sống và thế giới xung quanh, cũng như không có khả năng hiểu biết về sự siêu việt và con đường dẫn đến trạng thái siêu việt ấy, hàm ý một sự bất lực nghiêm trọng và một cơ chế khiếm khuyết. Cũng giống như sự bất lực của một người tàn tật, là do tính chất khiếm khuyết của cơ thể anh ta vậy. Phương diện si mê của vô minh thể hiện ở sự hiểu sai, chấp lầm do tính chất khiếm khuyết của cơ chế tâm. Cũng giống như người tàn tật làm mọi công việc với bộ dạng vụng về và sai sót khiến cho những việc làm của anh ta trở thành thảm bại và có khi hại đến cả bản thân của anh ta nữa. Do đó, vô minh lậu không chỉ có nghĩa là bất tri, mà còn là biết một cách sai lầm đến độ làm cho tri kiến trở thành mối nguy hiểm. Những cuộc chiến tranh, những trò bóc lột và rất nhiều những hình thức khác của tội ác và bất nhân, phần lớn đều xuất phát từ việc lạm dụng tri kiến này.

Ðiều quan trọng cần nên biết ở đây, là vô minh lậu khởi sanh trong tất cả các tâm bất thiện. Tuy nhiên trong tám tâm tham, với tư cách là một đối tác thâm niên hơn, nó hoạt động kết hợp với dục lậu, hữu lậu và kiến lậu. Bởi lẽ những tâm căn tham có đến ba lậu hoặc phối hợp trong những mức độ khác nhau, chúng thực hiện những vai trò căn bản và trùm khắp trong dòng tương tục của luân hồi, tức là trong tiến trình sanh hữu và hệ lụy. Trong hai tâm căn sân và hai tâm căn si, vô minh là lậu hoặc duy nhất. Mặc dầu kể về số thì đơn lẻ như vậy, nhưng do tiềm lực của nó, hai tâm căn sân và hai tâm căn si này có đủ sức hủy diệt. Hai tâm căn sân được xem là cội nguồn của mọi sầu khổ trong thế gian này. Hai tâm căn si thực sự là hắc ám do tính chất tối tăm của nó. Sự phân tâm hay trạo cử, do dự hoặc hoài nghi là những sản phẩm đáng ngại của tình trạng mù quáng này.

Tâm thường lang thang và hay thay đổi. Sở dĩ nó phải chịu sự phân tán và lan man này, là do bản chất mất cân đối và yếu đuối của nó. Bất cứ điều gì không ổn định và yếu đuối đều được xem là mất cân đối, dễ dàng đem đến bệnh hoạn và tai hoạ. Tình trạng mất cân đối và suy nhược này là tác phẩm của vô minh lậu. Vô minh thường được hiểu là một tình trạng tiêu cực do sự vắng mặt của tri kiến. Ðiều này không đúng. Thực ra, vô minh là một tình trạng rất tích cực, nghĩa là nó là cái năng hoạt động. Sự chậm hiểu, ngu đần, không thức tỉnh chân lý, không có khả năng thấu suốt, không hiểu biết hay hiểu biết không thấu đáo - đây là những yếu tố năng động và tích cực.

Không biết Ta đã là gì trong đời quá khứ, hay không có khả năng để biết Ta sẽ là gì trong tương lai, hoặc ngay cả một giờ sau, là một chướng ngại thực sự. Nhờ trau dồi chánh niệm và mở mang trí tuệ, một điều kiện tích cực, cao thượng hơn, ta chắc chắn có thể đoạn trừ được vô minh. Phần toát yếu định nghĩa vô minh lậu này là một chướng ngại, một nhân căn để và một bộc lưu, chỉ bằng cách làm nổi bật đặc tính tích cực hay tuyệt đối của vô minh, trong ý nghĩa rằng nó thực sự hiện hữu, mặc dầu bất thiện và rằng nó không chỉ là một nhân tố tương đối, nghĩa là, nó không hiện hữu riêng một mình mà có thể thấy được nhờ sự hiện hữu của một cái gì khác. Nói khác hơn, vô minh lậu được biểu thị bằng sự kiện có sự hiện diện của hệ luỵ trong vòng luân hồi, bằng sự kiện phải chịu tác động của nghiệp và tái sanh, chứ không chỉ đơn thuần bằng sự vắng mặt của giải thoát và trí tuệ.

---o0o---

Toát yếu 02 : * Thế nào là các pháp phi lậu?[32]

Ngoại trừ các pháp lậu ấy (tức là các lậu hoặc đã nói ở trên), còn lại các pháp thiện, bất thiện, vô ký thuộc dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế, tức thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn cùng tất cả sắc và vô vi giới. Ðây là các pháp phi lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp phi lậu?

Ngoại trừ các lậu, còn lại bất thiện, thiện (tâm và các tâm sở của nó) trong bốn lãnh vực, dị thục trong bốn lãnh vực, vô ký tố trong ba lãnh vực, sắc và Niết Bàn. Ðây là các pháp phi lậu.

DẪN GIẢI:

Những pháp trong phần Toát Yếu và Trích Yếu này có thể rút gọn trong ba nhóm sau:

1) Những thực tại thuộc chủ thể - tâm, tâm sở, các pháp thiện, bất thiện, vô ký, (quả, duy tác, sắc và Niết Bàn).

2) Những thực tại thuộc đối tượng, đó là các cảnh giới sinh tồn, Dục giới, sắc giới, vô sắc giới và Niết Bàn (phi sở thuộc).

3) Ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đó là dưới dạng các hiện tượng hữu vi và vô vi.

Nguyên tắc cơ bản của sự phân loại này là nhằm mô tả sinh động cuộc đời trong những sự thực trần trụi nhất của nó, nghĩa là, mô tả nó trên quan điểm của Thực Tại Cùng Tột, khác hẳn với những nhu cầu chế định. Mô thức trình bày này là đặc trưng của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), mà mục đích cơ bản của nó là để chuyển kiến thức thành kinh nghiệm.

Bao lâu kiến thức vẫn chỉ là một ngân hàng dự trữ thông tin, nó gần như không có chút ảnh hưởng gì đến con người cả. Chỉ khi nó được chuyển thành một kinh nghiệm, lúc ấy kiến thức mới tăng trưởng thêm để trở thành một yếu tố chuyển hóa dưới hình thức các Ðạo Quả Siêu Thế. Chỉ đơn thuần phân tích con người dưới dạng ba phân loại kể trên, không khéo sẽ hóa thành một sự luyện tập tri thức suông thôi. Tuy nhiên, khi ta dùng kiến thức này như một phần của việc tu tập Thiền Minh Sát (Vipassanā), mà đây chính là điều Vi Diệu Pháp muốn nhắm tới, chỉ khi đó, cái phong phú của ngân hàng (kiến thức) này mới được tận dụng triệt để nhằm tạo ra sự chuyển hóa tự thân.

Phi lậu vừa là hợp thế vừa là siêu thế. Cái gì có thể làm cho nó cùng hiện hành trong hai trạng thái hoàn toàn khác nhau như vậy? Cái gì là biểu thị đặc tính của phi lậu? Phải chăng đó chỉ là sự vắng mặt của lậu hoặc?

Một pháp phi lậu (no-āsava dhammā) có thể được phân giải như pháp không tạo ra một cơ chế tự nuôi dưỡng hoặc một hệ thống hoàn lưu, y như cách đưa một cái gì đó vào vòng ràng buộc hoặc làm cho bị ràng buộc mãi mãi. Pháp Siêu Thế, vừa như một tác nhân giải thoát (tuệ), cũng vừa như một chiều kích của sự giải thoát (Niết Bàn), vô hiệu hóa mọi ràng buộc; nó làm cho khô cạn dòng trường lưu lậu hoặc. Bởi thế, nó là phi lậu.

Các pháp thiện và vô ký cũng vậy, là những pháp phi lậu, vì chúng đẩy lui và đoạn trừ lậu hoặc. Mười hai tâm bất thiện cũng như những tâm sở phối hợp với nó là phi lậu, bởi lẽ chúng chỉ là những pháp tương ưng lậu, và chúng chỉ cung cấp một môi trường tự nhiên cho các lậu hoặc phát triển. Ở đây cần phải hiểu rằng, sở dĩ lậu hoặc được gọi là lậu hoặc bởi vì một chức năng nào đó, nghĩa là cái khả năng thiết lập một cơ chế hoàn lưu của nó. Các pháp phi lậu không thực hiện chức năng theo cách này. Do đó chúng là phi lậu, chứ không phải chỉ vì chúng biểu thị sự vắng mặt của lậu hoặc.

Vô minh (avijjā) và ái dục (tanhā) là cặp song sinh muôn thuở, hợp lại với nhau chúng tạo thành thủy tổ của tất cả những gì hiện hữu. Chúng tiên phong mở đường cho vòng luân hồi, trên ấy một chúng sanh cứ lang thang mãi mãi. Cũng như một phụ nữ mang thai là bằng chứng hiển nhiên của một chúng sanh mới đi vào, vô minh và ái dục cũng vậy, do mở đường cho vòng luân hồi, chúng bảo đảm cho sanh hữu tương lai. Cũng giống như trường hợp người phụ nữ mang thai, khi chưa sanh, đứa bé chưa được thấy, mặc dầu sự thai nghén này đã bảo đảm cho sự sanh của nó. Dị thục quả do cặp song sinh (vô minh - ái dục) này tạo tác cũng vậy, mặc dù chưa thể hiện ra hình thức lạc, khổ v.v..., tuy nhiên, như một hiện tượng ngủ ngầm ghi sâu trong tâm thức, chắc chắn sẽ trở nên hoạt hóa khi chín mùi, giống như đứa bé chắc chắn sẽ chui ra sau khi đã hoàn tất giai đoạn thai nghén vậy.

---o0o---

Toát yếu 03 : * Thế nào là các pháp cảnh lậu?[33]

Những pháp thiện, bất thiện, vô ký thành cảnh lậu thuộc dục giới, sắc giới, vô sắc giới, tức thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, và thức uẩn - Ðây là các pháp có cảnh lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp cảnh lậu?

Tức thiện trong ba lãnh vực, dị thục trong ba lãnh vực, vô ký tố trong ba lãnh vực và tất cả sắc. Ðây là các pháp cảnh lậu.

DẪN GIẢI

Chữ Sāsava (hữu lậu) ở đây vô cùng ý nghĩa. Như đối tượng của các lậu hoặc, nó lọt vào trong lãnh vực hay sự thống trị của các lậu hoặc. Do đó, tầm ảnh hưởng củaSāsava (hữu lậu) thực sự rất rộng lớn. Trong khi vô lậu (anāsava) bao gồm các pháp siêu thế, thì hữu lậu bao quát toàn bộ lãnh vực hợp thế. Các tuệ vô lậu thuộc Siêu Thế - mà các bậc Thánh Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A-la-hán chứng đắc - làm phận sự như những tác nhân chuyển hóa. Các tuệ này tinh khiết đến mức, trong khi các bậc Thánh này vẫn sống cuộc sống như những người bình thường, tâm của các Ngài không bao giờ rơi vào tầm hoạt động của các lậu hoặc, mặc dù tâm ấy ảnh hưởng rất lớn đến những người khác và thế gian trên phương diện thiện.

Ngược lại, ngay cả một pháp thiện và vô ký vẫn có thể bị sa vào những cạm bẫy của lậu hoặc do trở thành đối tượng của chúng. Như vậy, dù cho là thiện pháp, nó cũng vẫn là miếng mồi của lậu hoặc, bởi vì thiện pháp tự nó không bảo đảm cái khả năng làm công việc chuyển hóa. Dĩ nhiên, ở đây không cần giải thích cũng có thể hiểu được rằng các bất thiện pháp (akusala) thì luôn luôn là tác nhân sanh ra các bất thiện pháp khác nữa, và do đó chắc chắn là hữu lậu (sāsava) rồi. Nhưng đối với các đại hành tâm (tâm thiền sắc giới và vô sắc giới) ngay cả những chứng đắc phi thường như các bậc thiền và năng lực thần thông, ngoại trừ siêu thế, vẫn nằm trong tầm ảnh hưởng của các lậu hoặc là một vấn đề cần quan tâm và phải làm sao tạo được một ý thức không còn những ảo tưởng, và đồng thời khởi tâm nhàm chán đối với các pháp thuộc thế gian.

Bất cứ cái gì tác hành như một điều kiện đều trợ duyên cho tâm. Và ở đây các pháp hợp thế, như các duyên hay điều kiện trợ duyên cho tâm theo cách đưa nó vào trong vòng luân hồi (samsāra). Chẳng hạn một người làm các công đức như bố thí, trì giới, tham thiền, và nhờ đó sở đắc các pháp thần thông; người ấy chắc chắn đã đạt đến sự toàn bích và đáng được tôn trọng, tán dương. Nhưng khi người ấy tự mãn với giới đức của mình và không những ý thức rõ những sở đắc đó mà còn phô trương nó (như một số người đắc những năng lực huyền bí đã làm), lúc ấy những sở đắc cao quý này đã làm ô nhiễm tâm và đưa đến sự bại vong của người này. Ðây là lý do tại sao ngay cả những thành tựu phi thường, mà hễ hành giả chưa đạt đến Ðạo Quả Siêu Thế, vẫn có thể đưa hành giả lọt vào cạm bẫy của các lậu hoặc.

Cũng như Niết Bàn là đối tượng của tất cả các tâm Siêu Thế, các pháp thế gian cũng tạo thành những đối tượng của tất cả các tâm hiệp thế. Ðiều này là vì các pháp - tâm, tâm sở, sắc pháp - còn nằm trong lãnh vực thế gian, hay nói khác hơn, ngũ uẩn(panñcakhandha), dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, đều trở thành những đối tượng của tâm, đặc biệt là của các tâm bất thiện; như vậy đủ cho thấy rõ các pháp hợp thế đều là hữu lậu (sāsava), hay cũng còn gọi là Papanñca (chướng ngại), với nghĩa phân tán và sai biệt. Thực ra, chính vì tính chất đa dạng và phân tán của các đối tượng thế gian này mà chúng đã đưa đến sự lan man, phân tán của tâm lực và sự rối loạn tâm trí vậy thôi.

Ngược lại, Niết Bàn được gọi là Nippapanñca (Vô Chướng Ngại), chiều kích của Vô Phân Biệt, sự diệt tận của mọi phân tán. Tương quan giữa hữu lậu và chướng ngại(papanñca) là một thực tại tâm lý. Ngay khi con người được đặt vào trong cái thế giới đa dạng này, họ liền có khuynh hướng bị rối trí do tính chất hoàn toàn sai biệt và phân tán của những đối tượng chung quanh. Dĩ nhiên, điều này sẽ tự động dẫn đến sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng. Sự tăng thịnh của những khái niệm và tư tưởng này sẽ dẫn đến tình trạng thặng dư của những triết thuyết khái niệm và từ đó dẫn đến một sự khủng hoảng đấu tranh.

Từ những cuộc đấu tranh này dẫn đến những vấn đề luân lý đạo đức, dù là dựa trên nền tảng tôn giáo hay thế tục cũng vậy. Ðó là lý do tại sao chữ Papanñca này còn có nghĩa là trần tục. Một người quá bận tâm đến việc tích góp, chắc chắn phải đấu tranh để bảo vệ những gì họ tích góp đó. Và do cứ bị dao động giữa sự phạm tội và biện hộ như vậy mà người ấy phải nấn ná mãi trong thế gian, làm trì hoãn khả năng có thể giải thoát của họ. Bởi thế Papanñca cũng còn có nghĩa là trì hoãn. Từ ba ý nghĩa của từ Papanñca (chướng ngại) này, những hàm ý của sāsava (hữu lậu) cần phải hiểu là như thế.

---o0o---

Toát yếu 04 : * Thế nào là các pháp phi cảnh lậu?[34]

Các Ðạo Tuệ Siêu Thế và các Quả Tuệ Siêu Thế, cũng như Vô Vi Giới - Ðây là các pháp phi cảnh lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp phi cảnh lậu?

Bốn Ðạo Tuệ Siêu Thế, Bốn Sa Môn Quả và Niết Bàn - đây là các pháp phi cảnh lậu.

DẪN GIẢI

Apariyāpanna, nghĩa đen là phi sở thuộc hay vô sở thuộc, tức là cái gì được miễn trừ khỏi tam giới và như vậy, cũng miễn trừ luôn khỏi vòng sanh tử luân hồi. Khi Niết Bàn nằm trong tiêu điểm của tâm thức, tâm tự động dứt trừ các lậu hoặc. Cũng giống như bóng tối bị xua tan tức khắc bởi sự tác động của ánh sáng, hoặc như mùi hôi bị xua tan bởi hương thơm, hay rác rưởi bị đốt sạch bởi lửa. Ðó là lý do tại sao Niết Bàn được gọi là vô lậu (anāsava), một cái gì tự bản thân nó không còn lậu hoặc và đồng thời còn tạo ra sự đoạn trừ của các lậu hoặc nữa.

Các Ðạo Quả Siêu Thế là vô lậu vì chúng đã được chuyển hóa thành Niết Bàn giới, do tiếp xúc với Niết Bàn. Riêng các Quả Tuệ còn được gọi một cách hàm súc bằng Tứ Quả Sa Môn (Sāmanna Phala), bởi lẽ chính qua trạng thái này mà các Ngài thể nhập Vô Vi Giới và trú trong lạc giải thoát của Vô Vi Giới.

---o0o---

Toát yếu 05 : * Thế nào là các pháp tương ưng lậu?[35]

Những pháp nào tương ưng với các pháp (lậu) ấy, tức thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Ðây gọi là các pháp tương ưng lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp tương ưng lậu?

Tức hai tâm khởi sanh câu hành ưu (hai tâm căn sân) ngoại trừ si sanh khởi trong những tâm này; ngoại trừ si câu hành hoài nghi, si câu hành trạo cử, còn lại bất thiện. Ðây là các pháp tương ưng lậu.

DẪN GIẢI

Tương ưng lậu (Āsavasampayuttā) nghĩa là các pháp hợp cùng và liên kết với các lậu hoặc. Những pháp ấy là 12 tâm bất thiện và 10 tâm sở của nó. Có 14 bất thiện tâm sở, 4 trong số đó - si (moha), tham (lobha), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi) - là các lậu hoặc, mười tâm sở còn lại tương ưng với các lậu hoặc. Các lậu hoặc có mặt trong 8 tâm căn tham đều tùy thuộc hỗ tương lẫn nhau. Trong bốn tâm căn sân và si chỉ có một lậu hoặc, đó là si (moha). Do đó, moha không phải là một pháp tương ưng lậu, mà bản thân nó chính là lậu hoặc. Thực sự ra, nó được gọi là pháp bất tương ưng lậu, nghĩa là, không kết hợp với các lậu hoặc khác không có mặt trong bốn tâm này.

Những hàm ý tâm lý của si (moha), đặc biệt liên quan đến những trạng thái như bực bội, lo âu, bất an, day dứt, hoài nghi, lưỡng lự, v.v... quả thực đang gợi lên trong tâm tưởng hay đang phơi bày ra ngoài cho mọi người thấy. Về căn bản, si có nghĩa là sự mù quáng tâm trí và nó có những sắc thái khác nhau cũng như sự mù quáng của thị giác vậy. Người mù màu - tức người không có khả năng nhìn thấy sự khác nhau giữa những màu sắc nào đó - khác xa người mắc bệnh quáng gà hoặc người cận thị. Những chướng ngại của mỗi loại mù quáng trong số này cũng rất khác nhau. Sự mù quáng tâm trí của một người đang sân khác với cái mù của người đang tham hoặc đang hoài nghi hay loạn trí. Những nét đặc biệt của tình trạng vừa kể, được nêu ra trong nội dung này bằng loại si (moha) đã được đặc biệt đề cập. Một nghiên cứu chi tiết về hiện tượng này có thể rất có giá trị. Suy cho cùng, si mê (sự mù quáng tâm trí) chính là cội nguồn của mọi phiền muộn trong thế gian, và chỉ cần hiểu rõ nội điều này thôi cũng có thể đem lại những giải pháp.

---o0o---

Toát yếu 06 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu? [36]

Những pháp nào không tương ưng với các pháp (lậu) ấy, tức thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, cùng tất cả các sắc và vô vi giới. Ðây gọi là các pháp bất tương ưng lậu

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu?

Tức si phát sanh trong hai tâm khởi sanh câu hành ưu, si câu hành hoài nghi, si câu hành trạo cử, thiện trong bốn lãnh vực, dị thục trong bốn lãnh vực, vô ký tố trong bốn lãnh vực, sắc và Niết Bàn. Ðây là các pháp bất tương ưng lậu.

DẪN GIẢI

Các pháp bất tương ưng lậu là các pháp thiện (kusala), quả (vipāka), duy tác (kriya), sắc (rūpa), Niết Bàn và như đã đề cập ở trước, si (moha) thuộc hai tâm căn sân và hai tâm căn si. Ngoại trừ Siêu Thế, các pháp còn lại, mặc dầu bất tương ưng lậu, song vẫn là hữu lậu (sāsava) và luôn luôn có thể bị ảnh hưởng bởi các lậu hoặc. Hễ bao lâu con người còn nằm trong lãnh vực của thế gian, chừng đó con người vẫn còn nằm trong sự thống trị của các lậu hoặc, và bị các lậu hoặc này ảnh hưởng.

---o0o---

Toát yếu 07 : * Thế nào là các pháp lậu và cảnh lậu? [37]

(tức là các pháp vừa là lậu hoặc, vừa phải chịu (ảnh hưởng của) lậu hoặc)

Chính những pháp lậu ấy là lậu và cảnh lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp lậu và cảnh lậu?

Chính các pháp lậu ấy là lậu và cảnh lậu.

DẪN GIẢI

Ðiều lý thú cần ghi nhận ở đây là các lậu hoặc (āsava) cũng là những pháp hữu lậu(sāsava). Thực chất của mối quan hệ này chính là ở chỗ các lậu hoặc duy trì cái hệ thống hoàn lưu một cách thực dụng và hiệu quả. Sự ràng buộc và hệ lụy trong cõi đời này, xét cho cùng cũng là do mối liên hệ lậu và cảnh lậu (āsava sāsava) này gây ra.

---o0o---

Toát yếu 08 : * Thế nào là các pháp cảnh lậu mà phi lậu? [38]

(Tức là các pháp phải chịu (ảnh hưởng của) lậu hoặc, song (bản thân nó) không phải là lậu hoặc)

Những pháp nào thành cảnh lậu của những pháp (lậu) ấy, ngoại trừ lậu ấy, còn lạinhững pháp thiện, bất thiện, vô ký thành cảnh lậu thuộc dục giới, sắc giới, vô sắc giới, tức sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Ðây là các pháp cảnh lậu mà phi lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp cảnh lậu mà phi lậu?

Ngoại trừ các lậu, còn lại bất thiện, thiện trong ba lãnh vực, dị thục trong ba lãnh vực, vô ký tố trong ba lãnh vực, và tất cả sắc. Ðây là các pháp cảnh lậu mà phi lậu.

Các pháp phi cảnh lậu không nên nói là lậu và cảnh lậu, cảnh lậu mà phi lậu

DẪN GIẢI

Như ở trên đã nói, sāsava (hữu lậu) bao trùm toàn bộ cung bậc của hợp thế. Trong số một trăm sáu mươi mốt pháp hiệp thế (81 citta (tâm), 52 cetasika (tâm sở), 28 rūpa(sắc), trừ ra 4 lậu hoặc (tức tham, tà kiến và si tâm sở) 157 pháp còn lại đều nằm trong câu hỏi tìm hiểu sự thực này. Ðiều quan trọng cần lưu ý rằng trong văn Kinh, hai câu hỏi ở phần VI và VII này không đề cập đến các pháp vô lậu. Sở dĩ có điều này là vì các pháp vô lậu đã hoàn toàn siêu việt (tam giới), do đó không thể và chắc chắn không bao giờ liên hệ đến hữu lậu (sāsava), mà có thể hoặc là lậu hoặc, hoặc là phi lậu (tức lậu và cảnh lậu) như vậy.

---o0o---

Toát yếu 09 : * Thế nào là các pháp lậu và tương ưng lậu?[39]

Dục lậu với vô minh lậu là lậu và tương ưng lậu, vô minh lậu với dục lậu là lậu và tương ưng lậu; hữu lậu với vô minh lậu là lậu và tương ưng lậu, vô minh lậu với hữu lậu là lậu và tương ưng lậu; kiến lậu với vô minh lậu là lậu và tương ưng lậu, vô minh lậu với kiến lậu là lậu và tương ưng lậu. Ðây là các pháp lậu và tương ưng lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp lậu và tương ưng lậu?

Tức hai lậu hoặc ba lậu phát sanh cùng một lúc trong bất luận tâm nào. Ðây là các pháp lậu và tương ưng lậu.

DẪN GIẢI

Trong các tâm căn tham tất cả bốn lậu hoặc xuất hiện dưới những dạng kết hợp khác nhau. Trong điều kiện như vậy chúng vừa là lậu hoặc và cũng vừa là pháp tương ưng lậu (Āsava sampayutta).

---o0o---

Toát yếu 10 : * Thế nào là các pháp tương ưng lậu mà phi lậu?[40]

Những pháp nào tương ưng với các pháp (lậu) ấy, ngoại trừ các pháp (lậu) ấy, tức thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Ðây là các pháp tương ưng lậu mà phi lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp tương ưng lậu mà phi lậu?

Ngoại trừ các lậu, còn lại bất thiện. Ðây là các pháp tương ưng lậu mà phi lậu.

DẪN GIẢI

Ở đây muốn ám chỉ đến 12 bất thiện tâm và 24 tâm sở tương ưng lậu hoặc.

Bốn lậu hoặc chỉ có mặt trong 12 bất thiện tâm và 27 tâm sở (13 tợ tha và 14 bất thiện tâm sở, (xem lại trang 341) Ðiều này có nghĩa rằng các pháp không phải là lậu hoặc nhưng tương ưng (hợp) với chúng, chỉ có mười hai bất thiện tâm và hai mươi bốn tâm sở (27 tâm sở - 3 lậu = 24)

Một tâm được xem là thiện hay bất thiện là do các tâm sở đồng sanh với nó. Các lậu hoặc là những tâm sở cũng là nhân (hetu) quyết định tính chất bất thiện của tâm. 12 bất thiện tâm thuộc về thức uẩn - Viññānakhandha, trong khi 27 tâm sở (cetasika) tạo thành thọ uẩn (vedanā), tưởng uẩn (sañña). Thọ và tưởng là 2 tâm sở thuộc nhóm 13 sở hữu tợ tha trong số 27 tâm sở ấy. Việc chúng vừa là tâm sở (cetasika) vừa là uẩn (khandha) chỉ củng cố thêm vai trò nổi bật của chúng mà thôi. Trong phần toát yếu câu trả lời được đưa ra dưới dạng các uẩn (khandha), trong khi ở phần trích yếu chỉ làm phận sự tóm tắt chung.

---o0o---

Toát yếu 11 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu? [41]

(không hợp với lậu hoặc nhưng phải chịu ảnh hưởng của các lậu hoặc)

Những pháp nào không tương ưng với các pháp (lậu) ấy, là những pháp thiện, bất thiện, vô ký thành cảnh lậu thuộc dục giới, sắc giới, vô sắc giới, tức sắc giới, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Ðây là các pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu?

Tức si phát sanh trong hai tâm khởi sanh câu hành ưu, si câu hành hoài nghi, si câu hành trạo cử, thiện trong ba lãnh vực, dị thục trong ba lãnh vực, vô ký tố trong ba lãnh vực và tất cả các sắc. Ðây là các pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu.

DẪN GIẢI

Bỏ 25 pháp bất thiện (citta 12, cetasika 13) ra khỏi 161 pháp hữu lậu (sāsava), 136 pháp còn lại [kusala 17, vipāka 32, kriya 20 = 69 tâm (citta); tâm sở (cetasika) 36 và sắc (rùpa) 28 = 136]. Tạo thành các pháp mặc dầu bất tương ưng (không hợp với) lậu hoặc, nhưng vẫn phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc.

---o0o---

Toát yếu 12 : * Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu mà phi cảnh lậu?[42]

(Không hợp với lậu hoặc, và không bị ảnh hưởng của lậu hoặc)

Các đạo Siêu Thế, các quả của đạo Siêu Thế và vô vi giới. Ðây là các pháp bất tương ưng lậu và phi cảnh lậu.

TRÍCH YẾU

* Thế nào là các pháp bất tương ưng lậu mà phi cảnh lậu?

Tức bốn Ðạo Siêu Thế, bốn Quả Sa Môn và Niết Bàn. Ðây là các pháp bất tương ưng lậu mà phi cảnh lậu.

Các pháp tương ưng lậu không nên nói là bất tương ưng lậu mà cảnh lậu, bất tương ưng lậu và phi cảnh lậu.

DẪN GIẢI

Các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn, 9 pháp này (4 đạo + 4 quả +1 Niết Bàn = 9) không hợp với các lậu hoặc, và không bị (ảnh hưởng của) lậu hoặc, tạo thành chiều kích duy nhất của sự an ổn và tịnh lạc. Ðơn thuần không hợp với lậu hoặc hay bất tương ưng lậu không đủ để bảo đảm sự giải thoát khỏi các lậu hoặc; chỉ khi sự bất tương ưng này được kết hợp với sự chuyển hóa do phi lậu hay sự giải thoát khỏi các lậu sanh mới bảo đảm. 12 bất thiện tâm và các tâm sở tương ưng với lậu hoặc rõ ràng đã bị loại trừ khỏi hai phạm trù của câu hỏi (11&12) này. Chính vì vậy tập ngữ, "không nên nói là bất tương ưng lậu, v.v..." đã được dùng ở đây.

---o0o---

Bậc Ứng Cúng

NHỮNG PHẨM HẠNH CỦA BẬC LẬU TẬN

Phần đính kèm này nhằm giới thiệu những phẩm chất hay đức hạnh của một con người lý tưởng, bậc A-la-hán, bậc xứng đáng được tôn trọng cúng dường (ứng cúng). Bậc A-la-hán hay Ứng cúng là bậc đáng được tôn trọng cúng dường bởi lẽ các Ngài đã vượt qua các lậu hoặc (vô lậu).

Biết được các Bậc Lậu Tận đã ứng xử như thế nào trong đời sống hàng ngày, có lẽ là một trong những kinh nghiệm mang tính giáo dục quý giá nhất đối với một người đi tìm chân lý. Bởi vì, không sớm thì muộn, một ngày nào đó hành giả cũng sẽ trở thành một trong những Bậc Lậu Tận, nên hành giả phải cố gắng sao cho được tốt hơn hay ngang bằng với cách ứng xử của các bậc ấy. Cuộc hành trình vạn dặm nào cũng khởi sự bằng những bước chân đầu tiên. Và cho dù trạng thái tuyệt đỉnh của tâm linh có cao vời đến đâu chăng nữa, do quyết tâm nhắm đến đó, một ngày kia cuộc hành trình ấy tất sẽ phải hoàn tất. Cho dù cách cư xử của ta ban đầu có bất toàn đến thế nào đi nữa, nếu cứ bước theo gót các bậc đại nhân này, tự nó sẽ bảo đảm thành quả cuối cùng.

Trong Dhammapada - Pháp Cú Kinh - chương nói về Bậc A-la-hán là một trong những chương gây ra nhiều cảm hứng. Nó bộc lộ những phẩm chất của vị A-la-hán - Bậc Lậu Tận - trong những từ rõ ràng và giản dị nhất. Vị A-la-hán không có người đồng đẳng trong thế gian này, bởi vì các Ngài đã siêu xuất thế gian, không còn phải chịu sinh tử luân hồi nữa. Bởi vậy, chỉ có vị ấy là mẫu người lý tưởng, là tiêu biểu cho cứu cánh tối thượng và đáng để cho mọi người noi theo.

Những bài kệ sau đây sẽ chứng minh cho điều ấy.

"Hành trình[43]  đã đến đích

Sầu muộn thảy tiêu vong

Bậc đoạn tận kiết sử [44]

Ðâu còn lo sợ chi.

"Tự sách tấn, chánh niệm,

Không lưu luyến trú xứ

Như ngỗng trời rời ao

Bỏ ao không nuối tiếc.

"Ai các căn tịch tịnh

Như ngựa hay khéo thuần

Dứt trừ mạn, lậu hoặc

Chư thiên cũng phải thân.

"Như đất, không "Tài sản không tích chứa

Ăn uống như thực tri [45]

Tự tại trong hành xứ

Không [46], vô tướng [47], giải thoát [48]

Như chim giữa hư không

Dấu chân thật khó tìm.

"Ai lậu hoặc đoạn tận,

Ăn uống chẳng đam mê

Tự tại trong hành xứ

Không - vô tướng - giải thoát

Như chim tung trời cao

Tung tích nào đâu thấy". hiềm hận

Như trụ cột vững chắc

Như hồ sâu không bùn

Vị ấy, luân hồi dứt.

"Người tâm ý thanh tịnh,

Lời tịnh, nghiệp cũng tịnh

Chánh tri pháp giải thoát

Như vậy, được an ổn.

"Không tin tưởng mù quáng,

Hiểu rõ pháp vô sanh.

Chặt đứt mọi hệ lụy,

Ðoạn tận mọi cơ hội

Xả bỏ mọi ái dục.

Bậc vô thượng trên đời.

"Làng mạc hay núi rừng

Thung lũng hay đồi cao

Nơi nào La-hán trú

Nơi đó tất an vui.

"Khả ái thay núi rừng

Chổ phàm nhân không thích

Vị ly tham mến ưa

Vì, không tìm dục lạc."

Ba mươi bảy phẩm hạnh đặc biệt của Bậc Lậu Tận (Khīnāsava) đã được kể ra trong mười bài kệ trên, Gatiddhino (hành trình) là phẩm chất thứ nhất.

Ðời sống, theo Ðạo Phật, là một cuộc hành trình, Addham. Mà hành trình thì có thể là một cuộc lang thang vô định hoặc có thể là một cuộc hành hương chí thượng. Trong một thế giới lưỡng phân, mọi thứ đều được biểu thị bằng tính hai mặt bẩm sinh này. Trí tuệ nằm ở chỗ biết chọn lựa con đường hướng thượng mang tính giáo dục tích cực, mặc dù muôn vàn khó khăn có thể phải trải qua.

Suy cho cùng, bất luận cái gì khó thành tựu mới đáng để thành tựu. Và để trở thành bậc Ứng Cúng trong số các bậc đáng cúng dường tôn trọng ấy, ta chỉ có một sự chọn lựa duy nhất, đó là con đường khó khăn và vì vậy cũng là con đường đáng để thành tựu. Thuận theo con đường của thế gian thì dễ, nhưng tầm thường và không có gì xứng đáng cả. Các bậc Thánh A-la-hán không bao giờ chọn con đường tầm thường ấy, mà chấp nhận trả những giá rất đắt để hoàn tất cuộc hành trình (gatiddhino), vượt qua đại dương luân hồi.

Bậc A-la-hán cũng còn được gọi là bậc Vô Ưu (Visokassa). Là sự hiện thân của tâm xả, các Ngài vượt qua những đối đãi của thế gian thường sinh ra những sầu bi, khổ, ưu, não và những trạng thái đau buồn, thống khổ khác. Ưu sầu chỉ là trắc diện, trong nét phác họa rõ ràng, của một điều kiện tâm lý bị thiêu đốt do sự mất mát hay thất vọng sanh. Nó bắt nguồn từ căn (suc), có nghĩa là đốt cháy hay thiêu đốt.

Khi một người nào đó mất một người thân, hay một vật gì quý giá, hoặc ngược lại, khi họ không thành tựu những ước mong của mình, thì tâm can nóng bừng lên, có thể nói là vậy, và bị thiêu đốt, nỗi đau phát sanh từ đó được biểu hiện bằng sự ưu sầu, khổ não v.v... Bởi lẽ các bậc A-la-hán không tầm cầu điều gì, nên các Ngài cũng chẳng bao giờ mất mát gì. Vì thế cho nên các Ngài là bậc Vô Ưu, bậc Tịnh Lạc.

Bậc A-la-hán được gọi là Vippamutto, hoàn toàn giải thoát, bởi vì các Ngài đã thoát khỏi, không chỉ những hạn chế của nhân giới mà còn cả những hạn chế của thiên giới. Và sự kiện này đã được nêu bật bằng đức tính sabbāganthappahino, bậc đoạn lìa mọi ràng buộc.

Samsāra (luân hồi) được biểu thị bằng đặc tính của cơn sốt dục. Cơn sốt là một lối so sánh gây ấn tượng thực sự. Bậc A-la-hán là bậc đã thành công trong việc chuyển cái nóng có tính tàn hại của cơn sốt dục ấy thành nhiệt tình nóng bỏng của việc thành tựu Siêu Thế mà nhờ đó thực hiện được chiến công kỳ diệu nhất.

Ðôi lúc cũng có người sẽ hỏi, khi một Bậc A-la-hán đã thành tựu cứu cánh tối thượng, các Ngài cần nỗ lực thêm nữa để làm gì? Những nỗ lực của Bậc A-la-hán là dấu hiệu của nhiệt tình sẵn có của vị ấy, và chính nỗ lực này các Ngài dùng để làm mẫu mực cho giáo pháp (dhamma). Bậc A-la-hán luôn luôn tích cực,uyyunñjati, "vì hạnh phúc của số đông, vì lợi ích của số đông". Như vậy nỗ lực của vị ấy được đi kèm với lòng bi mẫn và vị tha và vì Ngài là hiện thân của pháp, làm mẫu mực cho giáo pháp, và tích cực trong việc cổ xúy giáo pháp, nên các Ngài luôn luôn chánh niệm.

Nếu cuộc sống thế gian được nêu bật bằng sự khát khao hưởng thụ, thì những chứng đắc Siêu Thế cũng được phân biệt bằng sự an lạc. Tuy nhiên, sự khao khát lạc thú và sở hữu chắc chắn sẽ đưa đến loạn động, trong khi Siêu Thế được biểu thị bằng đặc tính tịnh lạc cố hữu của nó. Nếu như hàng phàm phu, bị câu thúc trong cái thế gian của nó, thích thú trong đó và luyến ái đời sống gia đình của họ v.v..., thì bậc A-la-hán, với sự xuất ly và ly dục hoàn toàn của các Ngài, hoan hỷ trong sự tự do của đời sống không gia đình, trong sự giải thoát khỏi mọi ý niệm thuộc về. Chính vì vậy mới có hình ảnh tương tự, "như thiên nga rời hồ, bỏ lại mọi trú xứ" để nói lên sở hành của các Ngài.

Do đó, cội nguồn hạnh phúc thực sự hiển nhiên không nằm trong sự tích chứa, không ở sự hưởng thụ uống ăn, dục lạc hay bất cứ một điều trần tục nào, mà là ở sự xuất ly. Chính vì vậy mà Ðức Phật mới nói rằng dù cho trú xứ có thể là làng mạc xa xôi hẻo lánh hay một nơi thâm sơn cùng cốc, có thể là một thung lũng thâm u hay trên đồi cao heo hút, nhưng nếu có các A-la-hán trú, nơi ấy cũng trở nên thú vị, bởi vì các Ngài không đi tìm những lạc thú trần gian như những kẻ phàm phu, nên cảm thấy hoan hỷ trong đời sống vô dục ở bất kỳ trú xứ nào.

Các Bậc A-la-hán cũng sử dụng mọi nhu cầu thiết yếu của cuộc sống, như thực phẩm, y phục, nơi trú ngụ..., nhưng khác phàm phu ở chỗ, các Ngài thọ dụng nó với trí tuệ, và do đó được giải thoát khỏi sự ràng buộc của nó. Bởi lẽ không luyến ái, nên các Ngài không tích nghiệp để lót đường cho sanh hữu tương lai. Các Ngài giống như chim trên trời, không để lại tung tích.

Tung tích hay con đường cũng là hình ảnh tượng trưng cho một cảnh giới tái sanh. Sau khi các vị A-la-hán nhập vô dư Niết Bàn (Parinibbāna), tựa như loài chim bay trên trời cao, không thể nào theo dấu được con đường vô tung tích của các Ngài. Vì vậy, mới có thuộc tính gatidurannayā [49], ở đây muốn nói đến chiều kích Siêu Thế của sự giải thoát, hoàn toàn không giống như chiều kích của thế gian. Trong cõi thế mặc dầu đầy rẫy những con đường, nhưng không có con đường nào trong đó có thể đem ra so sánh hay mô tả với Siêu Thế được.

Vị A-la-hán chỉ lui tới những nơi giải thoát - Vimokkha - tức là Tam giải thoát môn: Không, Vô Tướng, Vô Nguyện (xem lại Phần 2.2). Chính nhờ lui tới những nơi giải thoát ấy mà tâm của một vị A-la-hán đã chuyển thành cái được gọi là Như Thị (Tādī), trú trong "Như Thị", tức là, trú trong chân lý, dẫn đến trạng thái Lậu Tận ànàsava.

Bởi lẽ Bậc Như Thị đã hoàn toàn an tịnh và định tĩnh, các Ngài giống như đất, không giận hờn cũng chẳng hân hoan. Các Ngài không dễ dàng lay động như cột trụ trong đền thờ (Indakhīla), và thanh tịnh tuyệt đối như hồ nước sâu thẳm không bùn nhơ. Những ảnh dụ này thực vô cùng thích hợp cho người không còn sanh tử luân hồi nữa vậy.

Ðức tính định tĩnh và an tịnh của bậc A-la-hán làm cho vị ấy trở nên thân ái ngay cả với các hàng chư thiên, như một tấm gương hoàn thiện của sự thu thúc. Với ý nghĩ, lời nói, và hành nghiệp đã an tịnh, lại thêm các căn khéo được nhiếp phục của mình, bậc A-la-hán có thể ví như con ngựa quý đã được người đánh xe thiện xảo thuần hóa và huấn luyện một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự tự chủ của bậc A-la-hán chỉ là sự phản ánh của tình trạng đã thoát khỏi kiêu mạn, lậu hoặc và những gì tương tự như vậy của các Ngài. Bởi thế, vị A-la-hán mới được gọi là bậc Chánh Trí Giải Thoát - Sammadañña Vimutto.

Vị A-la-hán cũng không thể đem so sánh với bất kỳ một người nào hay một vật nào trong tam giới, dù cho họ có cao quý đến đâu chăng nữa. Chư thiên trong cõi trời chắc chắn là đáng tôn quý, theo nghĩa rằng họ hưởng được những quyền lực và phúc lạc lớn hơn. Nhìn từ góc độ con người, nhiều vị trong họ đúng là toàn năng thật. Và so với thọ mạng trăm năm của cõi người thì tuổi thọ hàng trăm, hàng ngàn kiếp, chứ không chỉ năm, của họ chắc chắn sẽ trở thành vĩnh hằng. Nhưng chư thiên, dù viết hoa (ám chỉ thượng đế chí tôn) hay viết thường (chư thiên nói chung), cũng chưa thoát khỏi tam giới và phải chịu sự chi phối của quy luật nhân quả, nghiệp báo, do đó vẫn còn phải tái sanh. Bởi lẽ các bậc A-la-hán đã siêu việt mọi pháp thế gian, đã bẻ gãy vòng luẩn quẩn của tử - sanh luân hồi, và đã tìm được lối vào Siêu Thế, các Ngài thực sự ưu việt hơn cả các hàng chư thiên. Bậc A-la-hán có thể hoặc là một người hoặc là một vị chư thiên. Thực vậy, có vô số chư thiên đã đạt đến trạng thái hoàn thiện tối cao này (A-la-hán quả), và do đó sự bảo hộ của các Ngài luôn luôn sẵn dành cho tất cả những ai đang hộ trì Tam Bảo: Phật Bảo - Pháp Bảo - Tăng Bảo.

Trong chương nói về các vị A-la-hán này, bài kệ 97 được xem là khơi dậy sự tò mò nhất bởi vì chủ tâm dụng từ mang nghĩa đôi ở đó, tức là trong bài kệ này mỗi từ được dùng theo hai nghĩa, một nghĩa có vẻ hơi khiếm nhã và nghĩa kia lại vô cùng cao thượng. Những từ hóc búa đó là - asaddha, nghĩa đen là bất tín. Nhưng trong trường hợp của một vị A-la-hán thì nó lại có nghĩa là không tin tưởng mù quáng, bởi vì Bậc A-la-hán có một niềm tin bất động nơi những gì vị ấy trực tiếp kinh nghiệm, ở đây muốn nói đến các đạo quả tuệ Siêu Thế và Niết Bàn. Và chính sự tuệ tri này mà vị ấy đương nhiên thoát khỏi niềm tin mù quáng.

Kế đến là từ Akataññu mà nghĩa đen là người không biết hay nhìn nhận một thiện sự; tức là một người vong ân hay bội ân. Tuy nhiên trong bài kệ này (Akataññu ) lại mang nghĩa là người thông hiểu Pháp Vô Sanh (Akataññu = vô + sanh + người thông hiểu). Ý muốn nói ở đây là bậc A-la-hán đã đạt đến tột đỉnh tâm linh, đã chứng đắc Niết Bàn, pháp vô sanh. Sở dĩ Niết Bàn được gọi là vô sanh bởi vì đã vượt ra ngoài vòng luẩn quẩn của nghiệp báo và tái sanh. Samsāra (luân hồi), một từ đồng nghĩa của vòng luẩn quẩn này biểu thị một sự tái tạo liên tục được coi là không bao giờ dứt và vô nghĩa.

Thế gian này được biểu thị bằng sự sáng tạo bất tận dựa trên các quy luật của thế gian như quy luật vật lý, sinh học, đạo đức (nghiệp) và tâm. Ngược lại, Siêu Thế là sự đối lập của hệ lụy và loạn động bẩm sinh trong sự sáng tạo, đặc tính thuần túy của siêu thế là an lạc và tịch tịnh. Nếu như cuộc sống và thế gian được tạo ra bởi Nghiệp (kamma), thì Niết Bàn vượt qua mọi hoạt động có chủ ý và sáng tạo ấy. Do đó, khác với luân hồi, Niết Bàn vô thỉ vô chung, không do bất kỳ một quyền lực hay tác nhân nào tạo ra, và Niết Bàn cũng không có một sự hỗ trợ căn bản nào như một đấng thượng đế v.v... Niết Bàn hoàn toàn không tạo tác (vô vi).

Trong một đoạn tán dương tìm thấy ở Udana (Cảm hứng ngữ, Tiểu Bộ), Ðức Phật rõ ràng đã trình bày rằng nếu một chiều kích vô vi và vô sanh như vậy không hiện hữu, thì sự giải thoát khỏi thế gian chắc chắn sẽ không thể xảy ra. Bởi lẽ có cái vô sanh, và có Bậc liễu ngộ vô sanh, nên sự giải thoát khỏi hệ lụy thế gian là điều có thực.

Sandhicchedo, nghĩa đen, người đã phá dỡ nhà. Trong bài kệ này Sandhicchedo có nghĩa là người đã chặt đứt mọi ràng buộc, tức là người đã phá tan căn nhà do tham ái thiết kế và do nghiệp xây dựng. Lối nói khó hiểu này làm nổi bật những yếu tố, nhờ đó mà bánh xe sanh hữu tiếp tục chuyển động không ngừng, như đã được Ðức Phật trình bày trong bài Pháp Duyên Khởi (Paticca Samuppada) của Ngài.

Hatāvakāso, nghĩa đen, người bỏ lỡ mọi cơ hội hay những dịp may có thể được lợi v.v... Trong bài kệ này Hatāvakāso có nghĩa là người đã diệt trừ mọi cơ hội tác nghiệp thiện, ác và như vậy cũng đoạn diệt luôn cái vòng luẩn quẩn của nghiệp và tái sanh. Bởi lẽ các Bậc A-la-hán không tạo cơ hội cho sự kéo dài mãi của hệ lụy, nên các Ngài được gọi là người hủy diệt mọi cơ hội. Sau khi đã tẩy trừ mọi tham ái bằng đạo tuệ Siêu Thế cao nhất (A-la-hán đạo), và nhờ đó trở thành một Bậc không tin tưởng mù quáng, Bậc thông hiểu vô sanh, Bậc phá hủy ngôi nhà gọi là luân hồi, và Bậc đã giết chết mọi cơ hội; vị ấy xứng đáng là Bậc tối thượng nhân (Uttamapuriso), Bậc vô dục (Vitaraga), tức là người không còn đi tìm bất cứ cái gì để làm thỏa mãn các giác quan.

Ðức Phật đã nói lên bài kệ khó hiểu này để giải thích một vấn đề rất dễ gây tranh cãi, mà trong đó trưởng tử của Ngài, Tôn giả Xá Lợi Phất bị xuyên tạc. Tương truyền rằng khi Ðức Phật đang trú tại Kỳ Viên Tịnh Xá (Jetavanavihāra), ba mươi vị Tỳ khưu nọ sống trong rừng nhiệt tình hành các pháp khổ hạnh, trở về viếng Bậc Ðạo Sư, sau mùa an cư, để đảnh lễ Ngài. Với Phật nhãn, Thế Tôn biết họ có tiềm năng chứng đắc A-la-hán quả và các thắng trí (thần thông).

Ngài muốn nhấn mạnh đến sự cần thiết phải làm cho ngũ căn (tinh thần) là tín (saddhā), tấn(viriya), niệm (sati), định (samādhi) và tuệ (paññā) thuần thục, dẫn đến sự đoạn trừ các lậu hoặc, và từ đó chứng đắc trạng thái bất tử của Niết Bàn. Ba mươi vị Tỳ khưu hành khổ hạnh ở rừng này căn cơ đã chín mùi, các vị đã tu tập thuần thục ngũ căn, và tất cả cái mà họ cần lúc này chỉ là sự khích lệ tinh thần dưới hình thức một bài pháp từ chính miệng Ðức Thế Tôn.

Ðức Phật, với một sự lượng định chín chắn, đặt một câu hỏi cho Tôn giả Xá Lợi Phất, lúc ấy cũng đang ngồi trong hội chúng. Ðức Phật hỏi: "Này Sāriputta (Xá Lợi Phất), ông có tin rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thuần thục, sẽ đem đến bất tử, đồng quy vào bất tử không?"

Tôn giả Xá Lợi Phất trả lời: "Bạch Ðức Thế Tôn, con không xét vấn đề này bằng niềm tin vào sự trình bày của Ðức Thế Tôn, nghĩa là: tín căn khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, đồng quy vào bất tử (Niết Bàn). Mà, bạch Ðức Thế Tôn, chỉ có những ai chưa liễu tri, chưa tỏ ngộ, chưa thông hiểu, chưa chứng đắc và chưa kinh nghiệm bằng tuệ giác pháp bất tử này, chắc chắn sẽ là hợp lý cho họ để hiểu bằng cách tin vào lời người khác nói rằng tín căn, khi được khéo tu tập và thực hành thường xuyên sẽ đưa đến bất tử, sẽ đồng quy vào bất tử." Ðối với bốn căn còn lại Ðức Phật cũng nêu câu hỏi như vậy và Tôn giả Xá Lợi Phất cũng khẳng định theo cách trên.

Lúc bấy giờ, một số Tỳ khưu, do không hiểu ngụ ý của cuộc đối thoại này đã biến nó thành vấn đề tranh cãi. Một số trong họ, phát xuất từ lòng ganh tỵ với Tôn giả Xá Lợi Phất, người đã được Bậc Ðạo Sư dành cho một vị trí nổi bật trong Giáo Pháp và còn được rất đông đệ tử, cả tăng lẫn tục hết sức kính trọng. Họ đi khắp nơi rêu rao rằng: "Này mọi người, Trưởng lão Xá Lợi Phất vẫn chưa từ bỏ tà kiến cũ của ông ấy. Ngay đến hôm nay mà ông ta cũng không tin nơi Ðấng Chánh Ðẳng Giác."

Khi Bậc Ðạo Sư biết được những lời buộc tội vu khống này, Ngài hỏi họ, "Này các Tỳ khưu, tại sao các người lại đi nói như vậy? Lẽ ra, những gì Ta muốn nói khi hỏi Xá Lợi Phất cần phải được hiểu như vầy: 'Này, Xá Lợi Phất ông có tin rằng không tu tập ngũ căn, không thực hành định tuệ, có thể có người nào đã từng chứng đắc đạo - quả Siêu Thế chưa?' Những gì Xá Lợi Phất trả lời là: 'Bạch Ðức Thế Tôn, con không tin rằng đã từng có một người nào có thể chứng đắc được bằng cách ấy.' Như vậy rõ ràng là vị ấy không tin rằng khi một người chưa hoàn tất những điều kiện tiên quyết, như thực hành bố thí và các nghiệp công đức khác, lại có được một kết quả như vậy. Ðiều đó không có nghĩa là vị ấy không tin nơi những ân đức của Bậc Giác Ngộ và các vị Thánh Ðệ Tử của Bậc Giác Ngộ ấy. Tất cả những gì Xá Lợi Phất muốn nói là vị ấy không đơn thuần tin vào lời của người khác chỉ vì sự cả tin của mình. Song đối với vị ấy, những gì ta trình bày là một sự thực bất di bất dịch, do sự kiện rằng chính tự thân vị ấy, bằng trực giác tuệ của mình, đã thể nhập pháp ấy, đã tự mình đạt đến những chứng nghiệm siêu nhiên khác, như các thiền định và đạo quả Siêu Thế đưa đến Niết Bàn. Do đó, vị ấy không thể bị chỉ trích."

Rồi Ðức Thế Tôn phân tích thêm và ráp các sự kiện lại với nhau. Sau đó Ngài thuyết pháp, và công bố bài kệ này để kết luận.

"Không tin tưởng mù quáng,

Thông hiểu pháp vô sanh.

Chặt đứt mọi hệ lụy,

Ðoạn tận mọi cơ hội

Xả bỏ mọi ái dục

Bậc vô thượng trên đời."

---o0o---

Hết

[1] Samvara: sự phòng hộ, chế ngự, thu thúc ngăn chặn các ác bất thiện pháp

[2] Phàm phu (Puthujjana) nghĩa là người còn bị trói buộc trong vòng luân hồi, người chưa vượt ra khỏi thế gian, còn bị phủ kín trong lưới Nghiệp và tái sanh. Từ "phàm phu" đối lại với từ "Ariya" (bậc Thánh), người đã chuyển hóa về mặt tinh thần. Có bốn bậc Thánh: Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm và A La Hán. Những tên gọi này liên quan đến mức độ tấn hóa mà các bậc Thánh này đã thực hiện qua việc đoạn trừ các kiết sử. Có hai loại phàm phu, một hạng đắm chìm trong các pháp thế gian không dứt ra được và một hạng được gọi là kalyānaputthujjana, thiện trí phàm phu, tức là người đang nỗ lực vượt thoát khỏi những hệ lụy của thế gian.

[3] Chơn chánh giác sát: chơn cánh quán tưởng

[4] Ghi chú: Ðoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào khởi lên do sống không phòng hộ với sự phòng hộ các căn có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, nhờ sống phòng hộ với sự phòng hộ các căn, những lậu hoặc này không trở thành tàn hại và nhiệt não nữa.

[5] Ghi chú: Ðoạn áp chót được dịch lại như sau: "Này các Tỳ khưu, các lậu hoặc nào, khởi sanh do thọ dụng không chân chánh, có thể trở thành tàn hại và nhiệt não, giờ đây, do thọ dụng chân chánh như vậy, các lậu hoặc này không còn trở thành tàn hại và nhiệt não nữa."

[6] Tadanga: nhất thời đoạn trừ, hay đoạn trừ bằng cách thay thế.

[7] Tiềm lực ở đây cần phải hiểu là những thói quen, tập khí, thường nghiệp, cận y duyên.

[8] Abhinivesa: Hán-Pāli tự điển dịch là Ngã chấp; Pāli-Anh là inclination (xu hướng); tendency (khuynh hướng)

[9] Thuận-nghịch (anurodhapaṭivirodha) nghĩa là phản ứng của tâm khi bị tham chi phối (thuận) và sân chi phối (nghịch) trước một đối tượng nào đó.

[10] Paṭivījjhatī: quán triệt, thẩm thấu, thâm nhập, đâm thủng.

[11] Indriya samatā (căn bình đẳng) sự quân bình các căn tinh thần: tín, tấn, niệm, định, tuệ.

[12] Chú thích: Aññasamāna (Sở Hữu Tợ Tha) là những sở hữu không có đặc tính riêng biệt, nên khi hợp với tâm nào thì chúng mang đặc tính của tâm ấy; chẳng hạn như khi hợp với tâm thiện thì đặc tính của nó là thiện (như trong các Giác Chi này); hợp với bất thiện thì nó mang đặc tính bất thiện v.v...

[13] Saṃsāra: Faring on; transmigration - sự chuyển sanh, sự luân lưu trong tam giới.

[14] Ý: Mano (Pāli)

[15] Tự thị: tự cho mình là đúng, tự đánh giá mình quá cao và coi thường người khác.

[16] Nepakka: từ điển Pāli-Hán dịch là Tổng Tuệ; còn Pāli-Anh là sagacity hay prudence có nghĩa là sự khôn ngoan hay thận trọng. (N.D.)

[17] Ở đây cần hiểu rằng tác ý tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, không tâm nào thiếu tác ý được, như Ðức Phật đã nói: "Tất cả các pháp lấy Tác ý làm chỗ sanh khởi" (Manasikāra sambhavā sabbedhammā). Như vậy, đối với các tâm quả (Vipāka citta) và tâm duy tác (kiriya citta) thuộc về vô ký (abyākatā), nghĩa là tác ý tâm sở nằm trong tiến trình này không thể chuyển đổi được. Tuy nhiên, do thường xuyên vận dụng như lý tác ý trong đời sống hàng ngày, hành giả sẽ loại trừ được các bất thiện tâm mỗi khi chúng sanh khởi. Tầm quan trọng của như lý tác ý đã được đức Phật xác nhận rõ ràng trong Tăng chi kinh, phẩm Ðoạn Triền cái, tóm tắt như sau: "Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ khưu, đưa đến tham dục chưa sanh được sanh khởi, hay dục tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại, như tịnh tướng. Tịnh tướng, này các tỳ khưu, nếu không như lý tác ý, đưa đến dục tham chưa sanh được sanh khởi, và dục tham đã sanh được tăng trưởng quảng đại."

[18] Ghi chú: Làm thành cảnh cho tâm với căn nguyên tốt là như lý tác ý, tức tâm sở tác ý phối hợp trong các tâm tịnh hảo (Sobhana citta); làm thành cảnh cho tâm với căn nguyên xấu là phi lý tác ý, tức tác ý tâm sở trong các tâm bất thiện.

[19] Kilesa: phiền não; Sankilesa: sự ô nhiễm, phiền não; Upakkilesa: tùy phiền não, điều nhơ bẩn (theoVibhanga, phần trích cú từ điển)

[20] Kiết sử (samyojana) theo Kinh tạng, có 10 kiết sử như sau: Dục ái, sắc ái, vô sắc ái, sân. Mạn, kiến, giới cấm thủ, nghi, trạo cử, và vô minh kiết sử. - Vi diệu pháp có khác: Dục ái, phẫn nộ, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, hữu ái, tật đố, lận sắt và vô minh.

[21] Bộc lưu (ogha) có bốn: Dục, hữu, kiến, vô minh bộc lưu.

[22] Triền cái (Nīvarana) có năm: Dục, sân, hôn trầm - thuỵ miên, trạo cử, phóng dật và nghi cái.

[23] Trong bản tiếng Anh, nguyên văn đoạn này như sau: "And what, Monks, is the consequence of cankers? Monks, that which when subjected to ignorance, materializes according to that condition of ignorance, this or that individualised existence; either in a meritorious or demeritorrious plane of existence; this, Monks, is called the consequence of canker". (Và này các Tỳ Khưu, thế nào là các lậu hoặc dị thục (quả báo của lậu hoặc)? Này các Tỳ khưu, khi nào do vô minh cái gì sanh khởi, một tự ngã thế này hay thế khác khởi lên do duyên vô minh ấy, hoặc trong cảnh giới hữu phước (Trời, người), hoặc trong cảnh giới không phước đức (bốn cảnh khổ). Này các Tỳ khưu, đây gọi là các lậu hoặc dị thục.

[24] Giá chuyển hướng (bogie) gầm tàu lửa có bánh lắp ở bên dưới và quay xung quanh trụ để đổi hướng (English-Vietnamese Dictionary).

[25] Kāmaguna: năm dục trưởng dưỡng hay dục trần, tức là những cảnh khả ái khả hỉ làm tăng trưởng phiền não dục. Cảnh tốt thì gọi là dục trưởng dưỡng, còn xấu là dục trần.

[26] Tu từ học: bộ môn ngôn ngữ học nghiên cứu những thuộc tính biểu cảm của các phương tiện ngôn ngữ để sử dụng làm cho lời văn hay hơn, đẹp hơn.

[27] Tâm quả bất thiện vô nhân (Ahetukākusala vipākacitta) là những tâm thành tựu bởi nghiệp bất thiện trong kiếp quá khứ, vì là quả của ác nghiệp nên những tâm này chuyên bắt các cảnh xấu. Tâm quả bất thiện vô nhân có bảy loại: Năm tâm hay ngũ song thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức); hai tâm còn lại là tiếp thọ tâm và suy đạc tâm. (Ở đây chỉ đề cập đến năm tâm ngũ song thức).

[28] Āsavagocchakam (Tụ Lậu) tức là phần gom các đề tài liên kết nhau nói chung quanh các vấn đề lậu hoặc (Chú thích của Hoà Thượng Tịnh Sự).

[29] Homeostasis: tiến trình sinh lý học trong cơ thể trong đó các hệ bên trong nó (như huyết áp, thân nhiệt) được giữ ở mức cân bằng, bất kể các thay đổi từ bên ngoài.

[30] Trong bản tiếng Anh chỉ nói: Dục lậu khởi lên trong 8 tâm căn tham (the canker of desire for sense pleasures arises in the eight states of consciousness rooted in (lit. accompanied by) greed). Các đoạn khác cũng cần hiểu như vậy.

[31] Các tâm ly tà thường hợp với ngã mạn (māna)

[32] no-āsavā dhamma: các pháp phi lậu

[33] Sāsava dhamma: ở đây phải hiểu là pháp bị lậu biết; cảnh lậu (Dhamma sangani).

- Trong bản tiếng Anh thì dịch là: "the factors that are subject to (influence of) cankers." (các pháp phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc).

- Tự điển Hán-Pāli, sāsava dịch là hữu lậu (có cảnh lậu) khác với bhavāsava cũng là hữu lậu nhưng với nghĩa là sanh hữu.

[34] Anāsavā dhammā: các pháp không bị lậu biết.

- Trong bản tiếng Anh chú thích:..."the factors that are not subject to (the influence of, being beyond the range of) cankers": các pháp không phải chịu (ảnh hưởng của, hay vượt qua tầm ảnh hưởng của) các lậu hoặc.

- Từ điển Hán-Pāli dịch Anasāva là vô lậu.

[35] Āsavasampayuttā dhammā: các pháp tương ưng lậu.

[36] Āsavavippayutta dhammā: các pháp bất tương ưng lậu.

[37] Āsavā ceva sāsava ca dhamma: pháp lậu và cảnh lậu.

[38] Āsavā ceva ca āsava dhamma: các pháp cảnh lậu mà phi lậu.

[39] Āsavā ceva āsavasampayuttā ca dhamma: các pháp lậu và tương ưng lậu.

[40] Āsavasampayuttā ceva no ca āsavā dhamma: pháp tương ưng lậu mà phi lậu

[41] Āsavavippayuttā sāsavā dhamma: pháp bất tương ưng lậu và cảnh lậu

[42] Āsavavippayuttā anāsavā dhamma: pháp bất tương ưng lậu mà phi cảnh lậu.

[43] Hành trình ở đây có nghĩa là vòng sanh tử luân hồi.

[44] Kiết sử (sabbaganthappahīnassa) ở đây muốn nói đến tham, sân và tà kiến.

[45] Như thực tri (pariññātabhojana: chánh niệm thực) theo chú giải có ba pariññā (biến tri) mà một vị tỳ khưu khi thọ dụng vật thực cần quan tâm là: (1) ñāta-pariññā: biết đích xác tính chất của vật thực thọ dụng. (2) Tīrana- pariññā: tin chắc về sự đáng nhờm gớm của vật thực ấy. (3) Pahāna-pariññā: đoạn trừ tâm tham đắm trong khi ăn.

[46] Không (sunnata): theo chú giải có nghĩa là không còn tham ái, một tên gọi của Niết Bàn.

[47] Vô tướng (animittam): không còn tướng tham, sân, si, cũng là một tên gọi của Niết Bàn.

[48] Giải thoát (vimokkho): giải thoát khỏi sanh hữu; Niết Bàn.

[49] Gatidurannavā (gati tesam durannaya): không thể dõi biết được sanh thú của các Ngài, bởi vì Bậc A-la-hán đã đoạn trừ tham ái và không còn phải chịu tái sanh luân hồi nữa