PHÁP HOA KINH

AN LẠC HẠNH NGHĨA

Tác giả: Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư

Phiên âm: Phạm Doanh

Thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

---o0o---

Nguồn

http://www.hoavouu.com

Chuyển sang ebook 10-06-2014

Người thực hiện :

Nguyễn Ngọc Thảo - thao.ksd.hng@gmail.com

Nam Thiên - namthien@gmail.com

Link Audio Tại Website http://www.phapthihoi.org

Mục Lục

TÓM TẮT TIỂU SỬ NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐẠI THIỀN SƯ

PHẦN  I : NAM NHẠC TUỆ TƯ :  MẶC TƯỞNG, TÁC PHẨM, VÀ TƯ TƯỞNG

CHƯƠNG MỘT :  NAM NHẠC TUỆ TƯ TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

1.1 Mặc tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư

1.2 Nam Nhạc Tuệ Tư trong thánh tích học Phật giáo Trung Quốc

CHƯƠNG HAI : TÁC PHẨM CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ LỊCH SỬ VĂN BẢN, TƯƠNG QUAN, VÀ VẤN ĐỀ DIỄN GIẢI

2.1. Tác phẩm lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư

2.2. Bản tóm tắt về từng tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư: Chủ Đề Liên Tục Tùy Tự Ý Tam Muội (隨自意三昧)

2.3 Xuất xứ và thời điểm biên soạn của bốn tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư:

CHƯƠNG BA : CHỈ GIỮA PHẬT VỚI PHẬT CÁI THẤY CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐỐI VỚI  CHÁNH PHÁP

3.1 Giai điệu tiếng đàn không người khảy của A tu la: Bát Nhã Ba La Mật Đa, Tam muội, và Thần thông

3.2 Như Lai Tạng

3.3 Thực tướng của Pháp, Như thị, và những biến thể

3.4 Kết luận đối chiếu: Kinh Pháp Hoa và Thực Pháp

PHẦN II : CÁI THẤY CHÂN THỰC ĐỐI VỚI KINH PHÁP HOA CỦA NAM NHẠC TƯ ĐẠI THIỀN SƯ QUA PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA

1. Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa trong mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

2. Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa hiển lộ qua những bài kệ

3. Bố cục mười câu hỏi và trả lời

4. Giải thích về Diệu Pháp

5. Giải thích Liên Hoa

6. Ý nghĩa chân chính của An Lạc Hạnh

7. Tứ An Lạc Hành

81 Vô Tướng Hạnh (無相行) và Hữu Tướng Hạnh (有相行)

9. Ý nghĩa của Tam Nhẫn

PHẦN IV : CHÁNH VĂN PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa - Thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

PHẦN V : CÁC BẢN VĂN LIÊN HỆ NAM NHẠC TƯ ĐẠI THIỀN SƯ LẬP THỆ NGUYỆN VĂN

Phiên âm

CHƯ PHÁP VÔ TRÁNH TAM MUỘI PHÁP MÔN

Chánh văn (Quyển thượng)

Chánh văn: (Quyển hạ)

Phiên âm: (Quyển thượng)

Phiên âm: (Quyển Hạ)

TÙY TỰ Ý TAM MUỘI

Hành uy nghi phẩm đệ nhất

Trụ uy nghi phẩm đệ nhị

Tọa uy nghi phẩm đệ tam

Miên uy nghi ngọa phẩm đệ tứ

Thực uy nghi phẩm đệ ngũ

Ngữ uy nghi phẩm đệ lục

PHỤ LỤC

Nhánh Tay Thiên Thủ Trên Non Linh Thứu

Vài Nét Về Các Tác Giả

Daniel B. Stevenson

Hiroshi Kanno

Cùng Một Tác Giả Và Dịch Giả

---o0o---

Ôm đàn đáo chốn sơn lâm,

Giả tiều phu đốn củi tìm bạn tri âm nhớ nguồn.

(1980)

---o0o---

TÓM TẮT TIỂU SỬ NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐẠI THIỀN SƯ

(515-577)

Người đời cũng gọi đại sư là Nam Nhạc Tôn Giả, Tư Đại Hòa Thượng, Tư Đại Thiền Sư. Là một cao tăng Trung Quốc, sống vào thời Nam Bắc Triều, người đất Vũ Tân, Hà Nam, họ Lí, Tổ thứ ba Thiên Thai Tông, sau Long Thọ Bồ tát và Tổ Huệ Văn.  Đại sư kính mộ kinh Pháp Hoa từ thuở nhỏ, thường ngày đêm tụng đọc, có lúc nhìn kinh mà ứa lệ. Trong mộng, thấy Bồ tát Phổ Hiền lấy tay xoa đầu từ đó trên đảnh đầu nổi lên nhục kế. Năm 15 tuổi xuất gia, tham kiến thiền sư Huệ Văn ở đất Hà Nam, được truyền pháp quán tâm. Có lần đại sư tự than rằng tuổi đạo luống qua, đang khi dựa lưng vào tường, thốt nhiên đại ngộ, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Đại sư là người đầu tiên đưa ra thuyết nói về thời suy vi của Phật pháp, nên thường quy tâm về Phật A Di Đà và Phật Di Lặc, chú trọng về cả hai thiền và giáo. Đại sư đã thẩm định ngày sinh của chính mình (515) ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp.

Năm 554, đại sư đến Quang Châu, giáo hóa người người trong suốt mười bốn năm, danh vang cùng khắp. Người theo học càng đông, kẻ ganh ghét cũng lắm. Trên núi Đại Tô, Hà Nam, đại sư truyền pháp cho sư Trí Khải, là một môn hạ kiệt xuất trong hàng đệ tử, cũng là người dựng nên Thiên Thai Tông.

Năm 568, đại sư ngộ được ba tiền kiếp hành đạo tại Hành sơn, Hồ Nam, liền ở lại giảng pháp suốt mười năm, đạo tràng hưng thịnh, do đó người đời gọi là Nam Nhạc Tôn Giả. Vua Trần Tuyên Đế rất kính ngưỡng, tôn xưng là Đại Thiền Sư.

Năm 577, đại sư an nhiên thoát hóa, thọ sáu mươi ba tuổi.

Tác phẩm: Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1q.), Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2q.), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2q.), Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1q.).

---o0o---

PHẦN  I : NAM NHẠC TUỆ TƯ :  MẶC TƯỞNG, TÁC PHẨM, VÀ TƯ TƯỞNG

Daniel B. Stevenson

Những chữ viết tắt và ký hiệu

Những chữ viết tắt sau đây sẽ được dùng trong tập sách nầy:

BD       Mochuzuku Shinko, Bukkyo daijiten, Revised Edition, 10 vol.,

Tokyo: Sekai seiten kanko kyokai, 1933-1936.

BSK

Ono Gemmyo. Bussho kaisetsu daijiten, 14 vol., Tokyo: Daito

shuppan sha, 1933-1936, 1967-1991.

DNBZ

Dai nippon bukkyo zensho. 150 vols. Tokyo:  Bussho kankokai,

1912-1925.

DH

Dunhuang baozang, 140 vols. Edited by Huang Yongwu, Taipei:

Xinwenfeng  chuban gongsi, 1986.

HOB

Hôbôgirin: Dictionaire envyclopedique du bouddhism d'apres les

sources chinoirs et japonaises. Edited by Sylvain Lévi, J.Takakusu,

Paul Demiéville, and Jacques May Tokyo: Maison Franco-Japonais,

1929-.

IBK

Indogaku bukkyogaku kenkyu.

Lamotte I-V

Lamotte Étienne. Le Traité de la grande Vertu de Sagesse de

Nagarjuna (Mahaprajnaparamita sastra) vols 1-4. Louvain, 1944,

1949, 1970, 1976, 1980. Louvain: Université de Lovain. Institut

Orienliste, 1944 (reprint 1981), 1949 (reprint 1981), 1970, 1976,

1980.

SAD

Saddharmapundarikasutra: Romanized and Revised Edition. Edited

by Unrai Wogihara and Chikao Tsuchida. Tokyo: Sankibo busshorin,

1958.

SH

Showa hobo so mokuroku, 3 vols. General editor, Takakusu Junjiro.

Tokyo: Taisho issaikyo kankokai, 1929.

T

Taisho shinshu daizokyo. Edited by Takakusu Junjiro, Watanabe

Kaikyoku, et. al. 100 Vols. Tokyo: Taisho shinshu daizokyo kankokai,

1924-1932 [-1935].

Watson

The Lotus Sutra. Translated by Burton Watson. New York: Columbia

University Press, 1993.

ZZ

Dainippon zoku zokyo. Edited by Maeda Eun and Nakano Tatsue.

750 vols. In 150 cases. Kyoto: Zokyo shoin, 1905-1912.

XZJ

Xu zangjing. 150Vols. Dai Nippon zoku zokyo reprint. Taipei:

Xinwenfeng chuban gongsi, 1968-1970.

ZH

Zhonghua dazang jing. 106Vols. Edited by the Zhonghua dazangjing

bianji ju. (Beijing: Zhonghua shuju, 1984).

Phần tham khảo Taisho daizokyo dùng số mục, số quyển, số trang, số sổ bộ, và số dòng (thí dụ: T no. 1911, 46.1a1). Những dẫn chứng từ Zhonghua dazangjing cũng tương tự.

Phần tham khảo hiệu đính với Zokyo shoin (1905-1912) của Dainippon zoku zokyo dùng số nối tiếp (1, 2a, 2b), số trường hợp, số tập sách, số trang, số sổ bộ (a-d), số dòng. Phần tham khảo Xu Zangjing dùng số mục, số trang Hoa ngữ, số sổ bộ (a-d), và số dòng.

Mặc dù số mục có khác nhau, nhưng số trang, số sổ bộ, số dòng dẫn chứng từ hai bản hiệu đính thì hợp nhau.

---o0o---

CHƯƠNG MỘT :  NAM NHẠC TUỆ TƯ TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

1.1 Mặc tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư

Tại sao lại là Nam Nhạc Tuệ Tư, và tại sao thâm cứu và chú giải tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (法華經安樂行義) của tôn giả? Với những người không xa lạ gì với Phật giáo Á Đông, sự chọn lựa nầy cần được giải thích qua. Là môn đồ của vị tôn sư trầm mặc, uy đức là tổ Tuệ Văn (d.u), và là người dẫn đạo của Thiên Thai Trí Giả (538-597), Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là vị tổ của Thiên Thai Tông, một truyền thống Phật giáo nổi bật [đặt căn bản trên] Lý và Hành có mặt dài lâu tại Trung Hoa, Nhật Bản, và Đại Hàn vào cuối thế kỷ thứ sáu. Nam Nhạc Tuệ Tư cũng được nhìn nhận là người đầu tiên phân định một cách có hệ thống ba thời kỳ chánh pháp (正法), tượng pháp (像法), và mạt pháp (末法). (Tổ đã thẩm định ngày sinh của chính mình ứng hợp với năm thứ 82 của thời kỳ mạt pháp). Như vậy, tổ đã trải đường cho những cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo qua thời khắc lịch sử,  [phương pháp] hành trì, một sự ươm mầm giải thoát vãng sinh cõi Tịnh và ba thứ lớp chuyển hóa trong thế kỷ sau khi tổ qua đời. Sau cùng, là một vị tổ Thiên Thai Tông, và là bậc tôn sư trong thời mạt pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư được tôn xưng là một trong những khuôn mặt rực rỡ của thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, là một trong những người đã kiến trúc truyền thống Phật giáo Á Đông vĩ đại, đưa ra dấu vết con người cho cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”, một tiến trình lịch sử với một tôn giáo lạ từ Ấn Độ và từ những vùng đất phương Tây du nhập và được đúc kết lại thành một “Tân Phật giáo” đặc thù theo vóc dáng của người Trung Hoa.

Tất cả những điều nói trên là những sự chân thực và hiển nhiên có tính cách lịch sử. Bóng dáng của tổ Tuệ Tư mang lại tác động sáng tạo trên sư Trí Giả và trên giáo pháp Thiên Thai Tông, hai mặt Lý và Hành trong pháp Phật đã thực sự đi qua những chuyển hóa quan trọng và tồn tại trong những nét cổ xưa của người Trung Quốc. Như Yanagida Seizan (và những người khác) đã nói vài thập niên về trước, đây cũng là những sự mài dũa tinh vi đã cắm sâu rễ nơi sự tưởng tượng có truyền thống lịch sử Phật giáo quy phạm.[1] Thực sự, đây là những điều rất là ngụ ý trong Phật giáo – Thiên Thai Tông cũng như những truyền thống khác – đã chiêu cảm hằng bao nhiêu thế kỷ qua cách thức tư duy đưa về một mục đích, những cái biểu thị được lề lối tư tưởng theo truyền thống được khắc ghi đi, chạm trổ lại qua dòng niên sử và thánh nhân liệt truyện còn lưu truyền đến ngày nay. Như vậy, tổ Tuệ Tư đã mở ra cho chúng ta cách thức đưa chiều sâu của tư tưởng qua vô số tiến trình lịch sử quan trọng mà sự an lạc toàn thiện đã gắn liền với con người của Tổ khiến chúng ta cần phải nhìn lại một số lớn lối suy gẫm thiếu sót của chúng ta, bắt đầu với sự nhận diện được Nam Nhạc Tuệ Tư như một nhà tư tưởng uyên thâm của lịch sử (Phật giáo). Sưu khảo về các vị khai tổ của Thiên Thai Tông, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) rằng chiếc ấn của một vị tổ Thiên Thai Tông, là một người mang theo với mình sự nung nóng đối với chánh pháp trong thời suy vi, chúng ta thấy được (hoặc có thể không thấy được) đó là người mang theo với mình sự nung nóng bảo toàn chánh pháp trong thời mạt pháp. Kết luận của chúng ta có thể thay đổi, nhưng cái vòng của vấn đề và của những câu hỏi chúng ta đưa ra thì vẫn còn đó.

Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, hẳn nhiên, cho thấy rất ít chứng cớ về việc khẳng quyết sáng lập một trường phái Phật giáo, như Thiên Thai Tông hoặc như một tông phái nào đó. Thực vậy, vì tấm lòng muốn quảng bá chánh pháp, đôi khi tổ gióng tiếng về những sự thái quá hoặc lỗi lầm của những “luận sư” (論 師) và “thiền sư” (禪師) vô danh, hoặc cố tình tránh những quan hệ với thế lực chính trị mà đối với một số người trong chúng ta, những liên quan nầy trở thành lợi khí đưa đến sự thành công trong việc hoằng pháp. Ngay cả trong những bài viết của một người nối pháp tri âm là sư Trí Giả (538-597) – ở đây tôi muốn nói đến những bản văn do chính tay sư Trí Giả viết, không phải những bản văn do môn đồ của Trí Giả là sư Quán Đảnh (561- 632) ghi chép – bóng dáng của Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện không với quá nhiều chi tiết. Danh của ngài được ghi là “Tôn sư Nam Nhạc” hoặc “Nam Nhạc Thiền sư”, mà không thấy có sự phân biệt rõ rệt với các thiền sư hoặc pháp sư mà học thuyết hoặc tác phẩm của họ thỉnh thoảng được sư Trí Giả nhắc đến. Cả sư Trí Giả và sư Quán Đảnh thời bấy giờ cũng không có tên gọi là “đại sư” (大師) hoặc “đại thiền sư” (大禪師) dành riêng cho Nam Nhạc Tuệ Tư. Những người bên ngoài vòng rào Thiên Thai Tông thì thường xưng tán biệt hiệu, và khi với Nam Nhạc Tuệ Tư, dường như mang theo một cái gì khác hơn chỉ là một sự cung kính thông thường đối với một bậc tôn sư, hoặc một tên tuổi nổi bật đã bước lùi vào thời gian một hoặc hai thế hệ.

Nhìn tổng quát là như vậy, khi Nam Nhạc Tuệ Tư đi qua lăng kính của những bản văn do môn sinh Sư Trí Giả là sư Quán Đảnh (561-632) biên tập, và qua cộng đồng Thiên Thai Tông là nơi mà Tổ đã khởi đầu bức sơ đồ của một nhà kiến trúc, phát họa những chương trình hoặc đồ thư tôn giáo. Tuy nhiên, [tên của Tổ] chỉ thấy xuất hiện ở ba chỗ đặc biệt trong rất nhiều luận đề của sư Trí Giả thuyết giảng hoặc biên soạn mà sư Quán Đảnh hiệu đính, hoặc trong những tác phẩm sư Quán Đảnh tự biên soạn, hiếm thấy hơn những lời nói về hàng “hậu học” của sư Quán Đảnh. Lời xưng tán [nồng hậu] nhất được thấy trong bài tựa sư Quán Đảnh viết cho tác phẩm “Maha Chỉ Quán” (摩訶止觀 T no. 1911), là một [trong ba] đại bộ thuyết về pháp thiền viên đốn mà sư Quán Đảnh đã ghi chép lại từ rất nhiều buổi giảng của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự trong mùa hè năm 594. (Sư đã hiệu đính những bài pháp và ghi chú của mình trong khoảng thời gian từ năm 597 đến năm 607, và kéo dài đến những năm cuối đời là năm 632). Lần xưng tán thứ hai thấy trong bài tựa chương thứ năm (và là chương cuối) đại bộ “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” (法華玄義 T no. 1716), nội dung đưa ra một lối nhìn bao quát và một hệ thống phán giáo (判教) quan trọng. Bản văn cũng do sư Quán Đảnh hoàn tất năm 602, căn cứ vào những ghi chú của sư từ các buổi thuyết pháp của sư Trí Giả tại Ngọc Tuyền Tự vào năm 593. Sau cùng, chúng ta có bài viết về tiểu sử của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh biên soạn với tựa đề “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (T no 2050) hoàn tất năm 605.[2]

Bản hiệu đính lần thứ nhất của sư Quán Đảnh sau đó mang tên là Maha Chỉ Quán (ca. 597-607) hiển nhiên không thấy nói gì đến truyền thống. Tuy nhiên, trong các bản hiệu đính thứ hai và thứ ba (ca. 607-632) đều có thuật lại các truyền thuyết của hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) vị tổ sư Ấn Độ được pháp từ “kim khẩu” Đức Phật Thích Ca, việc “phó pháp tạng” (付法藏) chấm dứt với cái chết của vị tổ thứ hai mươi ba (hoặc hai mươi bốn) là tôn giả Sư Tử. Đưa ra khuôn mặt của sư Trí Giả và khởi điểm của pháp thiền Maha Chỉ Quán – một pháp môn “không nghe đến trong các thế hệ trước” - sư Quán Đảnh viết:

“Trong tập luận về Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Giả đã giải thích con đường đạt pháp mà tôn sư đã tự tâm hành trì... Tôn sư Trí Giả lạy ngài Nam Nhạc Tuệ Tư làm Thầy. Pháp tu trì của ngài Tuệ Tư thực khó suy lường. Trong suốt mười năm, ngài không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong suốt bảy năm, ngài phát đại tâm sám hối. Ngài nhập định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn.

Các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt. Ngài Nam Nhạc Tuệ Tư là người nối pháp của Thiền sư Tuệ Văn... Phương pháp trì tâm của ngài Tuệ Văn đặc biệt căn cứ vào Đại Tập, đã được ngài Long Thọ là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận “Quán Tâm” của tôn sư Trí Giả: “[Trí Khải] tôi hoàn toàn tin nhận tổ Long Thọ”. Như vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng ngài Long Thọ là cao tổ (高祖) của tông phái.”[3]

Tôn giả Quán Đảnh mở chương Phán Giáo trong “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” tương tự như một gia phả. Tuy nhiên, ngoài pháp môn Chỉ và Quán của Thiên Thai Trí Giả, ở đây sư nhấn mạnh vào hệ thống phân định giáo pháp được thành lập trong đường lối chú giải “huyền nghĩa” kinh Pháp Hoa của sư Trí Giả. Đề tựa với sự quán chiếu rằng “hoài bảo của chư Phật khó hiểu, và giáo pháp của ngài quá ư thâm sâu [đối với người phàm]”.  Sư Quán Đảnh viết tiếp:

“Các tôn sư từ bao thế hệ hoặc theo sự nối truyền từ các bậc sư phụ lỗi lạc, hoặc từ những chứng ngộ hiển lộ qua thiền quán. Mặc dù [về lý] mang lại lợi ích mọi mặt nhưng không ai biết đâu là sự thực. Đại sư Nam Nhạc tự tâm chứng ngộ (心有所證) nhưng ngài luôn tìm sự khế hợp với kinh luận(勘同經論). Ngài giải kinh tương ưng với lời Phật. Giáo pháp của tôn sư Trí Giả cũng đều y theo như vậy” [4].

Những văn từ tôn kính nầy được đưa vào “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” (C.E. 605), có động năng nhắm thẳng vào sư Trí Giả. Là bậc dẫn đạo của Trí Giả, Nam Nhạc Tuệ Tư là người “đức cao như núi, hạnh sâu như sông”, “có khả năng chứng đắc cái khó chứng đắc” (T no 2050, 50.191c15-17). Không thấy có đề cập đến tổ Tuệ Văn. Tuy nhiên, sau khi ghi lại những nét chính về con đường “đốn ngộ” của tổ Tuệ Tư hầu như đồng với yếu chỉ Maha Chỉ Quán, Quán Đảnh quay sang những năm thọ pháp của sư Trí Giả trên đỉnh núi Đại Tô từ tổ Tuệ Tư. Trong lần đầu tiên gặp gỡ, thấy ghi rằng tổ Tuệ Tư nói với sư Trí Giả: “Ngày xưa tôi và ông cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Duyên xưa đưa đẩy nên gặp lại hôm nay” (T no 2050, 50.191c1722). Sau đó tổ dạy sư Trí Giả tứ hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, trong thời gian tu tập, sư Trí Giả  bất ngờ nhập tam muội và hiển lộ trí tuệ phi thường:

“Tôn sư trình bày với tổ Tuệ Tư về sự chứng ngộ (證) nầy, và từ đó được tổ Tuệ Tư khai mở thêm giáo pháp, và pháp nhãn của tôn sư đã trở nên đầy đủ... Với sự chứng ngộ tự mình đạt được cùng với sự khai mở của tổ Tuệ Tư, chỉ trong vòng bốn đêm, tiến trình tu tập của tôn sư đã vượt bậc như hằng trăm năm… Tổ Tuệ Tư ca ngợi, dạy rằng: “Nếu không phải là ông thì đã không chứng được, nếu không phải là tôi thì không thể biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp Chỉ mà ông vào được là bước đầu của Pháp Hoa Tam Muội; pháp Trì (持) mà ông hiển lộ được là đà la ni thứ nhất. Dù có ngàn vạn kinh sư đến tranh luận Phật pháp với ông họ cũng không thể đánh ngả biện tài của ông. Trong số những người thuyết giảng pháp thời nay, ông là tột đỉnh”.[5]

Câu chuyện được ghi lại trong các tập nói về tiểu sử thánh nhân vào giai đoạn nầy cũng cực kỳ bi tráng trong nhiều khía cạnh liên quan có một không hai. Tuy nhiên, chúng ta không nên quên rằng những chuyện xảy ra được ghi trong Biệt Truyện, và hai câu chuyện kể trước đó từ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dựng nền móng đầu tiên cho hầu hết tất cả những sự dựng lập nguồn cội Thiên Thai Tông về sau, cũng như sự nối truyền của chư tổ sư. Nói cách khác, một chuỗi ẩn dụ do sư Quán Đảnh đưa ra – những ẩn dụ đã được nhắc lại và phân chia – một lãnh vực của những con đường suy luận đặc thù trong đó các truyền thống giáo lý và thực hành do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả dựng lập giữ chỗ đứng nổi bật giữa hàng môn sinh đời sau. “Chủ đề” hẳn nhiên liên tục và rõ ràng: Giáo pháp – hoặc, nói đúng hơn, một lối về tỏa ngời Chân Pháp – do các Tổ Tuệ Tư và Trí Giả ghi lại trên bức địa đồ là điều mà những thế hệ đi trước chưa từng biết đến [tiền đại vị vấn, mạc tri thục thị] (前代未聞,莫知孰是). Hít thở trong sự chứng nghiệm có được từ tín và hành, cũng cảm nhận từ sự thúc giục trong tiền kiếp, khi sư Trí Giả và sư Tuệ Tư, thuở xưa, cùng được nghe Đức Phật Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu; để rồi từ lời kinh, giáo pháp [khám đồng kinh dư] (勘同經輿) của chư vị viên thành, chứng minh chỗ thấy độc đáo, và mở ra nghĩa thâm sâu của Phật ý (佛意).

Như nét họa đầu tiên của một nhà kiến trúc gạch một lằn nối liền giáo pháp Thiên Thai Tông và sự truyền trao từ đời nầy sang đời khác giữa chư Tổ, đưa đến sự tranh luận rằng sư Quán Đảnh đã lồng hình ảnh của chư Tổ vào một chiến lược để có thể bảo trì sự chấp nhận và ủng hộ liên tục của triều đình đối với cộng đồng Thiên Thai (thí dụ Quốc Thanh Tự) sau khi sư Trí Giả qua đời.  Ở đây, ngay với những đòi hỏi khác nhau về chỗ đứng đối với những gì Trí Giả lưu lại và những phê bình đầy thế lực đối với giáo pháp của sư Trí Giả giữa cung điện nhà Tùy. Mặc dù với một chủ đề đầy tính cách thuyết phục [được người nghe], những nghi vấn vẫn còn đó. Riêng ý tưởng dựng lập nên sự trao truyền giữa chư Tổ mang theo một hình thức tuyên truyền thông thái vào cuối thế kỷ thứ sáu hoặc đầu thế kỷ thứ bảy, chính Trung Hoa cũng đã tái lập rộng lớn trong thời gian về sau, khiến một thời những huyền thoại về chư vị tổ sư trở thành kiên cố, vẽ nên   phạm vi tôn phái. Đến khi nào chúng ta có được cái hiểu rõ rệt hơn về các lãnh vực tiếp nối những kỳ vọng và tranh luận mà những văn bản huyết thống của sư Quán Đảnh đóng những vai trò [quan trọng] – thực sự để riêng ra cái mà sư Quán Đảnh muốn tìm sự bảo tồn qua những lời hoa mỹ, từ ai đó, đến một nơi tận cùng nào đó (chỉ là ý tưởng về một đạo tràng, cộng đồng tín ngưỡng, tông phái, truyền thống Thiên Thai, Tam Luận, hoặc những truyền thống khác trong giai đoạn nầy, thì vẫn chưa rõ rệt) – chúng ta không thể giả định rằng vẻ quyến rũ của sự nối truyền vẫn mang theo cùng một sức đẩy rất tinh tế như trước, sau nhiều thế kỷ [6].

Thực vậy, sự kiện về ba bản tường thuật về gia thống của sư Quán Đảnh không đứng biệt lập (quy mô, như nó nên như vậy, chung quanh những bóng dáng biệt thù như “tông phái”, “cộng đồng”, hoặc đường viền có tính cách khái niệm bao quanh cái gọi là truyền thống) nhưng mang theo một nền tảng văn tự, đưa ra nhiều chặng đối với công dụng và ý định ban đầu. Chúng ta biết rằng cả hai Biệt Truyện vả Pháp Hoa Huyền Nghĩa được đức vua và triều đình nhà Tùy đặc biệt lưu ý cũng như Duy Ma Kinh Lược Sớ (維摩經略疏), Quán Tâm Luận (觀心論) [7] . Tuy nhiên, trong hai lần hiệu đính Maha Chỉ Quán (ca. 605-632) của sư Quán Đảnh, chúng ta tìm thấy chỉ một bảng tường thuật mới nhất về nguồn gốc Thiên Thai Tông, chưa bao giờ thấy đưa ra những tiếp xúc với triều đình. Chúng ta cũng không tìm thấy một dấu hiệu nhỏ nào nói về những cấu trúc dòng dõi được đưa ra một cách riêng biệt mà không gắn liền với những văn phẩm đặc biệt nầy. Điều nầy bao gồm những thứ lớp truyền thông với những tư liệu liên quan được trao đổi giữa cộng đồng Thiên Thai Tông (Quốc Thanh Tự) và vua nhà Tùy trong suốt những năm dài bấp bênh sau khi sư Trí Giả qua đời – chính là nơi mà con người nhìn thấy hoa lệ và uy quyền [8].

Mặc dù chưa rõ mục đích của sư Quán Đảnh là gì (nhưng quả thực rất khó tránh để không đi quá xa chủ đề của sư với những ý nghĩa cô đọng được giả định trong khoảng thời gian về sau), đặc biệt với sư Trạm Nhiên (711-782) – là vị tổ thứ chín – như những viên gạch đẹp đẽ đầu tiên bắt đầu công trình dựng lập nên cơ cấu độc lập của truyền thống Thiên Thai. Như chúng ta biết, điều nầy có mặt trong những môi trường, nơi mà sự nối truyền của chư tổ được chấp nhận và dự trù đối với những quyền  hành thuộc tôn giáo. Lấy chỉ điểm từ sư Trạm Nhiên, những nhà phục hưng Thiên Thai Tông vào thời Bắc Tống đã gạn lọc phần tinh túy để có thể đối đầu với những thử thách từ lãnh vực kinh giáo thuộc thời Bắc Tống. Kết quả là một hệ thống trang nghiêm của chín vị tổ sư nối truyền trên vùng Đông độ (東土九祖) ra đời, bắt đầu với Long Thọ Bồ tát, Tuệ Văn, Tuệ Tư, Trí Khải... và vị thứ chín là Trạm Nhiên. Như nhánh chính trong thân cây tiên tổ, hình ảnh chín vị tổ cho thấy một sự trao truyền mối tương quan đến những người đời sau, là những người muốn gìn giữ và tiếp nối giáo pháp Thiên Thai. Nổ lực tiếp tục từ đời nầy sang đời khác phối hợp đầy đủ qua những tác phẩm tôn giáo rất quan trọng trong lịch sử như Zongjian's Orthodox Lineage of the Buddhist Tradition (Shimen zhengton, completed in 1237, XZJ 130) và Zhipan's Comprehensive Chronicle of the Buddhas and Patriarchs (Fozu tongji, C.E. 1269, T no 2035) [9] . Do đó, chúng ta thấy rằng các tập thánh nhân liệt truyện của các chư tổ Thiên Thai Tông lưu truyền từ thế hệ nầy sang thế hệ khác, với những câu chuyện kể lại đưa ra cả nét huyền thoại đối với gia tài chung của giáo pháp Thiên Thai. Tuy nhiên, với hai tác phẩm trên, sự tương hợp với những thừa tiếp có tính cách lịch sử, với tất cả kỳ vọng phổ hóa, rơi ngay vào giữa những gì một bậc Thầy thuộc Thiên Thai Tông là Tứ Minh Tri Lễ (960-1028), tại đạo tràng Diên Khánh lưu lại, được nhìn là sự phục hưng của giáo pháp Thiên Thai vào cuối thế kỷ thứ 12, và thập niên đầu thế kỷ thứ 13.

Qua “sự biểu thị của các khuynh hướng từ nhiều đời trước” như sư Thông Giám nói, tổ Tuệ Văn khơi suối nguồn Thiên Thai, tự nhiên (自然) biết được “tâm của Long Thọ Bồ tát” dù chưa hề có cơ hội “mặt đối mặt”. Trên nền tảng của Đại Trí Độ Luận, và Trung Luận, tổ Tuệ Văn quy về nhất tâm tam quán, và sự đồng nhất của Không, Giả, và Trung, là những giáo lý đã đưa về cho tổ Tuệ Tư dưới hình thức khẩu truyền (口援). Chứng được đạo, tổ Tuệ Tư truyền pháp cho sư Trí Khải, là người ngộ (悟) được giáo nghĩa thậm thâm của kinh Pháp Hoa. Trình bày tư tưởng qua nhiều buổi thuyết giảng, ghi thành tam đại bộ (三大部) của Thiên Thai Tông là Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Văn Cú, tổ Trí Giả mở rộng hai mặt Hành và Giáo, tức quán hành chi chỉ (觀行之旨) và giáo lí chi thuyết (教理之說) của truyền thống Thiên Thai. Được cả hai mặt học rộng và giác ngộ diệu kỳ, sư Quán Đảnh ghi chép những bài pháp của sư Trí Giả, và “kết lại thành những tập luận giải cho đời sau”, trong khi vị tổ thứ 9 là sư Trạm Nhiên “chỉnh đốn lại những chỗ không rõ nghĩa lúc bấy giờ, và khai sáng chánh tông (正宗) cho thế hệ sau” bằng cách viết xuống phần ghi chú (記)rất giá trị của sư đối với các tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải.[10]

Hệ thống truyền thừa hy hữu giữa các vị tổ tiếp tục mở ra những chiều hướng mới lạ, đặc biệt tại Nhật Bản. Và thực vậy, một câu chuyện lạ lùng sẳn sàng chờ để được nghe kể lại về sự tái sinh mà tổ Tuệ Tư và tổ Trí Giả đi qua bởi cái gọi là “bản giác” (hongaku) của truyền thống Tendai (Thiên Thai Nhật Bản) và nhiều trường phái của sư Nhật Liên, chưa kể đến sự nhận diện có mặt từ lâu về sư Shotoku taishi như một hóa thân của tổ Tuệ Tư [11]. Tuy vậy, các huyền thoại về chư tổ vẫn còn trong phạm vi của tông phái mà người đời sau tiếp tục đi theo, tạo nên một tiếng gọi đối với truyền thống trí thức hiện đại của chúng ta ngày nay về chỗ đứng của tổ Tuệ Tư trong Thiên Thai Tông và trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

Kết quả là một khuynh hướng cân phân đặc biệt đặt tổ Tuệ Tư vào chỗ đứng liên quan với những khái niệm và dấu hiệu tương tự như chánh thống của Thiên Thai Tông, một sự quy tụ mà từ đó, đi qua những phát triển và suy luận liên tục trong nhiều thế kỷ – một phương pháp có vẻ trừu tượng nhằm mục đích đặt tôn giả ngay vào liên hệ huyết thống với người môn đồ xuất chúng của tôn giả là sư Trí Khải, cùng với hệ thống tư tưởng của người ấy. Một đầu là tổ Tuệ Văn và mối đạo giao bất tư nghị với Đại Trí Độ Luận của Long Thọ Bồ tát, đầu kia là những dấu hiệu đặc thù như viên đốn chỉ quán, sự hòa nhập giữa tam đế và nhất niệm tam thiên, bố cục của tứ giáo và ngũ thời (với một hệ thống Viên giáo (圓教) nổi bật đưa đạo về một mối của hàng Bồ tát thượng căn), và hẳn nhiên, [cái thấy] thăng hoa đối với kinh Pháp Hoa đến cái gọi là [tu hành] theo Pháp Hoa giải thích những phát huy cực kỳ độc đáo trong hệ thống tư tưởng và thực hành của Phật giáo, không thể chối cãi là một công trình giá trị đáng cho người đời sau noi theo.

Chắc chắn, sự giữ chỗ cho những giới hạn qua lăng kính quy phạm đã đến với chúng ta ngay từ đầu như được nói rộng trong các lối quán sát quan trọng của học giả Thiên Thai Tông Shimaji Daito (d. 1928) thời Minh Trị. Tiết lộ những cố gắng đã qua, song song với dòng lịch sử xã hội, để nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư với những náo động từ cục diện xã hội mà tôn giả phải trải qua, những nghiên cứu của Kawakatsu Yoshio (1982), và Paul Magnin (1979) rất đáng kể [12]. Và thực như vậy, khi con người bắt đầu hướng theo một chân trời khác thì chính những trang sử được ghi xuống cũng phản bội khi kể lại đường rạn nứt trong khối thâm tình sâu xa và trân trọng giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, ngay cả trong những tầng tư liệu có sớm nhất chung quanh Nam Nhạc tôn giả.

Trường hợp này thấy trong “Thuận Tri Duật Nhân” được viết tại Tu Thiền Tự ở núi Thiên Thai về pháp đệ Tín Chiếu, là người cùng theo học với Nam Nhạc Tuệ Tư tại núi Đại Tô, Trí Khải khen ngợi thiền sư Tín Chiếu (信照) “là người tu khổ hạnh và thiền định bậc nhất”[13] [trong hàng môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Trong tương giao qua lại với Mao Xỉ là vị [thượng thư triều đại nhà Trần] hết lòng ủng hộ sư Trí Giả cũng mang theo cùng âm hưởng như lá thư [Mao Xỉ] viết cho sư Trí Khải nhân cơ hội thăm viếng tịnh thất của Nam Nhạc Tuệ Tư trên núi Nam Nhạc chẳng bao lâu sau khi bậc tôn sư qua đời. Ở đây, chúng ta thấy được một tường trình về sự phát huy của đạo tràng được hướng dẫn bởi năng lực thiền định gương mẫu của thiền sư Tín Chiếu; và những dẫn giải của sư Đại Thiện (大膳) về Đại Trí Độ Luận, cách thức “không khác với ngày Nam Nhạc tôn sư còn sống” [14]. Sự phát triển của sư Tín Chiếu tạo được tiếng vang qua sư Trí Khải, được sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên ghi lại. Ở đó, theo sư Quán Đảnh, Nam Nhạc tôn giả từng khen ngợi Trí Khải “trong những người thuyết pháp, ông là bậc nhất” (trong số người này ngụ ý có cả sư Tín Chiếu hoặc thiền lực của sư Tín Chiếu). Phần nói về Thiên Thai Trí Khải trong Cao Tăng Biệt Truyện, sư Đạo Tuyên đưa ra một khía cạnh hoàn toàn khác biệt: nhìn về tài năng của sư Trí Khải, Nam Nhạc Tuệ Tư bị cáo buộc là đã nói rằng mặc dù sư Trí Khải giảng thuyết pháp Phật xuất thần, “sư Tuệ Tư tiếc rằng lực tam muội [của sư Trí Khải] còn non yếu” (T no 2060, 50.564b25-26).

Như vậy, dường như có một khúc quanh khác lạ đối với cái nhìn về dấu tích thánh nhân vào đầu thế kỷ thứ bảy, và bên cạnh khúc quanh này, rất có thể có những lưu ý khác trong cộng đồng [giáo phái].

Nhìn tổng quát thì dường như sư Đạo Tuyên có chút ít tài liệu trực tiếp về thiền sư Tín Chiếu hoặc những nhân vật sinh hoạt trong đạo tràng Nam Nhạc. (Cả hai sư Tín Chiếu và sư Đại Thiện đều không được đưa vào Tục Cao Tăng Truyện). Tuy nhiên, trong phần tiểu sử sư Huệ Siêu (慧超 546-622), chúng ta được nghe tiếng vọng của một di sản khác tìm về nguồn cội sư Tuệ Tư trên non Nam Nhạc. Như sư Trí Khải, sư Huệ Siêu trước nhất đến núi Đại Tô bái sư Tuệ Tư [thọ pháp]. Năm 568 sư theo sư Tuệ Tư về núi Nam Nhạc, và ở lại  cho đến ngày tôn sư qua đời. Theo đường núi Thiên Thai, sư tìm đến Trường An, cư trú trong một túp lều bên thung lũng dưới chân núi Trung An.

Khi triều đình nghe danh tiếng sư liền mời sư về trụ trì tu viện Đại Thiền Định tại Trường An, là một giáo quán dành riêng cho những bậc đạo cao, đức trọng (cũng là nơi sư Đạo Tuyên có liên hệ) [15]. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, sư viện cớ già yếu, trở lại thung lũng, sống đời an cư và truyền giáo pháp cho môn sinh, trong đó có thiền sư Pháp Thành (法誠 hoặc 成).

Cả hai sư Huệ Siêu và sư Pháp Thành đều là những bậc tôn kính kinh Pháp Hoa, và hiển nhiên là những khuôn mặt uy đức trong các nghi thức tôn giáo căn cứ vào kinh điển khắp khu vực Trường An. Điều này có nghĩa rằng bao gồm cả giáo môn thực hành Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư. Theo “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” [do sa môn Huệ Tường ở Lam Cốc soạn vào đời Đường khoảng năm 706 tại Trường An], nội dung nói về sự lưu truyền kinh Pháp Hoa, và những sự linh nghiệm của người tu tập, thọ trì kinh này, thì chính sư Pháp Thành xây dựng Đa Bảo Tự (Prabhutaratna), Pháp Hoa thất, và thiền đường ở thung lũng Latian, ngày ngày tu trì Pháp Hoa sám pháp.[16] Hành giả tìm đến định cư quanh thung lũng, chẳng bao lâu trở thành Ngộ Chân Tự (悟真寺), là một trong những đạo tràng uy tín trong vùng.

Ngoài các sư Huệ Siêu và Pháp Thành, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và quyển nối tiếp là “Pháp Hoa Truyện Kí”, ra đời khoảng mười năm đầu thế kỷ thứ chin, ghi lại những dữ kiện về ba vị môn đồ và hai vị [đời thứ ba] của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tất cả đều từ cách này hoặc cách khác, có liên quan đến sư Tuệ Tư ở Nam Nhạc.[17]

Bốn vị (Đại Thiện, Hữu Dụng, Huệ Trù, Huệ Chánh) được biết có tên trong “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” (南嶽十八高僧傳 ) nhưng rất tiếc không còn lưu truyền, được biên soạn khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, hoặc đầu thế kỷ thứ tám. Như một tác phẩm ghi lại từng môn sinh của sư Tuệ Tư là những người một đời qua lại với núi đồi Nam Nhạc, “Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện” nói về những dấu tích thiêng liêng giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ, khác với sự nối kết mật thiết giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải.[18]

Hẳn nhiên, những điều nói trên không thể chối bỏ sự cống hiến của Thiên Thai Trí Khải [đối với Phật pháp], cũng như phủ nhận sự kết nối giữa sư Tuệ Tư và sư Trí Khải, không nghi ngờ là một sự kiện lớn lao về mặt lịch sử. Nhưng những vết nứt này hẳn đã báo động với chúng ta rằng đã từng có những lối trình bày về Nam Nhạc Tuệ Tư và những di sản của tôn giả trong đời Tùy và Đường, và bên trong những lối trình bày biến dạng này, rất có thể từ những sinh thái khác. Lại nữa, nếu họ đưa ra những sự liên quan cô lập có tính cách mô phạm giữa sư Tuệ Tư và chánh thống Thiên Thai, thì cái vóc dáng ban đầu của Thiên Thai Tông, như một sự nhuận sắc, khó mà tách rời ra khỏi cái quy mô hơn được gọi là “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo”.

Như ngôn ngữ tự ám chỉ, cụm từ “đưa ảnh hưởng Trung Hoa vào Phật giáo” xếp đặt thành câu chuyện “thuộc Phật giáo” tại Trung Quốc lớn như một thiên tường thuật về một tôn giáo từ nước ngoài (với tất cả tánh đồng nhất mà cụm từ ám chỉ) trở thành “Trung Hoa hóa” một cách rốt ráo. Được các giáo sĩ và các nhà dịch thuật từ phương Tây mang đến Trung Quốc, một truyền thống nền tảng Phật giáo Ấn Độ chọn vùng đất mới thuận hòa, và, trong khi giữ tánh thuần khiết như một truyền thống tôn giáo đặc thù, phát triển dưới nhiều hình tướng mới lạ, đầy sáng tạo, xuất sinh, xuyên suốt [như tuyền dũng] từ cội nguồn Ấn Độ và Trung Á, mang theo trên nó những vết tích của một truyền thống tôn giáo thuần “Trung Hoa”. Nếu, như từ trước đến nay, chúng ta nhìn vào các tông phái vững vàng, lâu dài như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, hoặc Thiền Tông như chặng đường cuối của một tiến trình mà từ đó “Phật giáo trở thành thuần túy Trung Hoa”, chúng ta lại đối diện với những vấn đề quy phạm và sự luống cuống về thần quyền như đã nói đến trong phần dấu tích thánh nhân ở trên. Ngoài việc trước khi vẽ ra tiến trình và nhân tố của lịch sử trong một phạm vi rất đỗi gò bó, trơ cứng, và trong nhiều trường hợp theo những tiêu chuẩn tùy tiện, độc đoán, chúng ta lại phải đối diện những việc rất khó khăn khi đưa ra định nghĩa riêng của chúng ta về Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền Tông, chưa kể những gán ghép đặc biệt đánh dấu các tông phái này như “thuần túy Trung Hoa”. Nhưng thêm vào đó, được tạo dựng như sự gặp gỡ giữa một mô hình nguyên khối “Phật giáo Ấn Độ” và một “nền văn hóa [nhuộm màu sắc] tôn giáo của người Trung Quốc”, vấn đề “Trung Hoa hóa” đưa đến một loạt đề tài tổng quát liên quan cách thức chúng ta hình dung về những thay đổi trong lãnh vực tôn giáo, và khối di sản của văn hóa Phật giáo tại Trung Hoa, đặc biệt với phần tham khảo về những biến cố xảy ra vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, và [sự xuất hiện có] tính cách lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Tsukamoto Zenryu viết một luận đề về những sự bài xích Phật giáo cuối thời Bắc Ngụy và Bắc Chu (574-577) đã đưa ra một trong những lối phân tích vững chắc về tri kiến của sư Tuệ Tư, và chỗ đứng của sư trong quá trình thoát thai hùng tráng của Phật giáo vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy. Như Tsukamoto diễn tả, con đường Trung Hoa hóa thoát dần dần ra khỏi khuynh hướng nhìn Ấn Độ và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni – Tsukamoto gọi là “Phật giáo của họ” hoặc “Phật giáo nước ngoài” - đến một sự xoay trở vào bên trong đặt trên thông điệp cứu độ của Đức Phật, riêng đối với Phật giáo Trung Hoa, có ý nghĩa thế nào trong tình huống “ở đây và bây giờ”. Xoay những ẩn dụ từ ngoài vào trong, Tsukamoto cân bằng vòng xoay từ quốc ngoại vào quốc nội này với sự chuyển đổi điển hình trên chính nền tảng chân thực và uy thế thuộc tôn giáo. Cái đã khởi đầu, vào những thập niên đầu thế kỷ thứ sáu với một sự nhấn mạnh thuộc mô phạm được dựng lập kiên cố trên những bản kinh và những phân tích giáo lý (những chú giải, như từ trước, đặc quyền của những truyền thống kinh bản và vai trò trung gian của các bậc thầy người Ấn) dần dà bị bỏ qua để đổi lấy sự nhấn mạnh “thiết thực” trên năng lực tự độ và thực chứng của từng cá nhân.

Như một chứng nhân trong diễn biến lịch sử, Tsukamoto nhìn vào sự điêu tàn của các triều đại từ Bắc chí Nam, cũng như chủ trương khủng bố Phật giáo thời Bắc Chu (574-577). Trong một thế giới đã và đang đương đầu với mức độ leo thang của những suy tàn xã hội, hành động phế bỏ Phật giáo của nhà Chu mang lại, trong những thời kỳ mạnh mẽ nhất, sự bất cân xứng của một truyền thống học thuật tinh tế đã từng an trú trong sự bảo hộ của triều đình và tầng lớp khoa bảng. Giữa những hỗn loạn nối theo nhau, hai cột trụ Phật giáo là sự nhận chân được cái khổ và truy tầm giải thoát nhảy vọt ra khỏi giấy mực, đi thẳng vào đời sống hàng ngày, đối diện với thực trạng xã hội của tầng lớp tu sĩ cũng như cư sĩ, tạo sức mạnh cho một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Trong những chọn lựa khả dĩ nhất về phép ẩn dụ, Tsukamoto đặc biệt nhìn sự đổi hướng văn hóa này như một sự “vứt bỏ” hoặc “giải phóng” từ sự quyến rũ của một “nền Phật giáo Ấn Độ quốc ngoại”[19].

Cùng những tiền đề tương tự, Yuki Reimon đưa ra những phân tích tạo được ảnh hưởng về sự phát sinh của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và đời Đường, mở rộng sự tha hóa từ tinh thần lãnh đạo của “ngoại bang” đến gánh nặng áp đặt từ sự chống trái của kinh điển Phật giáo tràn ngập và thường xuyên tích tụ tại Trung Hoa từ vùng đất phương Tây.

Trường hợp điển hình, sâu đậm nhất là nhận lối trình bày của người Ấn về Bồ tát đạo, nơi mà cứu cánh Bồ đề là con đường trải dài liên tục, ngay cả vô vọng, đi qua những thứ lớp kỷ thuật [điều hành] tâm thức khó suy lường. Sự khủng hoảng vào khoảng năm mươi năm sau cùng của thế kỷ thứ sáu đưa gánh nặng này vào nhu cầu chứng đắc giải thoát tức thời và rõ ràng, một sự tìm cầu không chỉ như những giải pháp hữu hiệu đối với nổi thống khổ của con người, mà chính là sự giải thoát chân thực từ “đạo” như nó là. Ở bên ngoài sự tiến thoái lưỡng nan này là các hình thức tự độ và phổ độ mới lạ của các pháp môn Thiền, Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Tịnh Độ được đánh dấu là “Tân Phật Giáo”[20].

Một sắc thái khác được Ocho Ennichi phân tích thêm vào những sưu khảo về Nam Nhạc Tuệ Tư, gồm lề lối hỗ trợ Phật giáo, hợp đoàn, sắc tộc, và sinh hoạt văn hóa tùy vùng, dưới quy chế Bắc và Nam từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sáu. Như vậy, trong khi miền Nam trưng bày khuynh hướng chú giải kinh điển, những tu viện lớn, những sự hỗ trợ liên tục, vững chắc của triều đình, một tinh thần sáng tạo tương đối nhẹ nhàng bởi sự có mặt của các bậc thầy tổ từ nước ngoài; thì ở phương Bắc tăng đoàn là một đoàn thể tự lập, hầu hết nhấn mạnh sự tu tập trên mỗi cá nhân và đạo hạnh của từng người. Mặc dù có ý nghĩa, những truyền thống chú giải ở phương Bắc (chuyên chú vào Bồ tát đạo) hạn chế bởi sự có mặt liên tục của các bậc thầy từ Ấn Độ, và hoàn toàn dựa vào những luận cứ của người Ấn. Với sự thống nhất thể chế dưới thời nhà Tùy và Đường, hai nền văn hóa Phật giáo này được dung hòa, kết thành chủ đề “Tân Phật Giáo”. Như vậy, trong khi số lớn những cải cách mới khơi động từ phương Bắc, sự hòa nhập của họ đã thành hình rộng rãi [21].

Với những mức độ tinh tế khác nhau, phần lớn một loạt liên hệ và ngụ ý mà Nam Nhạc Tuệ Tư đúc kết, như một vị tổ sư của Thiên Thai Tông, và như một khuôn mặt quan trọng trong sự thành tựu của một nền Phật giáo Trung Hoa tự trị. Câu chuyện chính nó là một thiên hùng ca có tính cách thuyết phục. Và thực vậy, trong phối cảnh Trung Hoa hóa, được thành lập bởi những người như Tsukamoto, với thánh tích học và với những bản văn còn lưu truyền sâu rộng của sư Tuệ Tư, có thể sâu rộng hơn nữa: những năm đầu tiên đã sớm chứng kiến cảnh khủng hoảng của môi sinh và xã hội. Vài năm sau đó, tôn giả quyết định xa nơi chốn ồn náo, tránh vòng vây của chùa cao thầy lớn (kể cả những bậc thầy người Ấn và các người thừa kế họ), là nơi mà tôn giả đã tận mắt chứng kiến những tranh đoạt uy quyền và ảnh hưởng, vây quanh những trung tâm của sức mạnh như trên. Được thúc đẩy bởi sự tìm cầu một phương tiện hữu hiệu khó được để có thể nắm vững được chánh pháp của Phật, là phương thuốc trị bá bệnh vào thời điểm này, sư Tuệ Tư quay sang thiền định và khổ hạnh, và sau những gay go đáng kể, tôn giả nhất thời chứng đạo. Cực kỳ tin tưởng vào cái thấy của mình, tôn giả đọc lại kinh điển, kết hợp trí tuệ của riêng mình vào một pháp môn sống động gọi là “đốn” hoặc không qua “thứ đệ hành” để chứng đắc Bồ đề, tôn giả ghi lại những bước đầu trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Được chào mời như một con đường “giác ngộ thiên phú đi trước nhu cầu tin cậy vào những lời thuyết giảng nghiêm túc được tiếp nhận từ một bậc sư phụ”, pháp môn “không qua thứ đệ” trong kinh Pháp Hoa [mà Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh] dường như đã làm rơi rụng cái ách thống trị của người Ấn về một con đường dẫn đến Bồ đề đã được xây dựng tỉ mỉ; và rao giảng chủ đề thuộc cơ chế “đưa vào sắc thái Trung Hoa” một cách tinh túy như “viên giáo” và “đốn giác” của Thiên Thai, Hoa Nghiêm, và Thiền tông.

Sức thu hút như vậy, sau cùng, thích ứng với sự phát huy có tánh cách lịch sử của sư Tuệ Tư (với tất cả thăng trầm mà chúng ta có thể nghĩ đến), những mưu chước khắt khe, và hàng loạt vai trò được sắp đặt trong cái pháp đã được Trung Hoa hóa. Những phương trình tân tiến đáng nghi ngờ từ những người có nếp sống và đức tin bản xứ, những diễn biến của lịch sử tràn ngập như một cuộc đấu tranh tiến hóa mạnh bạo từ một hệ thống văn hóa nguyên khối, những cách thức giải thích hiện tượng và ý nghĩa của những biến cố lịch sử đến sự tuyệt đối rốt ráo như “mang sắc thái Trung Hoa” - tất cả những điều này đưa ra những vấn đề quan trọng về tư thế ưu tiên trên dấu vết nhân bản, tín ngưỡng, và tiến trình lịch sử mà cái khuôn mẫu “màu sắc Trung Hoa” đã ngầm đưa đến những biến cố vào hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Quốc. Trên nhiều khía cạnh, tình thế này không khác với việc làm tinh sạch thánh tích học và chánh thống quy phạm của Thiên Thai Tông, trả về cho Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải, chỉ như được thực hiện dưới những hình thức phân tích khác mà thôi.

Những biến dạng tôn giáo xảy ra trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy tại Trung Hoa chắc chắn đã vẽ ra một khúc quanh mới trong đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo, ít ra khi so sánh với những hình thức tu tập tại các tu viện Ấn Độ và giáo quán Trung Hoa vào những giai đoạn trước đó. Một loại lịch sử và văn hóa ảo tưởng của một số người học Phật pháp cũng đã có mặt rất lâu trong giai đoạn về sau; nhưng không gì hơn là một “điểm kết thúc” trong sản phẩm văn hóa và ý nghĩa của Phật giáo đang tiếp diễn, hơn là một sự tái lập đạo tràng Thiền tông và Thiên Thai tông vào đời Tống, hoặc một sự phục hồi những phong trào Phật giáo trong giai đoạn hiện đại, mà trong nhiều cách nhìn, khiến việc “đưa màu sắc Trung Hoa [vào Phật giáo]” trở thành một chuẩn mực thả nổi (nếu không phải là lừa dối). Nếu như chúng ta nhìn lại văn hóa và sắc tộc không phải chỉ là hai thực tại “tĩnh” đóng dấu ấn huyền bí vào thân, tâm, và môi trường sinh sống bởi một số ảnh hưởng của lịch sử và kinh tế - sau rốt chúng là vấn đề cơ cấu của con người và của những tác động ngẫu nhiên đầy phức tạp của sự giao lưu – thì những vấn đề quan trọng đặt ra với chính người nào, hoặc chúng ta muốn nói gì khi chúng ta sử dụng những tên gọi nghe thấy khắp nơi như “Phật giáo”, “Phật giáo Ấn Độ” hoặc “Phật giáo Trung Hoa”, chưa nói đến sự lắp ráp những tương tác của lịch sử đưa vào trong một lối về duy nhất là “thấm nhuần màu sắc Trung Hoa”. Sự thiếu sót dễ nhìn thấy từ những mẩu chuyện thuật lại này là những đặc điểm của môi trường vật chất, đoàn thể, ngôn ngữ, và văn hóa thực dụng, là những cái tựu hình không những từ các giáo sĩ Ấn Độ và Trung Á, là những người đã đưa đường lối tư tưởng và hành trì của Phật giáo vào Trung Hoa, mà còn từ những cá nhân và cộng đồng đa dạng ở Trung Hoa, là những Phật tử, tiếp nhận và tạo dựng đời sống của riêng họ chung quanh những lời giảng thuyết của họ. Tóm lại, bất cứ những phân biệt phát sinh qua nhãn hiệu tôn giáo (“Phật giáo”) hoặc sắc tộc (“Ấn Độ”, “Trung Hoa”) như là những tác động tùy thuộc có tính cách lịch sử, từ sự biểu hiện trong một lãnh vực cực kỳ sắc thái và đa dạng của những sự chuyển đổi tùy tiện rời rạc, và thực trạng xã hội, “Phật tử” cũng như “ngoại đạo”. Và hoàn cảnh, môi trường, và tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả xác định rõ ràng điều này.

Những phát triển gần đây trong cái học về những những bản kinh tìm được tại Đôn Hoàng nối kết với những chú giải theo Địa luận vào khoảng giữa và cuối thế kỷ thứ sáu chứng kiến một truyền thống phổ cập chính xác nhất, và qua nhiều tương quan, về sự phân tích tri thức ở phương Bắc Trung Hoa. Mặc dù các hệ thống chú giải này đón nhận những bản dịch mới nhất, và những sự hòa hợp của các học thuyết được giới thiệu bởi những vị như Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) (đáng chú ý là Thập Địa Kinh Luận [Dasabhumika] của tôn giả Thế Thân [Vasubandhu]), từ đó xuất phát tánh chất khách quan của Địa luận, những hợp đề mở rộng vượt trội, ngay cả trình bày được một sự quen thuộc của những kế hoạch phân chia giáo lý mà đến ngày nay cho rằng là sự lưu giữ của hệ thống chú giải phương Nam Trung Hoa. Không chỉ những hệ thống này ảnh hưởng sâu rộng đến sự phát triển thiền định trong vùng, là cái đưa ra khái niệm sai lạc rằng tập tục định thiền tạo nên chính nó trong một phạm vi cách biệt với sự thâm cứu kinh điển, nhưng chúng ta biết rõ rằng sự kiện này trở thành một động lực [thúc giục] sự dung hợp [giữa giáo và hành ] được thành tựu, như học thuyết của Thiên Thai Trí Khải.[22]

Nhìn khác đi một chút, những khuynh hướng quán chiếu chính ở thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, một con số vượt bậc chú trọng vào những danh tăng ngoại quốc như Tổ Bồ Đề Đạt Ma, sư Lặc Na Ma Đề, và sư Phật Đà, đã mang theo sự cam kết vào truyền thống khổ hạnh của Ấn Độ, thâm sâu hơn những điều đã nói ở trên, chưa kể sự mong cầu thần thông, là việc dường như ít gợi cảm hứng đối với người bản xứ điển hình Trung Quốc như với các tăng sĩ ngoại quốc mang đầy năng lực pháp thuật.[23] Chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã từng đặc biệt chú ý đến những nhân vật Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) và Tát-bà-đa-luân (Sadaprarudita), là những bậc thượng thủ trong kinh Đại Bát Nhã.  Mặc dù chúng ta có thể nghĩ về chư vị như những sản phẩm thuần túy thuộc văn học, nhưng họ không kém phần chân thực đối với Tuệ Tư tôn giả.[24]  Ngay cả tấm lòng bất an đối với thời mạt pháp dường như lộ bày gốc rễ trong kho tàng kinh điển mới như Nguyệt Tạng Kinh (Candragarbha Sutra), và phần phụ lục liên hệ đến Đại Tập Kinh (Mahasamnipata) được sư Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas) giới thiệu chỉ trong vài năm trước khi xảy ra biến cố phế bỏ Phật giáo vào thời Bắc Chu.[25]

Như Yuki Reimon đã quan sát nhiều thập niên qua, những bản văn trong các giai đoạn (gồm cả thời đại của sư Tuệ Tư) thực sự chuyên chở được ý nghĩa vi tế của nỗi thống khổ trên phạm vi tuyệt đối, và sự phức tạp của các nguồn tư liệu đã thách thức ý định của người Phật tử trong việc theo đuổi thông điệp của Đức Phật. Cũng không khác, sự tỉnh giác và băn khoăn về nguồn gốc lịch sử của Phật pháp dường như là một phần của phối cảnh đầu tiên, như chúng ta sẽ thấy từ những lưu ý tỉ mỉ đối với xuất xứ và bản dịch của những bộ kinh cụ thể, bởi những người viết lời tựa bản kinh được dịch, người soạn thư tịch Phật giáo, và ngay cả những nhà chú giải kinh điển. Và ở đó, người ta có thể cảm nhận được niềm tin khó lay chuyển về cái Một của pháp Phật – là cái duy nhất ẩn dưới nhiều hình tướng, chờ đúng thời hiển lộ. Tuy vậy, không có một nơi nào, ít ra theo kiến thức của tôi (Stevenson), mà chúng ta có thể tìm được bằng chứng về sự không hợp hòa hoặc đơn phương, hoặc lan rộng, trong những cái nguyên bổn “từ bên ngoài” của Đức Phật [được ghi lại trong những] xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu [tại Trung Hoa], chưa nói đến sự phát tán một cách tích cực truyền thống “Ấn Độ” đang gia tăng, và thay vào cái gọi là “Trung Hoa hóa Phật giáo”.

Đề tài dường như nổi bật nhất về khẩu và ý lại không phải là một sự đối đầu về văn hóa dân tộc, và sẽ đến chỗ tự trị “theo bản sắc Trung Hoa”, nhưng là một [nền móng] chánh thống và đầy uy tín thuộc tôn giáo trong cái nghĩa căn bản nhất của chúng, hẳn nhiên với tất cả sự chia chẻ của xã hội mà những liên quan có thể tiếp diễn. Một sự ưu tiên, hơn là một sự nghiêm khắc, đã vạch đường phân chia giữa Trung Quốc và các vùng đất hoang dã bên ngoài, Bắc hoặc Nam, chủ trương theo kinh bản hoặc hành thiền, vấn đề như vậy dường như là một vấn đề của thẩm quyền tôn giáo chánh thống cùng có mặt để tạo nên vóc dáng cho những cơ cấu khác nhau, những dáng vẻ của họ thương lượng trong tương quan biểu hiện và trong tương tác của ngôn từ, không phải trong ý hướng bài ngoại. Hơn thế nữa, những thương lượng này xảy ra “giữa những người Phật tử Trung Hoa, trên đất Trung Hoa, và với ngôn ngữ Trung Hoa”, như người đồng sự thích ứng hơn là giữa một “vương quốc trọng tâm” và những vị thánh vương của Khổng Phu Tử từ thuở xa xưa, nơi phát sinh ra nhiều ẩn dụ về “Hán tộc”.[26]

Trong khi Đức Thích Ca Mâu Ni Phật đản sinh, chuyển pháp luân, và nhập diệt trên vùng đất Ấn xa lạ, những dấu vết về sự có mặt của một vị Phật, và của những vị cổ Phật, thường được nhắc đến từ nhiều quốc gia xa xôi, gồm cả Trung Hoa. Ngay cả với sự vắng bóng Đức Thích Ca, và khoảng không giả tạm “giữa hai vị Phật trong thế giới ta bà”, thì khung cảnh và vũ trụ này nói chung cũng đầy đủ các Bồ tát [đang hành Bồ tát đạo] và [vô số] chư Phật, là những bậc đầy từ bi, sẳn sàng đưa tín chúng về chỗ giải thoát, hoặc trong đời này, hoặc trong đời sau (thời đại của Phật Di Lặc như từng được nói đến), hoặc tái sinh nơi Phật độ. Thực vậy, thành ngữ này, được quảng bá sâu rộng trong thế giới Phật giáo, bằng mọi cách, thời gian, không gian. Văn hóa có thể đổ vỡ, truyền thống có thể phục hưng; và Đức Phật là người “đưa [chúng sinh] về nhà”. Cũng có thể là một cuộc lữ hành sang đất Ấn, và tu học dưới chân các bậc sư trưởng; cũng có thể dưới hình thức thông đạt và phân định kinh và lời của Đức Phật (như phán giáo), những tham vấn chư Phật và chư Bồ tát thường trụ liên quan đến sức định và lòng sùng kính, ngay cả sự giác ngộ về cái vô tướng, vô thời của Phật tánh.

Tất cả những điều trên là các phương pháp quen thuộc được Phật tử sử dụng tại Trung Hoa, có khi là sự cạnh tranh uy thế, nhưng hầu như luôn luôn đan vào nhau. Nhưng ý niệm về sự khác biệt đối với sắc tộc trong tăng đoàn thì không chống trái nhau, nhưng lại sinh ra sự hòa hợp mới, trước hết và trên hết, như pháp chân chánh của Phật, và không phải là chủ ý “sửa chữa” những hình thái của Ấn Độ cho phù hợp với cảm nhận theo sắc tộc Trung Quốc, tuy nhiên, đây lại là điều có thể được nhìn nhận.

Định lại cách thức tiếp cận của chúng ta một cách thích hợp, một phương pháp có thể nghiêng về mặt lịch sử cụ thể của cơ cấu thực hành và thu thập trong lãnh vực văn hóa, tập đoàn, và sự biểu thị liên quan đến những khác biệt trong chú giải hoặc (quán chiếu), như lộ bày trong vòng [tương quan] giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và môn đồ. Thí dụ, khi sư Tuệ Tư dùng những ẩn dụ như “văn tự luận sư” (文字論師), và “ác thiền sư” (惡禪師). Trong cách nào những những sự ám chỉ phức tạp và nguồn tài liệu rời rạc mà những ý nghĩa này đưa theo, và hữu hiệu đến mức nào?. Nói một cách cụ thể, làm thế nào để vào được thực trạng của trí tuệ trong bản kinh, giảng (講), học (學), quán (觀), xác nhận được những hiện trạng tri thức như giác (覺), khai ngộ (開悟), và chứng (證)?.

Như những phương cách biểu hiện văn hóa và nghị luận, trong lãnh vực cụ thể nào những chủ đề khai triển, những phương thức đào tạo, quy luật văn hóa được viện dẫn, thể loại xã hội chịu ảnh hưởng, và mang theo những gì từ bên ngoài?. Và sau cùng, như thế nào, những sắc thái như trên nói với chúng ta về tập đoàn Phật giáo và những hoán chuyển rộng lớn hơn trong tư duy và thực hành trong Phật giáo, giữ chỗ đứng trong hai thế kỷ thứ sáu và thứ bảy?.

Cũng như vậy, những câu hỏi loại này cũng rất cần vì chúng ta đôi khi nhạy cảm khi đưa ra giả định về một bản kinh văn, sự tu tập, sự chứng nghiệm, mà chúng ta, như những học giả hiện đại (hoặc có trường hợp là những tác giả kinh luận sau này mà chúng ta thường dẫn chứng) đưa ra cái học rời rạc trong thời xa xưa ở Trung Hoa. Những đột phá của lịch sử đi vào trong sự tựu hình của các khuynh hướng tri thức hiện nay của chúng ta trên tín ngưỡng Trung Hoa và Phật giáo Trung Hoa đưa ra, thí dụ, vấn đề đưa vào sắc thái Trung Hoa chính nó mang theo những luận cứ về quốc gia, những tham cứu về các nền văn hóa, tôn giáo, và mối tương quan giữa bản văn và ý nghĩa văn hóa là những điều cụ thể đối với môi trường trí thức xuyên qua văn từ, phát sinh từ sự tương tác theo quy luật giữa Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây phương cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.[27]

Tương tự như trên, rất hiển nhiên rằng (sự bất đồng điệu trong phần trình bày về dấu tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như đã nói ở trên) đưa ra những phát triển của Phật giáo vào giai đoạn cuối thời Nam Bắc triều, những tác giả đầu nhà Đường đề nghị một loạt giới hạn không khác nhau. Viết cho hàng độc giả bị vây phủ bởi cái vị thế mong manh mà giới giáo sĩ Phật giáo đối diện trong tình hình thống nhất của nhà Tùy và Đường, sự hòa hợp lịch sử tìm thấy [trong các bản văn] giống như của sư Đạo Tuyên, sư Cát Tạng, sư PhápTạng, ngoài sư Quán Đảnh ra, mang theo sự cam kết mà giới trí thức gần đây cho thấy những vấn đề trầm trọng đối với cái hiểu về sự phát triển của Phật giáo vào những thế kỷ trước sự kiện này.

Như đã nói, những ghi chú về Nam Nhạc Tuệ Tư và tác phẩm của tôn giả trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên: “Trước đây, sự nhấn mạnh trên lý kinh là phương pháp đến với pháp Phật được ưa chuộng ở Jiangzuo (miền Nam Trung Hoa).

Đến khi sư Tuệ Tư du nhập phương Nam thì thiền định và trí tuệ (đạt được từ cái học qua kinh điển) được xem là một cặp [dung hợp]”[28]. Những lối nhìn tương tự xuất hiện trong những bản văn đúc kết về pháp thiền vào thời Nam Bắc triều, bao gồm đề mục nói về thánh tích của các thiền giả trong “Tục Cao Tăng Truyện”, trở lại với sự tán thán “phương pháp đầy đủ của Nam Nhạc tôn giả đối với việc học hỏi giáo lý và thực hành thiền định”. Những lối trình bày ở đây, cũng như ở các chỗ khác, giống như được góp nhặt từ các tác giả thời sư Đạo Tuyên dùng như những điểm khởi hành trong việc tạo dựng những khác biệt văn hóa đặc thù của Phật giáo trong hai miền Bắc và Nam suốt thời gian đầu thời Trung cổ. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng sư Đạo Tuyên, trong cùng một bản văn, đã huy động những ẩn dụ để gắn liền những phê bình nói trên về những sai lầm trong lãnh vực tôn giáo vào thời đại của sư, và đưa quan điểm của mình về một sự hợp nhất thích ứng giữa giáo lý và hành thiền, sự phù hợp trong việc đưa vào cách phân định này là một cái hiểu được phân tích đối với sư Tuệ Tư và môi trường của tôn giả mà  thế kỷ trước đó đã trở thành một mối quan tâm.[29]

Không cần phải nói rằng cách cấu tạo một bản văn trong lãnh vực văn hóa trong tiến trình xã hội phức tạp cho thấy đời sống của sư Tuệ Tư và môn sinh của tôn giả vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa không phải là dự án có thể điều hành trong một khóa học đơn giản, ít nhất là luận về tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Hơn nữa, đây là đề tài đòi hỏi sự phối hợp và duy trì công sức và kỷ luật. Sự xâm nhập khiêm tốn này đến với Nam Nhạc Tuệ Tư qua nhiều giới hạn cùng số nợ tri thức đã vay từ nhiều thế kỷ đối với sư Tuệ Tư và thời đại của sư, xin được xem như một bước khiêm cung về hướng ấy.

---o0o---

1.2 Nam Nhạc Tuệ Tư trong thánh tích học Phật giáo Trung Quốc

“Nam Nhạc Tuệ Tư Lập Thệ Nguyện Văn” được thuyết ra bởi [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư là một tác phẩm thường đuợc hiểu là do tôn giả sáng tác trong thời gian tạo bản in chữ mạ vàng kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa vào năm 559, đưa ra sự đúc kết đầu tiên về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời của tôn giả.

Trong khi “Lập Thệ Nguyện Văn” được ca ngợi là một trong những tác phẩm sớm nhất và đáng tin cậy nhất về các hoạt động của tôn giả thì tính cách xác thực của một phần lớn bản văn từ lâu đã là điểm tranh cãi. Một khí chất nào đó trong tự truyện nầy đánh dấu tác phẩm trở nên một trong nhiều chương mục có vấn đề [cần làm sáng tỏ] (sẽ được giải thích ở phần sau). Tuy nhiên, chi tiết về địa lý dường như nổi bật điểm thời gian chính xác, trong khi các sự kiện chính thực phù hợp với các dữ kiện được ghi lại trước đó trong hồ sơ của tôn giả, điều này cho thấy tác giả đã có một sự gần gủi với cuộc sống của sư Tuệ Tư, dù rằng [những câu chuyện] không phải chính từ tôn giả [đưa ra]. Ngoài “Lập Thệ Nguyện Văn” và các khoản được ghi lại trong những tư liệu của Thiên Thai Tông như “Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện” của sư Quán Đảnh, và lời tựa trong “Maha Chỉ Quán”, qua những xuất xứ quan trọng khác, thực sự, tư liệu quan trọng đối với tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là tập sách “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (năm 645), ghi lại những dấu vết của các bậc thánh nhân. Thứ hai là phần nói vắn tắt về công cuộc hoằng pháp của Nam Nhạc tôn giả được sư Đạo Tuyên ghi chép trong “Đại Đường Nội Điển Lục” (năm 664).[30]

Tiết mục cốt lõi từ những xuất xứ sớm có từ nhiều tài liệu ghi chép dấu tích thánh nhân chẳng bao lâu sau đời Đường, bao gồm một bảng tóm tắt về cuộc sống của Nam Nhạc tôn giả từ bài bình luận của sư Trạm Nhiên (711-782) đến tác phẩm Maha Chỉ Quán, cùng những đề mục ngắn trong “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký”, hai bản văn giản lược kinh Pháp Hoa sưu tập được từ Trường An cùng thời gian.[31]

Ngoài ra, chỉ vào đời Tống chúng ta lại có thể thấy được những tập thánh nhân liệt truyện đầy đủ chi tiết về Tuệ Tư tôn giả. Phần lớn trong số này từ lịch sử giáo phái Thiên Thai và Thiền theo thời kỳ, Phật Tổ Thống Kỷ của sư Chí Bàn, và “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” của sư Đạo Tuyên là hai ví dụ điển hình.[32] Ngoại trừ những biến cố thấy rõ về sau – như trường hợp các pháp thoại giữa Nam Nhạc tôn giả và các đạo sĩ Lão giáo về sự quản thủ núi Nam Nhạc được sư Chí Bàn và sư Thông Giám ghi lại trong hai bộ sưu tập của Thiên Thai Tông về kinh Pháp Hoa – tất cả các thánh điển, bắt đầu với sư Trạm Nhiên và hai bộ Pháp Hoa, phần lớn tư liệu ghi lại từ các sư Đạo Tuyên và Quán Đảnh, hoặc từ những văn bản đời Tống, hoặc từ “Lập Thệ Nguyên Văn” của tôn giả Tuệ Tư.

Những màu sắc và cách dùng chữ [trong bản văn cũ] được thay đổi theo hoàn cảnh và môi trường mô phạm chung quanh.

Trong “Nội Điển Lục”, sư Đạo Tuyên ghi rằng Thiên Thai Trí Khải là tác giả tập “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện”, giống như sư Quán Đảnh về sau cũng đã đưa về cho Trí Giả, và viết về sự ra đời của tác phẩm nầy trong một bài tựa.[33] Trong lá thư cuối cùng nổi tiếng mà Thiên Thai Trí Khải viết cho Dương Quảng chẳng bao lâu trước khi sư qua đời vào năm 597, than rằng chính mình vẫn chưa dựng được một tấm bia tưởng niệm bậc tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Dường như địa điểm [dựng bia] mà Trí Giả nghĩ đến chính là đỉnh Nam Nhạc. Để đáp ứng, Dương Quảng cam kết sẽ hoàn thành dự án. Một viên chức nhà Tùy tên là Liu Guyan (cũng là một giáo dân và là đệ tử thân cận của sư Trí Giả) được chỉ định viết lời tựa, trong khi tự Dương Quảng đồng ý kết luận phần tán thán; người đọc cho rằng phần thân bài dựa trên “Nam Nhạc Thiền Sư Biệt Truyện” (T no. 1934, 46.811a22-24) của Thiên Thai Trí Khải.

Một tác phẩm mang tựa đề nầy nhưng không rõ do ai biên soạn có trong danh sách các văn bản do vị Tổ Thiên Thai Tông tại Nhật Bản là sư Tối Trừng (767-822) tìm được tại Taizhou vào năm 805 [34]; và Enchin, qua một chuyến hành hương tương tự về Trung Quốc sau nhiều thập niên, đã tìm được bản khắc chữ về Nam Nhạc Đại Sư được ghi là do Vương Tức Thân (Wang Jishen) biên soạn tại Hàng Châu vào đời nhà Tùy[35]. Như vậy, một (hoặc nhiều tác phẩm) chứa đựng những mô tả về Tuệ Tư tôn giả như trong tập “Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện” hẳn đã được lưu hành vào đời nhà Tùy và đầu nhà Đường. Điều đáng tiếc là cả tập Nam Nhạc Tuệ Tư Biệt Truyện, và bản khắc chữ cũng đã thất truyền, không còn tồn tại đến ngày nay. Hoặc sư Đạo Tuyên, hoặc sư Quán Đảnh sau đó tìm được xuất xứ – hoặc là có những chọn lựa khác – chúng ta chưa thể khẳng định được. Tuy nhiên, sự khác biệt rõ ràng giữa lối trình bày của sư Đạo Tuyên và những điều thấy được qua “Lập Thệ Nguyên Văn” của Nam Nhạc tôn giả, và qua những bài viết của sư Quán Đảnh cảnh giác chúng ta một điểm đơn giản nhưng quan trọng đã nêu ra ở trên. Lối trình bày đã thay đổi, và những thay đổi đó có tác động đặc biệt, nhắm thẳng vào các nhà biên soạn và phạm vi diễn đạt trực tiếp của họ.

Chi tiết về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư có sẵn từ nhiều ấn phẩm hiện nay, nên không cần phải lập lại chi tiết ở đây[36]. Tuy nhiên, vì muốn cung cấp những sự lợi ích có tính cách lịch sử và phân tích cho các cuộc thảo luận về “An Lạc Hạnh Nghĩa” và các tác phẩm có liên quan khác của tôn giả, một vài nhận xét đưa ra, đặc biệt khi có liên hệ đến các chủ đề thuộc thánh tích đã hình thành để giữ vững những sự chú giải về con người và tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Nam Nhạc Tuệ Tư sinh năm 515 ở Vũ Tân (ngày nay là Shangcai County, tỉnh Hà Nam, nằm trên một nhánh phía Bắc của sông Hoài), năm đầu tiên triều đại vua Vũ, nhà Nam Lương. Tôn giả qua đời trong núi Nam Nhạc (tỉnh Hồ Nam) vào năm 577, thọ 62 tưổi. Đạo nghiệp của tôn giả về mặt địa lý trải dài từ Tung sơn và bờ Nam của sông Hoàng Hà xuống tỉnh Hồ Nam, mở rộng qua cả hai miền Bắc và Nam Trung Quốc. Theo lịch sử kéo dài sự phân chia của nước Ngụy thành hai vùng Đông (534-550) và Tây Ngụy (534-556), và tiếp những đời sau, Bắc Tề (550-577) và Bắc Chu (557-581), cùng với sự sụp đổ của Nam Lương (502-549) do sự nổi dậy của Hầu Cảnh và sự hưng khởi nhanh chóng của nhà Trần (557-589)[37]. Những năm cuối đời của sư Tuệ Tư trên đỉnh Nam Nhạc, phía Nam tỉnh Hồ Nam, song song với các cuộc bách hại tàn phá Phật giáo của  vua Vũ triều đại Bắc Chu, và những sự phát triển báo trước sự thống nhất Bắc và Nam của triều đại nhà Tùy một thập niên sau đó.

Ngoài ngày qua đời của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên chỉ ghi lại hai ngày: thứ nhất (đã được Chen Yinke và những người khác sửa lại) là ý của riêng tôn giả, khoảng năm 552, rời phương Bắc về ẩn cư ở phương Nam; thứ hai, rời núi Đại Tô đi về Nam Nhạc ở Quảng Châu năm 568. Tất cả những thời điểm khác đều dựa vào “Lập Thệ Nguyện Văn” của tôn giả. Đạo nghiệp của tôn giả thường được chia thành ba giai đoạn chính. Mặc dù những sự phân chia giai đoạn giữa các học giả có khác nhau, khoảng thời gian từ năm 515-548 từ khi tôn giả rời bỏ quê nhà vào lứa tuối 14 (theo phép tính của Tây phương) chính thức thọ giới (khoảng năm 534, 19 tuổi), thọ pháp với nhiều thiền sư vùng đất phương Bắc Hà Nam, đến khi chứng đạo dưới tòa của tôn giả Tuệ Văn. Đúc kết với sự thực chứng những dòng thiền rực rỡ tại phương Bắc, quay lại khai mở [con đường] giáo hóa đúng nghĩa của một bậc tôn sư theo ý sư Tuệ Tư.

Giai đoạn thứ hai, vào khoảng năm 548-552, bắt đầu với kinh nghiệm đầu tiên của bạo lực (mạng sống của tôn giả bị mưu hại) với bàn tay của nhóm tăng ni Phật giáo bị khích động vì những lời giảng thuyết công khai của tôn giả, một lần xảy ra ở Duyện Châu vào năm 548 (33 tuổi), dọc theo biên giới giữa các tỉnh Hà Nam và Sơn Đông ngày nay. Tiếp theo thời gian ba năm tạm trú tại Tín Châu (Xinzhou) miền trung Hà Nam (và giai đoạn ngắn sống tại Lương châu, phía Bắc Hà Nam, đến khi tôn giả quyết định rời miền Bắc Trung Hoa[38] đi về núi Nam Nhạc vào năm 552 (38 tuổi); cuối cùng trong mười lăm năm (553-568) khi cuộc chiến giữa Bắc Tề và những người trung thành với Nam Lương, và sự nổi dậy của nhà Trần, khiến tôn giả phải tạm thời dừng bước tại vùng đất Quảng Châu. Trong thời gian tại Quảng Châu này, Nam Nhạc Tuệ Tư không những chỉ phải đối diện với những cuộc tấn công từ các tăng sĩ Phật giáo đối nghịch, như được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, nhưng cũng thu hút nhiều người theo học xuất sắc, gồm có các sư Trí Khải, Tín Chiếu, và Huệ Siêu. Giai đoạn thứ ba và cuối cùng, kéo dài từ năm 568 đến năm 577, là năm cuối đời, ghi dấu thời gian tôn giả cư trú trên núi Nam Nhạc, với một chuyến viếng thăm Kim Lăng, kinh đô nhà Trần vào khoảng năm 569.

Những âm mưu trong cung điện, những cuộc ám sát, và những thay đổi thể chế của hai miền Bắc và Nam có thể nhiều hơn tin đồn về sư Tuệ Tư. Tuy nhiên, hoàn cảnh địa thế của những năm còn là một nhà sư trẻ, và tấm lòng hoằng hóa thường xuyên đưa tôn giả đến chỗ đối mặt với những thay đổi sức mạnh chính trị trong vùng, đặc biệt với cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa Đông Ngụy, Nam Lương, và người kế nhiệm (gồm có kẻ phản bội là tướng Hầu Cảnh) trong việc kiểm soát Hà Nam, và tiến về phương Nam.

Một cuộc đụng độ của các lãnh vực, đủ các loại, cũng là một điệp khúc phổ biến trong đời sống tôn giáo của Nam Nhạc Tuệ Tư, một tình hình có thể đưa đến những lượn sóng mới trong phong trào chú giải và quán chiếu dưới những hình thức của Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci), Lặc na ma đề (Ratnamarti), và Phật Đà Phiến Đa, nhiều người trong số này thu hút sự chú ý của tầng lớp quý tộc vùng Đông Ngụy và Bắc Tề. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đến Quảng Châu năm 552, có thể rằng tôn giả ngoài việc phải đối mặt với nhóm tăng sĩ từ phương Bắc lánh nạn như chính tôn giả, còn có hàng giáo sĩ địa phương cũng như những nhà chú giải cổ văn di tản từ Nam Lương, tất cả những người này đều cảm thấy phải tìm được chỗ đứng của chính họ trong một thế giới đang quay cuồng trong hiểm họa. Trong tình thế này, không khó để tưởng tượng rằng đó là một môi trường in đậm nét đối với tôn giả, nuôi dưỡng các loại “khủng hoảng tâm lý” và “năng lượng thực dụng”, theo các học giả hiện đại, đã báo trước [sự có mặt] của một “Tân Phật Giáo” vào đời Tùy và Đường.

---o0o---

Giai đoạn thâm cứu và đạt đạo của Nam Nhạc Tuệ Tư

Theo sư Đạo Tuyên, những năm đầu tiên, sau khi rời bỏ đời sống thế tục vào lứa tuối 14, Nam Nhạc tôn giả không dừng cung kính đọc tụng kinh điển Đại thừa khi còn ẩn cư trong một nơi hoang vắng – tổng cộng ba mươi quyển, với sự quan tâm đặc biệt về kinh Pháp Hoa. Lòng sùng kính kinh điển, đặt nặng trên bản kinh Pháp Hoa, được nói đến trong tất cả những các tập ghi chú tiểu sử thánh nhân có sớm nhất về tôn giả, và cả trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Tuy nhiên, ngoài ảnh hưởng sâu đậm của kinh Đại Bát Nhã được thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”, ảnh hưởng nầy cũng thấy trong Biệt Truyện của sư Quán Đảnh, và nhiều tác phẩm quan trọng khác của Nam Nhạc tôn giả. Kết quả từ đạo hạnh sùng kính, được kể lại là tôn giả đã chứng nghiệm vô số điềm lành, cả những giấc mộng được các vị thánh tăng truyền giới, được thấy Đức Phật A Di Đà, Đức Phật Di Lặc, (có chỗ ghi) được Đức Thích Ca Mâu Ni thuyết pháp, và biết được ba kiếp đã qua.

Điều hy hữu là sư Đạo Tuyên có ghi lại một giấc mộng của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong đó tôn giả thấy chính mình có mặt trong pháp hội Long Hoa do Đức Phật Di Lặc chủ trương. Rơi nước mắt với những huyền khải này, tôn giả vui mừng biết rằng đã “tiếp nhận được kinh Pháp Hoa”, và thấy được Đức Phật Di Lặc trong thời mạt pháp (末法) [39]. Những đoạn văn mang theo nỗi ưu tư thời thế gia tăng, xưa nay vẫn vậy, với cái nhìn về thời mạt pháp và thời đại của bóng tối “giữa hai vị Phật”. Một cách ý nghĩa, danh từ “mạt pháp” - đặc biệt với nghĩa phân nhánh được giả định ở đây – tự nó trở nên xa lạ với các tác phẩm lớn của Nam Nhạc Tuệ Tư, ngoại trừ lời tựa còn hồ nghi được ghi lại trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Trong thánh nhân liệt truyện của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện”, và “Pháp Hoa Truyện Ký” không thấy ghi thời điểm, hoặc ghi việc tôn giả thấy được pháp hội tương lai của Phật Di Lặc. Ngoài sư Đạo Tuyên, chúng tôi cũng không thấy có đề cập đến Phật A Di Đà.

Thay cho những chủ đề này, sư Trạm Nhiên trong “Pháp Hoa Truyện Ký” nhấn mạnh về sự ứng hiện của Bồ tát Phổ Hiền: sự ứng hiện của Ngài từ lòng sùng kính của Nam Nhạc tôn giả đối với kinh Pháp Hoa, Bồ tát Phổ Hiền xuất hiện trước sư Tuệ Tư, xoa đỉnh đầu sư, và giúp sư thâm nhập những đoạn kinh mà trước đó sư chưa thể hiểu rốt ráo được [40]. Các đoạn văn ghi lại sự tôn kính đối với Bồ tát Phổ Hiền, như trong phẩm Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa, và như chúng ta sẽ thường thấy trong các tập sách ghi về dấu tích thánh nhân của Thiên Thai Tông về sau, đặc biệt liên quan với Pháp Hoa sám pháp / thiền định. Đây là vấn đề thứ nhất trong số các vấn đề tương phản mà chúng ta tìm thấy trong các tài liệu khác về Nam Nhạc Tuệ Tư.

Nếu phần tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” đáng tin cậy thì ở tuổi 19 (năm 534) tôn giả đã đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong đời, khi "chứng kiến sự vô thường của thế giới và thấy người và vật bị diệt vong ", những kinh nghiệm này đã kết tủa thành “đại nguyện cứu độ vô biên chúng sinh của một vị Phật” [41]. Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng từ đó tôn giả “đi qua nhiều nơi thuộc Bắc Tề, nghiên cứu pháp Đại thừa với nhiều bậc thiền sư khả kính, liên tục tham dự các buổi thiền hành trong rừng vắng. Từ 20 đến 38 tuổi, tôi luôn ở Hà Nam, nơi mà tôi theo đuổi nghiên cứu và thực hành pháp Đại thừa. Tôi tham bái các đại thiền sư, tham vấn đó đây, không định cư bất cứ nơi nào.” (T no. 1963, 46.787b1-3)

Chính sư Đạo Tuyên không ghi rõ về các chuỗi sự kiện, ngoại trừ việc Nam Nhạc Tuệ Tư chú tâm đến việc thực hành thiền. Làm nổi bật sự tách biệt đối với việc sư Tuệ Tư chuyên chú tụng đọc kinh điển thuở trước, sư Đạo Tuyên cho rằng tôn giả quay sang pháp thiền như một quyết định khi gặp được bản “Diệu Thắng Định Kinh”, là một bản kinh ngụy tác mà người sau cho rằng đã được viết ra tại Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu. Mặc dù qua sự tham chiếu Tứ Niệm Trụ (smrtupasthana), tứ thiền, tánh Không, trên toàn bộ kinh điển không thuyết giảng nhiều về mặt thực hành. Điểm chính là giới thiệu pháp tĩnh lự và pháp tu khổ hạnh như nền tảng – một nền tảng dị thường, như nó là, của Bồ đề và bốn quả thánh như những dấu hiệu của “diệu pháp”. Thông điệp này lần lượt phát triển chống lại bối cảnh suy thoái của xã hội và tín ngưỡng, được nhắc đến qua lược đồ về ba tiến trình của Phật pháp[42].

Được trình bày trong phần kết thúc của “Diệu Thắng Định Kinh”, tầm nhìn này có dạng của một lực hấp dẫn đảo ngược đối với "ác pháp" (惡法), "ác hạnh", và "ác niệm" theo với sự tỉnh thức về di bảo của Phật. Qua khoảng một ngàn ba trăm năm sau, phác họa qua năm giai đoạn [43], câu chuyện chính nó được sắp xếp bao quanh những tương phản giữa sự uyên bác của học thuật và tập quán thiền định. Khi người Phật tử bỏ nếp tu khổ hạnh thay vào đó cái học kinh viện, xây dựng đền thờ, và mưu cầu lợi dưỡng từ những nghi thức tế tự giữa công chúng, số người chứng thánh đạo trên thế gian cũng sẽ theo đó mà giảm thiểu. Tăng đoàn sẽ trở nên phân tán bởi ghen tị, cãi vã về những khác biệt nhỏ nhặt của học thuyết, cạnh tranh quyền lực và uy tín. Các nhà sư sẽ kết thân với nhà cầm quyền và la cà đến những khách hàng giàu có, đổ xô đến với cái xảo thuật của thế gian với những cách thức thô tháo. Tu viện sẽ nuôi giữ động vật, mua nô lệ, tích lũy ruộng đồng và tài sản, trong khi dân chúng thì thường xuyên vi phạm các giới luật và đam mê trong rượu, thịt, và phụ nữ. Chán ghét đạo đức giả hiệu của tầng lớp tu sĩ, giáo dân sẽ khinh thường và không nhìn nhận những giá trị mà họ rao giảng. Các cơ cấu của xã hội sẽ tan vỡ, chiến tranh sẽ bùng nổ, gia đình và bạn bè sẽ chống trái lẫn nhau, các nhà cầm quyền sẽ không còn quan tâm đến trách nhiệm của họ, bạo động bừa bãi cùng với đói khổ sẽ thay thế các trật tự lâu đời của xã hội. Trong bối cảnh suy đồi, “Diệu Thắng Định Kinh” khen ngợi các thiền giả như những người gìn giữ trật tự của đời và đạo, vui với lối sống ẩn dật, tham thiền và sám hối trong núi vắng, đức hạnh vượt xa những giá trị từ các hình thức tôn giáo khác.

Cơ duyên gặp gỡ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Diệu Thắng Định Kinh không hề được đề cập đến trong các tập thánh tích học khác, ngoài sư Đạo Tuyên. Tuy nhiên, sự quen thuộc của sư đối với bản kinh được xác định bằng các trích dẫn những chi tiết trong “Vô Tránh Tam Muội” của sư Tuệ Tư, nội dung bản văn này (mang theo những đoạn văn tương tự từ kinh Đại Tập [Mahasamnipata], Đại Trí Độ Luận, và những nguồn mạch khác) cung cấp các điểm xuất phát mở rộng sự phê phán chống lại các ảnh hưởng phá hoại của các “luận sư” chết cứng trong văn tự, cũng như các “thiền sư” và “thiền sinh” dạy và học các loại “thiền” vớ vẩn [44]. Điều này sẽ cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được mối tương quan sâu sắc trong cái nhìn của mạt thế luận trong Diệu Thắng Định Kinh, có thể đánh dấu từ sự hội ngộ trong những năm hình thành các đề loại như sư Đạo Tuyên mô tả.

Sư Đạo Tuyên nói, với lòng khao khát được hướng dẩn về pháp thiền, Nam Nhạc tôn giả không quản ngại khó khăn tìm đến đạo tràng của Tuệ Văn tôn giả. Ở đó, sư Tuệ Tư hết lòng phục vụ như một thị giả của tu viện, ngày đêm tập trung tâm trí của mình theo phương cách của sư Tuệ Văn. Tuy nhiên, bất chấp những nỗ lực này, không có sự cải tiến nào đáng chú ý trong sự tu tập của tôn giả trong năm đầu tiên. Lòng thất vọng với chính mình càng gia tăng, tôn giả quyết định nhập thất trong suốt 90 ngày (九旬) vào mùa hạ thứ hai. Ba tuần lễ tu tập, tôn giả chứng nghiệm một hương vị tĩnh lặng, từ đó tiết lộ những dấu vết của thiện hạnh và ác hạnh trong các kiếp đã qua [45]. Báo động bởi những tiết lộ nầy, tôn giả lập tức gia tăng nỗ lực, và nhập vào sơ thiền. Tuy nhiên, sự chứng nghiệm này đưa đến những trở ngại sâu hơn, đột nhiên tôn giả bị tê liệt, cơ thể không thể tuân theo ý muốn của tâm trí. Tôn giả tự nghĩ: “Trạng thái hiện tại của tôi hoàn toàn sinh ra từ những việc làm trong quá khứ, những hành động nầy chính từ tâm sinh.” Tôn giả quay trở lại và chiêm nghiệm nguồn mạch của tâm mình (phản quán tâm nguyên 反觀心源). Thấy rằng cơ thể, tâm trí, và hành động đều bất khả đắc (不可得), “chẳng khác một đám mây hoặc một cái bóng"; căn bệnh tự biến mất và tôn giả hiển lộ sự lắng đọng của tánh Không. Sư Đạo Tuyên nói: "Tâm tôn giả trở nên rộng lớn, vô biên" [46].

Mặc dù có những đột phá như vậy, Tuệ Tư vẫn thất vọng với thành tích sâu sắc của mình. Khi ngày cuối cùng của khóa tu sắp kết thúc, tôn giả vô cùng thất vọng.

Buông xả, tôn giả dựa lưng vào tường. Khi lưng vừa chạm vào tường thì đột nhiên khai ngộ (開悟). “Trong nhất niệm (一念) chứng được Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Như vậy mà qua mười sáu pháp đặc thắng (十六特勝), diệt phiền não, và chứng được bát bối xả (背捨) [47], từ đó bộc phát một cách tự nhiên, tiện tự dũng triệt (便自涌徹), tự giác ngộ mà không còn cậy vào sự hướng dẫn của người khác tức bất do tha ngộ (不由他悟)” [48] .

Theo sư Đạo Tuyên, sau khi đại ngộ, Nam Nhạc Tuệ Tư tìm đến tham vấn các thiền sư Giám (鑒) và Nhiếp (聶) cầu sở chứng (所證) ; cả hai vị đều tùy hỉ (隨喜) kết quả tôn giả đạt được. Không thấy [sư Đạo Tuyên] nói gì đến sự ấn chứng từ tôn giả Tuệ Văn. Tình huống nầy được sư Đạo Tuyên lập lại trong tập tiểu sử của Thiên Thai Trí Giả, ở đây nói rằng Nam Nhạc tôn giả được một vị tên Giám, là người thọ pháp từ một vị họ Nhiếp, ấn chứng. Sư Đạo Tuyên kết luận: “Sư Tuệ Tư càng tự hoàn thiện, năng lực quán chiếu càng tăng trưởng.”

Hình ảnh trên tự phơi bày và phù hợp một cách tinh tế với “Lập Thệ Nguyên Văn”, nói rằng tôn giả vẫn tiếp tục tìm đến các thiền sư cho đến khi tự mình chính thức hoằng hóa chánh pháp – hoặc ít nhất cho đến khi phản ứng thù địch từ giới giáo sĩ đồng sự càng khiến tôn giả chua chát với loại giá trị chưng bày nơi công cộng này. Cùng lúc, chủ trương chiết trung như vậy càng làm nổi bật sự sai lạc của sư Đạo Tuyên khi đưa về cho tôn giả Tuệ Văn bất cứ vai trò có thể đo lường được trong việc ấn chứng sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này cũng tương phản rõ rệt với chỗ đứng quan trọng của sư Tuệ Văn trong Maha Chỉ Quán, chưa kể đến trong Tự Truyện của sư Quán Đảnh thì không hề ghi lại bất cứ sự kiện nào về việc sư Tuệ Tư tham kiến các thiền sư khác [để cầu ấn chứng]. Tất cả những điều này đưa ra sự mơ hồ đối với việc gắn liền sư Tuệ Văn với "sự giác ngộ bất ngờ" của Nam Nhạc Tuệ Tư  hoặc ít nhất qua các khoản được ghi lại trong thánh tích truyện.

Ghi chú về năng lực tự độ được nói đến trong các lối diễn đạt “giác ngộ trong nhất niệm”, “tự nhiên hội nhập”, “vô sư tự chứng”, sự bất như ý của sư Tuệ Tư đối với Không tam muội, nhận định rõ rệt về sự giác ngộ đến từ kinh Pháp Hoa hơn là từ Đại Trí Độ Luận, cùng với sự im lặng của sư Tuệ Văn – những yếu tố như trên thường được nhìn là tín hiệu về sự chia cắt với sư Tuệ Văn, và một sự chuyển dịch trong mô hình tôn giáo với một cường độ đáng kể. Ocho Enichi đặc biệt nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả như là một "bước nhảy vọt của giải thoát" diễn ra mà không cần sự hỗ trợ trực tiếp của sư Tuệ Văn, và đẩy tôn giả “một bước ra ngoài” khuôn thước của Đại Trí Độ Luận, một định hướng điển hình cho sự chứng ngộ trước đó của tôn giả về Không định ( 空定). Kawakatsu Yoshio, tương tự như trên, đã thừa nhận lòng tin cậy tuyệt đối (一依櫝論) của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận khiến sư không thể đánh giá, chưa nói đến thẩm định, sự giác ngộ của sư Tuệ Tư, một sự chứng nghiệm, theo Kawakatsu, là một điều kỳ đặc của riêng Nam Nhạc tôn giả. Sự im lặng của sư Tuệ Văn và quyền lực của kinh Pháp Hoa ảnh hưởng đến sự thâm nhập “tự nhiên” qua những chuyển hóa (thí dụ như bát giải thoát) đặc biệt với Đại Trí Độ Luận, mặt khác, sẽ đưa đến một “khuôn đúc” trang nghiêm và thậm chí gay gắt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Văn đối với những đề án đặc thù thực hành theo đặc tính “Ấn Độ” nói trong Đại Trí Độ Luận.

Dự đoán sự phân biệt chính thức giữa con đường dẫn đến Bồ đề “theo thứ lớp" và "không theo thứ lớp" mà Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã phát huy trong “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa”, Ocho và  Kawakatsu, trong số những người khác, đã nói về sự giác ngộ của sư Tuệ Tư như một động lực khuôn mẫu đối với “Viên giáo” (圓教) và sự tương tức giữa tam đế Không, Giả, Trung – là tinh hoa trong tư tưởng của sư Trí Khải và cũng là dấu ấn của truyền thống Thiên Thai. Nhìn trong ánh sáng này, việc sư Tuệ Tư "tách rời” sư Tuệ Văn được hiểu như đánh dấu một "bước nhảy vọt” vượt ra ngoài cấu trúc của khái niệm nhị nguyên về nhị đế và một "khuôn đúc" của các mô hình Phật giáo Ấn Độ, thiên về sắc thái tự lực độc đáo của Phật giáo [49].

Sự kiện đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư, không nghi ngờ, là then chốt của mỗi dữ kiện có rất sớm trong con người và đạo nghiệp của tôn giả, thường tạo thành điểm tập trung chính (như trường hợp của Maha Chỉ Quán, và Biệt Truyện của sư Quán Đảnh). Nhưng bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ đến để thu thập về đời sống nội tâm của Nam Nhạc tôn giả từ những miêu tả như vậy, cũng hiển nhiên rằng những trình bày này đã được xây dựng một cách ý nghĩa theo sau những sự kiện có thực. Như trình bày, thành phần thuật ngữ và các thành ngữ biểu hiện có xu hướng thay đổi từ xuất xứ này sang xuất xứ khác, vào các thời điểm rõ rệt. Chỉ riêng điều này cũng đã nhấn mạnh sự bất ngờ của lịch sử, sự tán tụng như phản ảnh những đề tài và sự liên hệ về biện giải, chẳng có cái nào cần phải trung thực với Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài đường nét căn bản nhất của chúng.

Sư Quán Đảnh nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc tôn giả trong lời mở đầu Maha Chỉ Quán “Trong suốt 90 ngày tôn giả liên tục tọa thiền (常坐) và trong nhất thời chứng ngộ viên mãn (一 時圓證). Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả.” Hình thức và nội dung trong lời tựa này rất gần với những phần sư nói về sự giác ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trong Biệt Truyện [50]. Khởi thảo bài bình luận của mình trên đoạn văn này về Maha Chỉ Quán, sư Trạm Nhiên (711-782) đưa thêm vào những yếu tố lấy từ sư Đạo Tuyên, sư nói:

“Trước khi lưng kịp chạm vào tường, tôn giả đắc được Pháp Hoa tam muội, và liễu đạt pháp Đại thừa. [Với những pháp] thông (通) và minh (明), hoặc [bát] bối xả (背捨), tôn giả đều hoàn mãn. Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác. Vì vậy nên đoạn văn ở đây nói: “Cả hai pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa cùng mở ra trước mắt tôn giả.[51]”

Trong khuôn mẫu liên tục rộng mở của Maha Chỉ Quán, cả sư Quán Đảnh và sư Trạm Nhiên đều khẳng định về việc Nam Nhạc Tuệ Tư đã thừa pháp từ sư Tuệ Văn, đặc biệt về sự tín nhiệm của sư Tuệ Tư đối với Đại Trí Độ Luận, là bản văn đã liên kết Nam Nhạc Tuệ Tư với sư Trí Khải, qua sư Tuệ Văn và Long Thọ Bồ tát. Trong khi đưa ra câu hỏi về việc Nam Nhạc tôn giả tham bái của các vị thiền sư khác như các vị Giám (鑒), Nhiếp (最), Tựu (就), sư Trạm Nhiên đã cẩn thận tách rời họ ra khỏi mối thâm giao giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và sư Tuệ Văn: “Mặc dù chúng ta có nói đến một sự “truyền thông” [qua những tôn giả trên], giáo pháp cũng trải qua những thay đổi. [Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải] vẫn tín nhiệm Đại Trí Độ Luận như từ thời sư Tuệ Văn, chúng ta biết rằng [giáo pháp của chư vị] không phải là một cái gì đó được trao truyền [từ một vị sư phụ nào đó] trước sư Tuệ Văn” [52]. Thậm chí không thấy sư Quán Đảnh mô tả việc Nam Nhạc Tuệ Tư chứng đắc Pháp Hoa tam muội. Trong khi được đề cập đến trong những tác phẩm của sư Trạm Nhiên, sư cũng đã bổ sung những lối mô tả khá cô đọng từ Maha Chỉ Quán bằng cách rút ra một cách tinh túy từ “Đại Đường Nội Điển Lục” [53] do sư Đạo Tuyên biên soạn.

Sư Đạo Tuyên mô tả về sự giác ngộ Nam Nhạc Tuệ Tư qua các điểm khác nhau mang một sự tương đồng kỳ lạ với các đoạn mở đầu trong An Lạc Hạnh Nghĩa, đặc biệt là khi sư Tuệ Tư nhìn kinh Pháp Hoa và Pháp Hoa tam muội như pháp môn đốn giác (頓覺) của Đại thừa, đưa đến “tự nhiên giác, vô sư tự chứng.” [54] Tuy nhiên, sư Đạo Tuyên đưa những ngụ ý nầy vào khóa an cư 90 ngày, nhấn mạnh [vào phương pháp] "ngồi liên tục trong thiền định" – cũng là những đề mục căn bản đối với sư Quán Đảnh – đưa ra những nghi vấn về sự nhất quán của nghi lễ. Cách thức thứ hai nầy gợi lại trực tiếp hơn về khóa an cư 90 ngày với “nhất hạnh tam muội” (一 行 三 昧) hoặc “thường tọa tam muội” (常坐三 昧), một trong nửa tá các hình thức sùng bái nghi lễ an cư kết thành nền tảng trong các nghi thức lễ bái của sư Trí Giả qua “bốn hình thức tu tập tam muội”. Nếu so sánh thì sẽ thấy rằng vòng nghi lễ của Pháp Hoa tam muội (hoặc Pháp Hoa sám pháp), như Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Giả diễn giải, rất khác với lối mô tả nầy. Như một nghi thức sám hối và trì tụng kéo dài một thời gian cố định ba tuần lễ, và theo truyền thống phân thành “bán hành bán tọa” (pháp định thứ ba trong bốn pháp định theo sư Trí Giả), thực khó để có thể giản lược phương pháp thực hành thực sự của Pháp Hoa tam muội với các tài liệu tham khảo được các sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh mô tả qua pháp thường tọa trong một thời gian cố định là 90 ngày trong khóa an cư hàng năm [55].

Sự khác biệt đã không thoát khỏi sự chú ý [của người khác], khiến Ocho Enichi là một trong những người đưa ra vô số ý nghĩa đối với danh từ “Pháp Hoa tam muội”. Hiểu một cách hạn hẹp thì là một hình thức nghi lễ tập trung trên vòng rào nghi thức rút ra từ bản kinh Pháp Hoa; mặt khác, Pháp Hoa tam muội có thể chỉ cho 21 ngày sám hối và tụng đọc kinh điển được Nam Nhạc Tuệ Tư nói trong An Lạc Hạnh Nghĩa, và trong những đoạn văn liên hệ do sư Trí Giả biên soạn. Tuy nhiên, nếu được thực hiện như một tam muội nơi mà hành giả có thể chứng ngộ được diệu pháp tối thượng từ bản kinh Pháp Hoa, thì tên gọi “Pháp Hoa Tam Muội” có khả năng vượt qua giới hạn lập phương để trở thành một biểu thị chung cho sự chứng ngộ cái thấy nhất quán mà Phật pháp, như một toàn khối, quy hướng, gồm thu, như nó là, trong “dấu ấn” được cấu trúc hoặc trong “thần khí” Pháp Hoa. Sự rộng lớn mang ý nghĩa biểu trưng của “Pháp Hoa tam muội” giả định đã được hiện hành trong lúc Nam Nhạc Tuệ Tư giác ngộ, và sau đó đã dựng lập thành giáo pháp Thiên Thai Tông – cái mà Ocho Enichi gọi là “một sự hòa điệu vẹn toàn và viên đốn chân lý thượng diệu” từ bản kinh Pháp Hoa, hoặc Ando Toshio gọi là “đóa sen tuyệt diệu” [56].

Chú giải Maha Chỉ Quán của sư Trạm Nhiên hỗ trợ như một sự phân biệt giữa các ứng dụng cụ thể theo nghi thức tôn giáo và theo lối kiến trúc thuật ngữ “Pháp Hoa tam muội”. Như sư nói trong Chỉ Quán Đại Ý (止觀大薏 T no. 1914): “Viên Đốn Chỉ Quán hoàn toàn căn cứ vào kinh Pháp Hoa, Viên Đốn Chỉ Quán chính là một tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội” [57]. Nhưng từ đó, chiều hướng này bao gồm toàn bộ quang phổ tư tưởng và thực hành của sư Trí Giả trong khuôn khổ của Pháp Hoa tam muội qua kinh Pháp Hoa, giống như một sự khai phóng những bản văn do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả, và sư Quán Đảnh viết ra, được ghi xuống với ngày mới, tháng mới. Thực sự, những tham khảo về Pháp Hoa tam muội rất thưa thớt trong các tác phẩm của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh (phần lớn không thấy trong các bản văn có liên hệ trực tiếp đến kinh Pháp Hoa). Nếu có, bản văn dường như luôn luôn từ một tam muội và nghi thức sám hối nào đó – đó là để nói rằng, nghĩa cấu thành “chật hẹp” là một trong những sự đa dạng của nghi lễ tụ họp lại dưới bốn tam muội [58] của Thiên Thai Tông.

Những vấn nạn tương tự về sự xâm nhập trở về trước phát sinh với lối diễn đạt “nhất thời viên chứng (一時圓證) ” khi sư Quán Đảnh trình bày sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù Nam Nhạc tôn giả nói rất hy hữu về "nhất thời chứng" (一時證) và "đốn giác" (頓覺) trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa, nhưng chính tôn giả không hề dùng chữ “viên” ngay cả trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hoặc trong bất cứ tác phẩm nào khác của tôn giả. Ngoài những chú giải được chấp nhận đương thời tại miền Bắc Trung Hoa, không phải cho đến khi chúng ta đi vào “Lục Diệu Pháp Môn” (六妙法門) của sư Trí Giả, khoảng năm 575, mà chữ “viên” bắt đầu được đưa vào tư tưởng Thiên Thai Tông buổi sơ thời một cách có hệ thống. Cũng không phải sau nhiều năm, với sự xuất hiện của các tác phẩm như Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa mà thuật ngữ này vào tự vựng dưới hình thức những hệ thống phát triển của “viên đốn chỉ quán” (圓頓止觀) và “viên giáo” (圓教). Như vậy, một khái niệm phù hợp hơn với các giai đoạn sau cùng trên con đường hoằng hóa của sư Trí Khải, và qua mỗi sự so lường, một khái niệm cực kỳ phân nhánh tác động [59].

Khi chúng ta nhìn vào sự trình bày của sư Quán Đảnh về Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện trong những bản văn được viết không sớm hơn năm 601 (trong đó có một câu chuyện thuật lại từ Maha Chỉ Quán), chúng ta có lý do để đặt nghi vấn về những lối diễn tả như “trong nhất thời chứng ngộ viên mãn” mang theo những ý nghĩa có sắc thái như sư Quán Đảnh diễn tả, rằng “các pháp môn Đại thừa và Tiểu thừa đều sáng tỏ”, hoặc như sư Trạm Nhiên nói: “Từ đó, tài hùng biện và sự giác ngộ của tôn giả rộng mở đến đổi khi đọc đến những kinh điển chưa từng nghe biết trước kia, tôn giả có thể thông suốt rõ ràng nội dung mà không cần đến sự giải thích của người khác”.

Lực Tức (六即) – thực sự, là sự đúc kết một cách giản lược những chính vị của viên đạo – pháp thứ ba Quán Hạnh Tức (觀行即) là trạng thái “tâm và khẩu tương ưng”. Thấy rằng sự hòa tan nầy được tựu hình bởi “thiền tuệ [vào thực tế] vượt qua tất cả các danh từ và khái niệm được nhắc đi nhắc lại từ những người đi trước để lại trong các lối giải thích của riêng họ. Thứ tư là Tương Tự Tức (相似即), “tất cả suy luận và thẩm định của hành giả [đối với pháp Phật] trở nên phù hợp hoàn hảo với lời kinh”.[60] Đường lối trình bày của sư Quán Đảnh, đặc biệt của sư Trạm Nhiên mang theo sự tương tự đặc biệt đối với những thuộc tính gắn liền tứ tức. Những tiếng vang phổ độ càng được xác định sâu hơn qua những câu chuyện được sư Trạm Nhiên và sư Đạo Tuyên ghi lại trong các tập thánh tích học còn vọng lại trong Maha Chỉ Quán: Khi được hỏi về quả vị chứng đắc, Nam Nhạc Tuệ Tư bị gán cho là đã nói rằng tôn giả thực sự đạt được quả vị “Thập Tín” và “cổ xe đồng”, là quả vị tương đương với Tương Tự Tức Phật trong Thiên Thai Viên Giáo [61].

Trong các trường hợp, dường như thích hợp để đến gần việc xác định sự chứng ngộ Pháp Hoa tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và sự hiện diện vững vàng của truyền thống “Viên Giáo” hoặc “Viên Đốn Chỉ Quán” của Thiên Thai Tông với một mức độ cẩn trọng, có thể rằng đây là những sự bôi xóa thánh tích của người đời sau. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần nói về sự thụ pháp của sư Trí Giả với Nam Nhạc tôn giả.

---o0o---

Giảng dạy tại Hà Nam, quyết định di chuyển về phương Nam, và thời gian hoằng hóa tại Quảng Châu

Sư Đạo Tuyên nói rất ít về khoảng thời gian kể từ khi Nam Nhạc Tuệ Tư đại ngộ và tạm trú tại Quảng Châu trong “Tục Cao Tăng Truyện”. Nhấn mạnh vào việc sư Tuệ Tư quyết định rời miền Bắc đi về núi Nam Nhạc như một sự kiện do sự mưu sát của các tăng nhân đối nghịch và do nhận thấy rằng “pháp Phật chẳng lâu nữa sẽ hoại diệt”; sư Đạo Tuyên viết:

“Người theo [sư Tuệ Tư] học càng ngày càng đông. Vì căn tánh của môn đồ sai khác nên tôn giả ứng dụng cả pháp Tiểu thừa và Đại thừa cho định và tuệ. Qua những phương tiện mở bày thiết thực, tôn giả vẽ con đường nối kết giữa ngã và nhân. Nhưng sự tụ hội thì đa dạng, cả thô lẫn tế, đưa đến những bất đồng rõ rệt giữa đúng và sai. Kẻ ganh ghét cố công đầu độc Nam Nhạc Tuệ Tư nhưng chất độc không gây tác dụng. Người ưa thích theo các lối giảng dạy không chính thống tạo nhiều mưu kế nhưng không thành công. Quay sang môn đồ của mình, Nam Nhạc tôn giả nói: “Ngay cả khi Đức Thế Tôn còn tại thế, ngài cũng không tránh mưu đồ hãm hại hoặc lời đồn đãi thị phi. Càng ít người rời bỏ đức hạnh như tôi để tránh các loại trả oán này. Oán nghiệp là những hạt giống tự đời trước, khi quả báo đến thì nhìn nhận. Đây là chuyện riêng của tôi. Tuy vậy, chẳng còn bao lâu pháp Phật sẽ tan hoại. Làm sao chúng ta có thể tránh khỏi vấn đề này?". Lúc ấy, tiếng nói từ hư không vang lên: “Nếu người vì pháp mà không tiếc thân mạng, thì hãy đi về núi Nam Nhạc, đất Vũ Đang. Đây là một ngọn núi [hợp với] đạo” (T no. 2060, 50.563a15-22).”

Sư Đạo Tuyên đưa ra rất ít chi tiết về thời điểm những khổ nạn xảy ra, cũng không ghi lại điều gì trong khoảng thời gian mười bốn năm Nam Nhạc tôn giả cư trú tại núi Đại Tô, Quảng Châu. Ngược lại, “Lập Thệ Nguyên Văn” đưa ra những màu sắc đáng kể trong giai đoạn này, tất cả được sắp xếp như bối cảnh tôn giả thực hiện hạnh nguyện chép kinh Đại Bát Nhã và Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng, hoàn thành “Lập Thệ Nguyên Văn” năm 559. Những lời hùng tráng trong “Lập Thệ Nguyên Văn” càng tạo nên sự thù địch trong hàng tăng nhân Phật giáo, là những kẻ hoặc ganh tị với pháp khí, hoặc bất mãn với sự giáo truyền của tôn giả, và trong khi phải đối diện với những khó khăn, cũng là lúc tôn giả lập nên những đại nguyện thù thắng.

Nam Nhạc Tuệ Tư trải qua bốn lần bị mưu hại khác nhau. Lần thứ nhất, tại Duyện Châu, biên giới giữa Hà Nam và tỉnh Sơn Đông ngày nay, diễn ra vào năm 548 (33 tuổi) đánh dấu giai đoạn hoằng pháp đầu tiên. Sự kiện này cũng khiến tôn giả quyết định rời miền Bắc đi về miền Nam. Các tu sĩ địa phương bùng lên sự giận dữ sau những lần tranh luận về tôn giáo nên âm mưu đầu độc tôn giả. “Lập Thệ Nguyện Văn” viết:

“Trước tiên, tôi có ý định vượt sông Hoàng để tham vấn các thiền sư ở đó. Nhưng vì trên đường đi, tôi bị các loại thuốc độc và thuốc gây suy nhược, tôi phải hủy bỏ các loại ngôn thuyết (言說) này, và nhận ra rằng chúng thực sự trở ngại cho đường đạo. Do đó tôi quyết định bỏ qua ý định vượt sông Hoàng, và trở lại Tín Châu (ở miền trung Hà Nam). Sau cùng tôi nhất tâm đi vào núi sâu” (T no. 1933, 46.787a 23-25).

Trong ba năm giảng dạy tại Tín Châu, tôn giả được chính quyền triệt để ủng hộ. Theo “Lập Thệ Nguyện Văn”, các chỉ thị có khi từ Đông Ngụy, có lúc tại Bắc Tề ra lệnh đưa các thiền sư danh tiếng trong vùng về kinh đô. Dù rằng đây là cơ hội để trở nên tiếng tăm và lợi dưỡng, nhưng tôn giả từ chối lệnh triệu hồi. Khi người đồng đạo cuối cùng của tôn giả rời Tín Châu đi về kinh đô, sư Tuệ Tư vượt sông Hoài đi về phương Nam, định cư tại núi Nam Nhạc vào năm 552.

Ba cuộc mưu sát còn lại xảy ra khi tôn giả tạm cư tại các vùng đất Nam Kinh Châu, Quảng Châu, và Nam Thắng Châu giữa sông Hoài và sông Dương Tử vào những năm từ 553 đến 568. Khởi đầu là cuộc hãm hại bằng độc dược sau thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của Lưu Hoài Bảo, thống đốc của Nam Thắng Châu vào năm 553; và kết thúc với âm mưu cắt giảm lượng thực phẩm cung ứng cho tôn giả và những người đồng hành trong suốt năm mươi ngày do các luận sư xấu ác chủ trương sau những thời pháp tôn giả thuyết giảng theo lời yêu cầu của thống đốc Nam Kinh Châu năm 557.

Tất cả ba sự cố đều gắn liền với việc hoằng pháp nơi công cộng của tôn giả, đều liên quan đến các quan chức địa phương; và điểm cốt yếu tạo nên sự mưu hại đều được hiểu vì Nam Nhạc tôn giả am hiểu “ý nghĩa pháp Đại thừa”, đưa “Lập Thệ Nguyện Văn” vào trọng tâm của kinh Đại Bát Nhã. Tuy vậy, hai cuộc mưu hại sau cùng nầy càng thúc đẩy tôn giả phổ biến khắp nơi rất nhiều bản sao “Lập Thệ Nguyện Văn” xuất thần, cũng như nhiều “kinh điển Đại thừa khác" – là những bản kinh đưa đến [sự ra đời của] “Lập Thệ Nguyện Văn” năm 559.

Tính chất xác thực của bản văn “Lập Thệ Nguyện Văn” tất nhiên đã trở thành điểm tranh cãi từ lâu, phần lớn do sự nghi ngờ về những đoạn văn biến cách trong nhiều đề mục của tác phẩm. Một trong những đề mục nổi bật liên quan đến phần tựa, trong đó tôn giả kể lại các sự kiện xảy ra trong cuộc sống của chính mình đưa đến việc lập thành thệ nguyện. Suy cứu từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Nam Nhạc tôn giả tính ra ba thời kỳ của pháp Phật, ngày chào đời và các sự kiện quan trọng trong đời tôn giả nằm trong thời kỳ mạt pháp[62]. Như đã nói ở các phần trên về thuật ngữ “mạt pháp” mà sư Đạo Tuyên dùng trong bản văn ghi lại tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư, những sự kiện quá rời rạc trong bản văn không tương ưng với các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, có thể đây là phần do người đời sau thêm thắt vào.

Cũng có những dấu hiệu mâu thuẩn đối với nghi vấn hoặc là tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Đại Bát Nhã, thực sự, đã tạo nên trái tim của “Lập Thệ Nguyện Văn” - hoặc là tôn giả đã sao chép hai bản kinh, Đại Bát Nhã và Pháp Hoa. Nhìn lại thì những sự khác biệt trong Pháp Hoa và thời kỳ mạt pháp có ý nghĩa chính xác, vì thêm một lần nữa đưa ra nhiều tiếng nói qua các công trình xây dựng vết tích thánh nhân xung quanh Nam Nhạc tôn giả. Những vấn đề này sẽ được trở lại sâu hơn khi chúng ta xem lại nội dung các tác phẩm của riêng tôn giả. Tuy nhiên, những khó khăn đi cùng với sự sùng bái kinh Pháp Hoa và ý niệm về thời mạt pháp của tôn giả thì không chống trái nhau, ý nghĩa căn bản từ các bản tự truyện gắn liền với “Lập Thệ Nguyện Văn” thì phù hợp một cách tổng quát, với tình cảm được thể hiện trong các tác phẩm như “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”. Đây là trường hợp đặc biệt khi nói đến ý nghĩa của cuộc khủng hoảng lịch sử được đưa ra trong các phê bình về những luận sư và thiền sinh vớ vẩn, như tiếng gọi khẩn cấp trong việc “hộ chánh pháp” (護正法), và vai trò quan trọng mà năng lực tĩnh lự chế ngự trong tình huống này.

Trong nội dung lời bạt viết cho “Lập Thệ Nguyện Văn” mà Thiên Thai Trí Khải và sư Trạm Nhiên rất ngưỡng mộ, Nam Nhạc tôn giả lên tiếng cảnh giác môn đồ chống lại sự nguy hiểm của lợi dưỡng, những cầu cạnh khéo léo của các khách hàng quen gót, cũng như những [hí luận] của nhà chú giải kinh viện sẽ lôi kéo người [học pháp Phật] vào thế giới “rao giảng kinh điển” [nơi chốn đình quán] công cộng. Gọi hạng người trên là “bè lũ của kẻ xấu ác” và “sứ giả của ma vương”, tôn giả dạy môn đồ tránh những liên hệ [không cần thiết] với người thế tục, và phải luôn luôn tâm niệm đắc được trí tuệ và thần lực của một vị Phật, “từ đó có thể phổ độ vô số chúng sinh” (T no. 1933, 46.972a 24-b5). Lời nhắc nhở của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nhìn như một thái độ phù hợp thành tựu sau nhiều năm tháng là một bậc tôn sư tại Quảng Châu.

Mỗi sự kiện trong thời gian mười lăm năm đáng kể mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trải qua trong các vùng lân cận của núi Đại Tô tại Quảng Châu là một trong các giai đoạn thành tựu kết quả đạo nghiệp của tôn giả. Mặt khác, trong thời gian ngắn, đào tạo được những thiền sư nổi tiếng như sư Huệ Bố (慧布 518-587) và sư Huệ Mệnh (慧命 531568). Một môn đồ của sư Tăng Quan thuộc Tam Luận Tông, và quen biết với các vị thiền sư nổi tiếng là sư Huệ Khả (485-578) và sư Huệ Mạc (慧邈 khoảng năm 560), sư Huệ Bố sau này trợ giúp thành lập đạo tràng Tam Luận Tông gần Kim Lăng như là một trong những trung tâm thực hành pháp thiền vào hàng đầu ở miền nam Trung Quốc.[63] Được đào tạo cùng thời với Nam Nhạc Tuệ Tư, và đạt được pháp thiền sâu xa với thiền sư Huệ Diệu  –  là người đập phá thánh tượng – sư Huệ Mệnh hoằng pháp rộng rãi ở các vùng phương Bắc Trung Quốc, ngay cả việc trải qua một thời gian dài trên núi ở Thái Nguyên.[64] Như sư Quán Đảnh ghi lại, có lần Nam Nhạc tôn giả đã tham dự một cuộc tranh luận về Phật pháp và chinh phục được sư Huệ Mạc, khiến sư Huệ Mạc nhận ra cái thấy nông cạn, mâu thuẩn nhưng đầy cao ngạo của chính mình.[65] Ở đây, chúng ta tưởng như còn vang vọng những lời chỉ trích “các hạng thiền sư mê muội và xấu ác” trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”.

Cùng lúc, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thu thập và đào tạo một số đệ tử lừng lẫy nhất của sư trong thời gian này, trong đó có sư Huệ Kiểu, sư Tín Chiếu, và tất nhiên, Thiên Thai Trí Khải. Những tư liệu ghi chép về các môn sinh của tôn giả thì rất ít thấy, rãi rác trong các luận đề của sư Đạo Tuyên và trong các bản văn của sư Trí Giả. Tuy nhiên, riêng trong thánh tích học nói về Nam Nhạc Tuệ Tư thì mối thâm tình giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải rất được người đời sau chú ý.

Trong Biệt Truyện, sau một đoạn văn ngắn về đạo hạnh của sư Tuệ Tư, tương tự như trong “Đại Thừa Chỉ Quán” (“suốt mười năm đọc tụng kinh điển, bảy năm thực hành phương đẳng sám pháp, 90 ngày liên tục tọa thiền, và nhất thời chứng đắc viên mãn”), sư Quán Đảnh quay sang nói chi tiết về sự thọ pháp của Thiên Thai Trí Khải với Nam Nhạc Tuệ Tư, bắt đầu với năm 560, khi sư Trí Khải đến núi Đại Tô tham bái Nam Nhạc tôn giả: “Khi nhận sư Trí Khải đảnh lễ lần đầu tiên, tôn giả nói với sư Trí Khải: [Trước kia tôi và ông cùng được nghe Đức Thế Tôn thuyết kinh Pháp Hoa trên non Linh Thứu. Vì duyên xưa mà gặp lại hôm nay]”. Liền sau đó tôn giả đưa Trí Khải vào nơi cất giữ kinh “Bồ Tát Phổ Hiền” và dạy sư Trí Khải thực tập hạnh an lạc được nói trong kinh Pháp Hoa (tương đương với 21 ngày sám pháp của Thiên Thai Tông). Trong thời gian 14 ngày an cư, khi sư Trí Khải đang tụng phẩm Dược Vương, kinh Pháp Hoa, thì liền nhập định, trí tuệ khai mở, đắc được “ trì (持) đà la ni”, như sau:

“Cái thấy trong sáng của sư Trí Khải đối với kinh Pháp Hoa ví như ánh sáng của ngọn hải đăng trên cao chiếu soi vào thung lũng tối, sự hội nhập vào chân pháp ví như cơn gió lộng xuyên suốt không gian không ngăn ngại. Sư Trí Khải trình bày cái thấy của mình với sư Tuệ Tư, tôn giả vì sư Trí Khải mở rộng lưới pháp, nhờ vậy sư Trí Khải được tròn đầy pháp nhãn... Với sự giác ngộ mà sư Trí Khải chứng được, cùng với [sự khai mở] nhận được từ Nam Nhạc tôn sư, chỉ trong thời gian bốn đêm mà sự thành tựu của sư Trí Khải vượt bậc như hằng trăm năm. Làm thế nào để có thể so sánh [với bất cứ điều gì chúng ta biết]?. Năng lực trí tuệ của sư Trí Khải đưa đến sự quán chiếu và thâm nhập thiền định không ngăn ngại. Những năng lực tiềm ẩn từ bao kiếp nở bừng như đơm hoa.

Nam Nhạc tôn giả khen ngợi, nói: “Nếu không với ông, hẳn không chứng được. Nếu không với tôi, hẳn không biết được [sự chứng ngộ của ông]. Pháp định mà ông vào được chính là tiền phương tiện của Pháp Hoa tam muội; năng lực bảo trì mà ông vào được chính là đà la ni thứ nhất. Nếu có hằng ngàn vị kinh sư được gởi đến để tranh biện với ông, họ cũng không thể đánh ngã biện tài của ông được. Trong số người giảng pháp Phật, ông là bậc nhất.” [66]

Theo sư Quán Đảnh, ngay sau đó Nam Nhạc Tuệ Tư bổ nhiệm sư Trí Khải giảng dạy các bản sao kinh Đại Bát Nhã mạ vàng thế cho người. Được kể lại rằng tôn giả chỉ giảng dạy thính chúng về “tam quán trí” (三觀智). Thời gian còn lại tôn giả chỉ ngồi lặng lẽ gần đó, với tích trượng trong tay, thỉnh thoảng lại nói với đại chúng: “Khi pháp đã được trao phó cho pháp thần thì pháp vương trở thành vô sự” (T no. 2050, 50.192a 22-27).

Trong thánh nhân liệt truyện, phần sư Đạo Tuyên viết về Thiên Thai Trí Giả thì rất gần với Biệt Truyện, chỉ thêm rằng “chính vào giây phút chứng ngộ, sư Trí Khải “thấy chính mình, ngồi cạnh sư Tuệ Tư, lắng nghe Đức Phật thuyết pháp trên đất tịnh bảy báu Kỳ Xà Quật” (T no. 2060, 50.564b19-20). Tuy nhiên, khi sư Đạo Tuyên ghi lại cùng một chuỗi các sự kiện trong tiểu sử của sư Tuệ Tư thì có sự khác biệt đáng kể so với các bản khác. Trong mâu thuẫn trực tiếp với văn bản của sư Quán Đảnh và tiểu sử của riêng sư Trí Giả [từ bản văn của sư Đạo Tuyên] chỉ một vài trang sau đó, sư Đạo Tuyên nói về việc sư Trí Giả thay tôn sư giảng kinh mạ vàng Đại Bát Nhã vào thời gian trước khi sư Trí Giả nhập thất thực hành Pháp Hoa sám pháp. Do đó, sư Đạo Tuyên dùng việc Nam Nhạc tôn giả giảng Pháp Hoa An Lạc Hạnh cho sư Trí Giả như một cái cớ để đưa đến việc sư Trí Giả chứng ngộ được kinh Pháp Hoa. Nói về “nhất thời hoặc nhất tâm đầy đủ muôn hạnh” (一心具萬行) thực ra, tư tưởng nầy là một sản phẩm từ “Đại Trí Độ Luận” hơn là từ kinh. Được kể rằng sư Trí Giả hầu như sa vào sự hoài nghi nên Tuệ Tư tôn giả bảo sư rằng:

“Nguyên do đưa đến sự phức tạp trong ông chỉ vì ý nghĩa về [tiến trình theo] thứ đệ (次第義), [đặc biệt] trong bản kinh Đại Bát Nhã. [Ý niệm] nầy chưa phải là ý chỉ viên đốn của kinh Pháp Hoa (法華圓頓旨). Vào một mùa hè lâu xa trước, chính bản thân ta cũng đã vất vả, cay đắng với [vấn đề thực hành thứ đệ trong kinh Đại Bát Nhã]. Nhưng rồi một đêm kia, trong nhất niệm, ta bất ngờ thể hiện được tất cả diệu pháp [của chư Phật]. Tự chứng ngộ (身證), ta không còn khởi nghi nữa.” (Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b5-8).

Được Nam Nhạc Tuệ Tư khuyến khích, sư Trí Giả tìm đường vào Pháp Hoa sám pháp, chứng được Pháp Hoa tam muội.

Các khác biệt về thứ tự câu chuyện trong tự truyện của sư Quán Đảnh và hai đề mục được sư Đạo Tuyên cung cấp thì rõ ràng khó giải quyết. Tuy nhiên, ngay với mục đích của chúng ta, thêm một lần nữa, sự nối kết mà sư Đạo Tuyên tạo ra giữa sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư và bản kinh Pháp Hoa, và sự tương phản rõ rệt mà sư đưa ra đối với kinh Đại Bát Nhã như một giáo pháp theo “tiến trình thứ đệ”, và kinh Pháp Hoa như một giáo pháp có “ý nghĩa viên đốn”. Đoạn văn trong câu hỏi quan trọng vì một lý do đơn giản về thời gian và mức độ chứng đắc của Nam Nhạc tôn giả, thường để hỗ trợ cho ý tưởng về một mô hình rạn nứt giữa sự chứng ngộ của sư Tuệ Tư và "sự tín cẩn đơn phương” của sư Tuệ Văn đối với Đại Trí Độ Luận – một lực cấu thành, như nó là, đối với “chánh thể Pháp Hoa” với một truyền thống Thiên Thai hoàn toàn mang sắc thái Trung Hoa.

Trên thực tế, những phần song song trong các bản văn của sư Quán Đảnh và sư Đạo Tuyên viết về tiểu sử của sư Trí Giả thì không cần đưa ra thêm trong tình huống khó khăn này, để riêng chỗ đối lập cao vời giữa các bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, và khái niệm trừu tượng về kinh Pháp Hoa với “ý nghĩa viên đốn”, đứng tách rời kinh điển và giáo pháp khác. Cũng giống như sự diễn đạt về một sự “viên chứng” (圓證) ghi nhận trước đây, cặp chữ “viên đốn” (圓頓) không chỉ khác thường với các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư; mà nó lại là sự thành tựu với kỹ thuật cao của Thiên Thai Tông tuy rằng không bắt đầu thấy thường xuyên trước thập niên cuối cùng trong đạo nghiệp của sư Trí Giả (Đoạn văn trưng dẫn, tất nhiên, là một loạt các bài pháp mà sư Trí Giả đã thuyết giảng về “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) vào năm 594, về sau trở thành Maha Chỉ Quán.[67] Những sự mâu thuẩn này cũng đưa ra câu hỏi đối với những ẩn dụ khác trong đoạn văn, gồm có sự giảm giá trị kinh Đại Bát Nhã, và “nhất niệm đầy đủ muôn hạnh” như một pháp môn phụ thuộc và nặng nề của những người theo con đường “thứ đệ”.

---o0o---

Thời kỳ tại Nam Nhạc

Theo sư Đạo Tuyên, các cuộc đụng độ giữa quân đội Bắc Tề với sự nổi dậy của nhà Trần, biến động khắp vùng gây nên sự bất ổn, Tuệ Tư tôn giả quyết định rời Quảng Châu năm 568. Sau khi phái sư Trí Khải về thủ đô Kim Lăng nhà Trần hoằng hóa, tôn giả cùng khoảng 40 môn đồ rời Đại Tô đi về phương Nam để đến Nam Nhạc. Ngoài các tài liệu tham khảo riêng biệt trong các thánh tích học từ các môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên không có nhiều tư liệu đặc biệt gì về giai đoạn này. Một lần nữa, được kể rằng tôn giả lại trở thành nạn nhân của các đối thủ đố kỵ về tôn giáo. Bị bắt buộc đến thủ đô nhà Trần tại Kim Lăng, sau cùng đã được minh oan, và trong một thời gian ngắn, tinh thần hộ pháp của các vị vua Trần và các viên chức trong chính quyền (ví dụ như Ngô Minh Xa (511-578), tư lệnh trưởng các lực lượng tại thủ đô Kim Lăng), đóng góp đáng kể vào sự phát triển đạo tràng của tôn giả ở Nam Nhạc.[68]

Nhắc lại những việc đã nói trước kia về năng lực nhớ lại tiền kiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Đạo Tuyên cũng tô đậm việc hy hữu rằng sư Tuệ Tư đã từng cư trú tại Nam Nhạc trong những đời trước. Khi tôn giả và các đệ tử đi thông qua các núi, sư Tuệ Tư xác định các vùng núi nơi tôn giả đã sống và đã chết - như một hành giả - từng dấu tích khai quật từ lòng đất đều được tôn giả xác định. Bộ xương được khai quật tại chân một vách núi hùng vĩ, nơi mà tôn giả (sống đời ẩn sĩ) đã bị bọn cướp chặt đầu, tôn giả ghi nhận một bảo tháp mà người sau gọi tên là chùa Nhị Thế. Việc mưu hại về lý do tôn giáo và việc nhớ lại tiền kiếp đều là những ghi chú quan trọng trong hồ sơ đời Tống, một sự khai triển đưa ra ảnh hưởng sâu sắc về mặt thần thoại và chính trị nhiều thế kỷ sau khi tôn giả qua đời.[69]

Sư Tuệ Tư ở lại Nam Nhạc suốt mười năm cuối đời – lời tuyên bố mà sư Đạo Tuyên đã ghi xuống dưới hình thức tiên tri rằng cái chết của Nam Nhạc tôn giả xảy ra đúng mười năm kể từ ngày tôn giả đặt chân đến núi Nam Nhạc và nói rằng sẽ tạm trú tại đất này trong mười năm. Được triều đình nhà Trần tôn kính, “cúng dường chất đống, số người theo học gia tăng nhanh chóng, đến chỗ rạng rỡ ít thấy. Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết giảng thường xuyên hơn trước; những khó khăn [đã qua] thực khó mà hình dung được” (T no. 2060, 50.563c14-15). Rất ít chi tiết, nhưng chúng ta có thể biết từ các tài liệu tham khảo trong Biệt Truyện và từ các bộ sưu tập về thánh tích học [về các người sùng tín] kinh Pháp Hoa mà đoàn môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư như các sư Tuệ Siêu, Tín Chiếu, Đại Thiện, Tuệ Thành (惠成), Tuệ Diệu (惠耀), và Tuệ Thôi (惠璀), là những người đã thụ pháp với tôn giả tại núi Đại Tô, đã ở lại với tôn giả nhiều năm trên núi Nam Nhạc, và có những người (như các sư Tín Chiếu, Đại Thiện) vẫn tiếp tục gìn giữ mối đạo sau khi tôn sư qua đời.[70] Khi những ngày cuối đời sắp đến, Nam Nhạc tôn giả tập họp môn đồ, và liên tục giảng pháp Phật trong nhiều ngày không dừng nghỉ. Bất động trước những lời than phiền của môn đồ, tôn giả nói:

“Nếu có mười người [trong số các ông] chẳng biết tiếc thân mạng, [tình nguyện] không dừng nghỉ theo học Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, niệm Phật tam muội, và phương đẳng sám pháp, tự dâng hiến đời mình trong việc tọa thiền và thực hành pháp khổ hạnh (苦行), thì chính cá nhân tôi sẽ cung cấp bất cứ điều gì các người ấy cần. Chắc hẳn sẽ là lợi ích chung. Nếu như không có ai thì tôi sẽ đi xa.”[71]

“Khổ hạnh là pháp rất khó thực hành”, sư Đạo Tuyên nói tiếp: “Không một ai lên tiếng”. Nam Nhạc tôn giả giải tán thính chúng, nhập định và qua đời.

Các tiết mục đặc biệt về tam muội và những nghi thức sám hối được liệt kê trong đoạn văn này khá giống với những lời Nam Nhạc tôn giả nói trong lời mở đầu tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội”. Ở đây chúng ta thấy có “Niệm Phật tam muội” (念佛三昧), “Bát Chu tam muội” (般舟三昧), “Pháp Hoa tam muội” (法華三昧), cùng với “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧) thường được xưng tán như những phương pháp có thể “nhanh chóng vào được Bồ tát vị (入菩薩位), và đắc được Phật trí tuệ ( 佛智慧)”.[72]

Theo sư Đạo Tuyên, thiền sư Tuệ Mạng tu tập phương đẳng và Pháp Hoa sám pháp trước khi ông đến thọ pháp với Nam Nhạc tôn giả tại núi Đại Tô.[73] Được kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đích thân dạy sư Tuệ Thành phương đẳng, thỉnh Phật Quán Âm, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội trong suốt ba năm tại núi Nam Nhạc, sau đó “mở bày chân pháp cho sư”[74]. Ngoài ra, sư Trí Giả cũng từng ghi nhận rằng sư Tín Chiếu thực hành phương đẳng sám pháp trên núi Đại Tô, trong khi các sư Pháp Thành, và Pháp Hỉ, một trong số hai mươi bảy vị tăng đi theo sư Trí Giả từ Đại Tô đến Kim Lăng đặc biệt nổi tiếng về cách tu tập phương đẳng sám pháp.[75]

Từng tu tập phương đẳng sám pháp từ thuở còn là một tu sĩ trẻ tuổi, về sau lại được Nam Nhạc Tuệ Tư dạy tu tập Pháp Hoa tam muội, sư Trí Giả cũng tự biên soạn những cẩm nang về phương đẳng, Pháp Hoa, và Bát Chu tam muội, thỉnh Phật Quán Âm, và một số bài giảng khác trong những năm đầu sư ở Kim Lăng, và thời gian về ẩn cư tại núi Thiên Thai. Sư Trí Giả đã trực tiếp giảng dạy cho môn đồ trong suốt cuộc đời đạo nghiệp của mình, thành lập một nơi để họ có thể thường xuyên tu tập trong tu viện, và sau cùng chính thức thành lập một nơi riêng biệt cho môn đồ ngay giữa lòng tác phẩm “Viên Đốn Chỉ Quán” (圓頓止觀) do sư biên soạn qua tinh hoa của “tứ chủng tam muội” (四種三昧) mà sư hội nhập được. Vì vậy, ngoài việc đưa ra một giá trị tối hậu cho các pháp khổ hạnh và thiền định, các đề mục sám pháp và tam muội chọn lọc này hẳn được sư Tuệ Tư và cộng đồng của sư Tuệ Tư chứng nhận là kỳ đặc trong những năm dài trên đỉnh Đại Tô và Nam Nhạc.[76] Như đã thấy, Pháp Hoa tam muội thành tựu như một [nghi thức thù thắng] trong nhiều nghi thức tôn giáo, tất cả đều dường như mang theo những hiệu quả cân xứng, chúng ta một lần nữa sẽ rất cẩn trọng trong việc cân lường sự chuyển đạt của Pháp Hoa về cả hai mặt giáo lý và thực hành qua những phần trình bày về thánh tích, và qua các loạt tác phẩm tương tự của Nam Nhạc tôn giả.

---o0o---

Tổng kết

Nhận xét về sự khác biệt giữa các bản văn của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, sư Trạm Nhiên đưa ra hai điểm trong tác phẩm phần luận về Maha Chỉ Quán của tôn giả: “Đây phải là trường hợp mà những tác giả nói trên nghe [về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư] không giống nhau”. (T no. 1912, T46. 149a17, 385c20386a1). Nhận định của sư cho chúng ta hai điểm đơn giản nhưng khẳng định: thứ nhất là sự kiện thuộc thánh tích học – là cái chúng ta gọi là “người sáng lập một truyền thống tôn giáo” - không có nghĩa là một dự án trong suốt hoặc tự nhiên, mà là một nỗ lực gõ nhịp đều đặn vào những liên quan cụ thể của lịch sử, và theo từng trường hợp, những chiến lược đặc thù và lề lối thuật chuyện. Thứ hai, được thấy qua các cách thức phân chia trở thành nội dung, sự nhấn mạnh, và ngôn ngữ đã bàn cãi ở trên, cho thấy rằng đây cũng là cách nói về các thánh tích trong sự chuyển động liên tục – chọn lựa, luận đàm phức tạp, không ngừng nâng lên, kéo xuống để đáp ứng với những thay đổi theo nhu cầu và môi trường diễn giải, mặc dù sau khi các nguồn gốc thánh tích đã được giả định là tạm ổn định về mặt văn học.

Trong trí nhớ của các sư Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và những người viết về lịch sử Thiên Thai Tông sau này nhìn Nam Nhạc Tuệ Tư xuất hiện như một sự hướng thượng với cái thấy của bậc tổ sư, qua môn đồ là sư Trí Khải, đến chỗ thừa nhận sự phát triển của cái gọi là “Nam Nhạc – Thiên Thai Giáo” (南嶽天台教) hoặc “truyền thống Thiên Thai”. Như những sưu tập về các khuôn mẫu đạo đức và những câu chuyện kể về những cảm ứng kỳ diệu liên quan đến bản kinh Pháp Hoa, tập “Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện” và “Pháp Hoa Truyện Ký” quay sang một loạt quan hệ khác biệt, đó là, sự hữu hiệu của bản kinh Pháp Hoa và các tiêu chuẩn đạo đức phù hợp với bất cứ người nào sẽ tiếp nhận bản kinh như một đối tượng sùng kính. Sư Đạo Tuyên, là một học giả chuyên về Phật giáo Luật tạng, vào hàng đồ đệ của thiền sư Tăng Trù (480-560), chúng ta biết rằng sư hẳn có cái nhìn mô phạm sắc bén về tính cách chính xác của các quy luật tu viện và tập quán thiền định. Dường như chính sư cũng trích dẫn kinh Pháp Hoa.[77] Ít nhất là những quan hệ quy cũ mặt ngoài có thể thấy được trong sự tán dương mà sư Đạo Tuyên đưa vào chương cuối tập thánh tích học nói về Nam Nhạc tôn giả, về việc sư Tuệ Tư nghiêm cấm môn đồ dùng quần áo làm từ động vật, và nhấn mạnh trên “chuyên tâm thiền quán và học tập giáo lý” [78]. Mặc dù với những bản thánh tích học hiện có thì sư Đạo Tuyên thu hút rộng rãi và được biết qua tác phẩm điển hình của sư là “Tục Cao Tăng Truyện” như một sưu tập mới về những nhân vật như sư Huệ Giáo, là người đối diện với thế giới mới lạ và mong manh sau sự thống nhất lãnh thổ của nhà Tùy, hẳn rằng những nỗ lực đáng kể của sư càng nhắm thẳng vào vận mệnh hiện tại và tương lai của truyền thống Phật giáo như từ trước.[79]

Tất cả điều này nói lên sự có mặt của những ý nghĩa khác biệt một cách đáng ghi nhận từ những cái nhìn và giả thiết về mặt tài liệu mà chúng ta có thể mang ra cho những bản ghi chép về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư như các nhà viết sử đương thời. Đó là lời cảnh giác khi lấy từ những nguồn gốc này để dựng nên hình ảnh thời đại của Nam Nhạc tôn giả – và kêu gọi sự thận trọng khi đối diện với sự quyến rũ về mặt lịch sử của riêng chúng ta đối với tôn giả – đó còn là sự tồn tại lâu dài đã được quy về cho sư (ngay sau khi sư qua đời), buộc chúng ta tiếp nhận các cuộc đối thoại quan trọng giữa chứng nhân lịch sử và những gì chúng ta có thể thu thập được từ những sự cố căn bản trong cuộc sống của sư, và trên tất cả, những tương tác phức tạp giữa những tác phẩm của sư đối với môi trường chung quanh.

Ba điểm quan trọng về sự cách biệt xuất hiện trong những bản văn có sớm nhất về thánh tích của Nam Nhạc Tuệ Tư, tất cả trong đó, như chúng ta đã thấy, đóng vai trò phương tiện trong đạo nghiệp của tôn giả. Điểm thứ nhất liên quan đến ngôn ngữ chia chẻ về thời mạt pháp được nói đến trong các bản văn thuộc thánh tích học về tôn giả qua sư Đạo Tuyên, và qua các kế hoạch phát triển cao độ của ba giai đoạn có tính cách lịch sử về giáo pháp được bố cục từ các tự truyện trong “Lập Thệ Nguyện Văn” - những hư tưởng rõ ràng vắng mặt trong các bộ sưu tập về các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điểm thứ hai liên quan đến việc xác định rõ rệt giữa sự giác ngộ của tôn giả và giáo pháp “viên đốn” trong kinh Pháp Hoa, những bóng dáng đặc biệt rõ ràng trong văn bản của các sư Đạo Tuyên và Trạm Nhiên, qua hai bộ sưu tập đời Đường, nhưng rồi chúng ta hẳn thấy những điều trên không được nhấn mạnh qua các bản văn của sư Quán Đảnh. Điểm thứ ba là sự quy hướng rõ rệt của tôn giả đối với Pháp Hoa tam muội / Pháp Hoa sám pháp, tất cả đều dường như có mặt để cung cấp một đường lối không kém hiểu quả và nhanh chóng để chứng được những đạo vị cao nhất, và giữ một chỗ đứng đặc thù trong pháp tu khổ hạnh của tôn giả. Phương pháp tuyển chọn này dường như, một lần nữa, chứng minh – hoặc ít nhất đưa ra một sự lượng giá mang nhiều sắc thái của một vị thế độc đáo mà Pháp Hoa tam muội được cho là đến được “thực tại tối hậu”.

Dựa vào bối cảnh này, tôi [Stevenson] sẽ trình bày, và cùng lúc chúng ta có thể cảm nhận được sự lập lại liên tục rõ rệt, rất nhiều trong số đó, lời vang vọng sâu xa nghe thấy rõ ràng trong các văn bản của chính Nam Nhạc Tuệ Tư. Không nghi ngờ rằng tôn giả đã sống trong những thời điểm hỗn loạn, trên mỗi bước chân đi đều bao quanh bởi những biến cố khiến tôn giả luôn phản ảnh và hành động sâu sắc như một tăng sĩ Phật giáo, khiến sư đưa ra câu hỏi cấp bách về đạo đức và tánh thực tiễn của những gì có nghĩa một cách thực sự, hoặc chứng minh một cách chân chính, chân pháp của Phật, gạn lọc, như nó là, thông qua một nhận thức rõ rệt rằng sư sống trong khoảng cách “giữa hai Đức Phật”. Sư rất kiên trì trong việc tuân thủ giới luật, và giữ nếp sống của một thiền tăng khổ hạnh, kết quả từ một chứng nghiệm sống động, qua từng dấu vết, tác động trên con người và giáo pháp của sư. Tuy nhiên, rất xa từ một sự xây thành đắp lũy vô hiệu lực đến con đường giải thoát duy nhất có thể thực hiện được trong một thời kỳ phá sản tôn giáo, hoặc cố tình loại bỏ sự lưu giữ những hình thức Ấn Độ cho một thành ngữ tương ứng với sự nhạy cảm của người Trung Quốc, cái nhìn của sư về chân pháp dường như lớn rộng cùng khắp, nếu muốn nói rằng cùng khắp có nghĩa là một con đường vô tận, phơi bày trong cấu trúc của các giáo lý và kinh điển nhận được từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, được chư Phật và chư Bồ tát khắp mười phương pháp giới gìn giữ. Hơn nữa, trong sự sâu xa này chúng ta có thể tìm thấy những gì đã được lịch sử sáng tạo và đi vào trong con người của tôn giả, những thông điệp dưới con mắt của những người viết thánh tích học như sư Đạo Tuyên và chư tổ truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời. Để sắp xếp rõ ràng những tư tưởng này, hẳn nhiên, chúng ta phải trở lại với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.

---o0o---

CHƯƠNG HAI : TÁC PHẨM CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ LỊCH SỬ VĂN BẢN, TƯƠNG QUAN, VÀ VẤN ĐỀ DIỄN GIẢI

2.1. Tác phẩm lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư

Những tác phẩm lưu truyền của tôn giả được biết đến sớm nhất xuất hiện qua “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên (được hoàn thành đầu tiên vào năm 645 CE, phụ lục đến năm 667), và “Đại Đường Nội Điển Lục”. Ở cuối một chương mục trong “Tục Cao Tăng Truyện”, sư Đạo Tuyên ghi nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư có tất cả bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển, sư Đạo Tuyên nói với chúng ta: “Tất cả những tác phẩm này còn lưu truyền đến ngày nay” dưới tựa đề:

Tứ Thập Nhị Tự Môn 四十二字門 (2 quyển)

Vô Tránh Hành Môn 無諍行門 (2 quyển)

Tùy Tự Ý 隨自意 (1 quyển)

An Lạc Hạnh 安樂行 (1 quyển)

Thích Luận Huyền 釋論玄 (1quyển)

Thứ Đệ Thiền Yếu 次第禪要  (1quyển)

Tam Trí Quán Môn 三智觀門 (1quyển)

Cùng danh sách như trên thấy xuất hiện trong “Đại Đường Nội Điển Lục” của sư Đạo Tuyên.  Ngoài sự thay đổi không đáng kể trong hai tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Tùy Tự Ý Tam Muội, sự khác biệt quan trọng là việc cộng thêm tiểu quyển “Lập Thệ Nguyên Văn”, là tác phẩm không thấy đề cập đến trong Tục Cao Tăng Truyện.[80] Điều này khiến tổng số là tám tác phẩm trong mười tiểu quyển.

Thư mục văn học của truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời (hoặc đạo tràng Nam Nhạc buổi ban đầu) không lưu trữ được những tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả như nói trên. [Thực sự phải chờ đến khi những nỗ lực tái thiết lại truyền thống ở Bắc và Nam Tống, 960-1279, danh sách thư mục của loại này xuất hiện trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông. Tuy nhiên, sư Trí Khải (538-597), sư Quán Đảnh (561-632), và sư Trạm Nhiên (711-782) thường dẫn chứng những giáo pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tứ Thập Nhị Tự Môn,[81] An Lạc Hạnh hoặc còn gọi là An Lạc Hạnh Văn[82], Tùy Tự Ý, còn gọi là Tùy Tự Ý Tam Muội[83] và Nguyện Văn (hoặc sư Trạm Nhiên gọi là Nam Nhạc Nguyện Văn) là những tựa đề được nhắc đến rất thường xuyên.[84] Với một vài trường hợp ngoại lệ[85] phần lớn các tiêu đề cũng như tài liệu tham khảo có tiêu đề mang nội dung gần với các phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, Lập Thệ Nguyện Văn (T no 1933), hoặc sơ lược về Tứ Thập Nhị Tự Môn còn tồn tại từ thời gian xưa tại Nhật Bản. Điều này sẽ cho thấy rằng cộng đồng Thiên Thai buổi sơ thời nhấn mạnh vào những khuôn mặt nổi bật như sư Trí Khải, sư Quán Đảnh, và sư Trạm Nhiên, nếu không muốn nói là triệt để, nhắm vào bốn tác phẩm này. Điều đáng chú ý là ngày nay không còn thấy bất cứ tài liệu tham khảo nào liên hệ đến “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (T no 1923), cũng như không hề thấy có người đề cập đến ba tựa đề còn lại mà sư Đạo Tuyên đã đưa về cho Nam Nhạc tôn giả - Thích Luận Huyền, Tam Trí Quán Môn, và Thứ Đệ Thiền Yếu.

Bộ sưu tập các tác phẩm Phật giáo từ Trung Hoa được đưa vào Nhật Bản trong đời Đường phản bội lại những tài liệu tương tự như văn bản. Thí dụ, chúng ta biết rằng sư Tối Trừng (最澄 767-864) tìm được bản sao Phát Nguyện Văn và An Lạc Hạnh khi sư tạm trú tại núi Thiên Thai khoảng năm 804-805, sư xác định rằng cả hai tác phẩm đều của “Đại sư Nam Nhạc”[86]. Bốn mươi năm sau, một môn đồ của sư là sư Ennin (794864) từ Trung Hoa trở về với bản sao những tác phẩm tìm được là: Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)[87] ,Tứ Thập Nhị Môn, và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)[88] . Cả ba bản sao nầy đều được tìm thấy tại đạo tràng Hoa Nghiêm vào mùa hạ năm 840, trong khi đó, một bản dường như là bản sao thứ hai (hoặc phiên bản?) của Tứ Thập Nhị Môn, mang tựa đề “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (1quyển) lại được đưa vào danh sách những tác phẩm sư tìm được tại Dương Châu vào năm 838[89]. Tất cả đều được ghi là của “Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Sư”.

Thêm nữa, ngoài “Vô Tránh Tam Muội” là một tác phẩm được thêm vào danh sách của sư Ennin, như chúng ta ghi chú ở phần trên, rõ ràng rằng các sư Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên không hề biết đến. Sư Tối Trừng và sư Ennin hoàn toàn giữ im lặng đối với ba tựa đề còn lại trong danh sách của sư Đạo Tuyên. Mặt khác, tư liệu của Nhật Bản giới thiệu những tiểu đề mới trong văn nghiệp của sư Tuệ Tư chưa từng nghe thấy trên văn đàn Trung Hoa vào đời nhà Đường và trong những giai đoạn trước đó, thứ nhất là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, và thứ hai là “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”. Cả sư Tối Trừng và sư Ennin đều không ghi “Đại Thừa Chỉ Quán” trong danh mục của mình, mặc dù trong các bài viết khác của sư Ennin cho thấy rằng tôn giả biết đến sự có mặt của tác phẩm này; tư liệu về các văn bản Phật giáo được sao chép trong thời kỳ Nara (được liệt kê trong Dai Nihon komonjo) có nói đến nhiều bản thảo mang tựa đề này được biên soạn khoảng thời gian từ năm 751 đến 757, được mô tả như một hoặc hai tiểu quyển, ghi tên tác giả khác nhau như “Nam Nhạc Tuệ Tư Thiền Sư”, “Trí Khải Thiền Sư, hoặc “Vân Thiên Thiền Sư” (雲遷禪師)[90]. “Thọ Bồ Tát Giới Văn” (1 quyển), xuất hiện lần thứ nhất trong các sưu tập sư Tối Trừng mang từ núi Thiên Thai về, ghi rằng “Nam Nhạc Đại Sư thuyết” (南嶽大師說).[91]  Sư Ennin cũng đưa ra một tập sách nhỏ “Thọ Bồ Tát Giới Văn” trong danh sách mang về từ Dương Châu, nhưng không thấy ghi tên tác giả của văn bản [92].

Như vậy, trước thời kỳ của sư Ennin, có ít nhất bảy tác phẩm dường như đã được công nhận trong phạm vi Thiên Thai Nhật Bản như những tập luận thực sự của Nam Nhạc Tuệ Tư:

1.     An Lạc Hạnh

2.     Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển)

3.     Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển)

4.     Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

5.     Phát Nguyện Văn

6.     Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn

7.     Thọ Bồ Tát Giới Văn

Từ giữa đến cuối thời kỳ Heian (794-1185), chúng ta thấy cùng loạt các tựa đề tiêu biểu này ngày càng gia tăng như là một ngữ liệu rời rạc từ các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Bộ sưu tập “Thiên Thai Tông Chương Mục” của Gennichi, được biên soạn khoảng năm 914 theo sự yêu cầu của cơ cấu Heian, đặc biệt sắp xếp bốn bản văn Vô Tránh Tam Muội (2 quyển), Đại Thừa Chỉ Quán (2 quyển), Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 quyển), và Tùy Tự Ý Tam Muội (1 quyển) vào chung một tập như các tác phẩm tổng quát về pháp thiền, ba tựa đề “An Lạc Hạnh”, “Thọ Bồ Tát Giới Văn”, và “Phát Nguyện Văn” thì được liệt kê riêng trong phần chủ đề dành riêng cho kinh Pháp Hoa, giới luật, và tạp lục văn tập. Tất cả đều được ghi là “Nam Nhạc thuật” (南嶽述)[93]. Một sự thỏa thuận tương tự chiếm ưu thế trong “Đông Vực Truyền Đăng Mục Lục” (東域傳燈目録) của sư Vĩnh Siêu (永超) soạn năm 1094[94]. Tiêu đề cụ thể mà Gennichi và Eicho gán cho những tác phẩm này, cách thức phân định tác quyền, và những tài liệu tham khảo thường xuyên với các hình thức liệt kê thay đổi, tất cả nói lên ảnh hưởng của Trung Hoa và Nhật Bản trước đó. Điều này đưa ra một số câu hỏi đối với người biên chép tiểu sử như Gennichi and Eicho có thực sự thấy được chính những tác phẩm này, lại càng ít khi đọc chúng. Mặt khác, các trích dẫn thường xuyên những tác phẩm Thiên Thai Tông thời xa xưa, bao gồm cả tranh chấp về tính xác thực của “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhìn nhận rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư [mà người đọc đang có trong tay] là những bản sao nhưng đều đọc được một cách rõ ràng, hợp lý.

Chứng cớ dễ thuyết phục nhất đối với kết quả này đến dưới những hình thức một loạt năm bản sao (鈔) có chú thích - được nhóm lại thành một bản thảo duy nhất – là các tác phẩm “Tứ Thập Nhị Tự Môn”, “Tùy Tự Ý Tam Muội” “Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn”, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Đại Thừa Chỉ Quán” năm 1183, rất có thể do một tăng sĩ thuộc truyền thống Thiên Thai nổi tiếng là sư Hocchibo Shoshin (fl.1152-1213)[95]. Sự trích dẫn cùng một bản văn cũng xuất hiện rải rác qua những phần ghi chú riêng (私記) của sư Shoshin về các tác phẩm “Maha Chỉ Quán” và “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” của Thiên Thai Trí Khải, cho thấy một kiến thức khá quen thuộc đối với nội dung. (Điểm đáng chú ý là sư Shoshin không đề cập đến “Thọ Bồ Tát Giới Văn”). Một số điểm trong các phần ghi chú về năm tác phẩm chọn lọc của Nam Nhạc tôn giả, sư Shoshin đặc biệt nói về sự có mặt của những bản văn giản lược khác. Tham chiếu như vậy thì thực là chu đáo, nếu chúng ta có thể vì vậy mà nói rằng số bản văn chú thích giản lược về các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả do những tăng sĩ khác biên soạn cũng chất ngất - và rằng những ghi chú này, một số nào đó, lưu thông trong giới tăng sĩ và môn sinh - mặc dù sư Shoshin có thể phản ánh một xu hướng mở rộng hơn giáo pháp của Thiên Thai Tông thời xa xưa. Như Paul Groner gần đây đã lưu ý, khái niệm này tìm thấy sự hỗ trợ trong các ghi chú riêng (Shiki) được chuẩn bị cho kỳ thi tu viện trên núi Tỉ Duệ (Hiei) vào giữa giai đoạn cuối, các thư mục có dịp đưa ra danh sách các tác phẩm của Tuệ Tư tôn giả. Do đó, dường như việc chú trọng vào các tác phẩm của chư tổ Thiên Thai Tông, bao gồm cả những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, là một đường lối tu học hằng ngày trong các tu viện Thiên Thai Tông thời bấy giờ, ít nhất trong tầng lớp giáo sĩ nhiều tham vọng trong lãnh vực trường ốc[96].

Các di sản lịch sử đối với các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư qua các thời kỳ Tokugawa và Meiji thì rất khó khăn để có thể xác định, và ra ngoài mục đích và phạm vi của tập sách này. Tuy nhiên, đến nay thì tôi [Stevenson] có thể xác định một số bản sao của bảy tác phẩm được các học giả Nhật Bản thời xưa đưa về cho Nam Nhạc tôn giả vẫn còn tồn tại ngày hôm nay, với một số ít vẫn còn mang theo sự kết nối dễ nhận thấy qua các đường dây truyền tải văn bản của người Nhật. Một phiên bản tác phẩm “Tùy Tự Ý Tam Muội” duy nhất và đầy đủ được Nhật Bản ấn hành vào năm 1693 trong thời kỳ Tokugawa được bảo quản trong Thư viện Đại học Taisho (đây là phiên bản mà dường như bản văn “Tùy Tự Ý Tam Muội”  Zokuzokyo Dai Nippon, XZJ 98 dựa vào)[97] . Một tình huống tương tự được áp dụng đối với tác phẩm “Lập Thệ Nguyện Văn”. Ngoài các ấn bản đời nhà Minh và nhà Thanh, những bản sao thực sự ra đời tại Nhật Bản từ một phiên bản Tokugawa ghi năm 1673 (được biết đến dưới hình thức những bản thảo cổ điển). Theo bộ sưu tập của Daizozokyo Taisho Shinshu, văn bản rất gần với các bản in của nhà Minh và nhà Thanh, cho thấy rằng nó có thể được sao chép từ một trong những bản văn lưu truyền trong thời gian về sau mà không dựa trên một bản văn trong nội địa[98].

Chúng tôi biết ít nhất có bốn phiên bản từ tác phẩm “Vô Tránh Tam Muội”: một bản in từ Kan'eiji (không ghi ngày tháng, nguồn gốc không chắc chắn), một phần bản sao của bản thảo từ thời Kamakura giữ trong Myohoin, một bản sao bản thảo (?) trong một cuốn sách nhỏ có cả tác phẩm “Thiền Môn Khẩu Quyết” (禪門口訣) của sư Trí Giả, và một bản Hoa văn cuối đời nhà Minh in vào năm 1591[99].

Nhiều bản sao từ hai ấn bản Nhật Bản năm 1677 tác phẩm “Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” còn tồn tại, trong khi được biết Todaiji có giữ một bản thảo chép tay (không ghi ngày tháng) mang tựa đề “Pháp Hoa An Lạc Hạnh”.[100] Phiên bản Taisho shishu daizokyo của tác phẩm “An Lạc Hạnh Nghĩa” dựa trên ấn bản sơn dầu năm 1641 đời nhà Minh, được lưu giữ trong Ho'onzo at Zojoji. Theo bản ghi chú của Taisho, những thay đổi trong phiên bản năm 1677 tại Nhật không đáng kể, (không hơn mười mấy chữ được viết khác đi) cho thấy rằng bản thứ hai có thể do người Nhật sao chép lại từ bản năm 1641 đời nhà Minh, hoặc từ một xuất xứ liên hệ. Chúng ta không có cơ hội để kiểm duyệt ấn bản in năm 1652, hoặc bản thảo Todai ji nên không thể nói về nguồn gốc của các bản văn vào thời điểm này.

“Thọ Bồ Tát Giới Văn” (受菩薩戒文) và “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (大乘止觀法門) đã được chứng minh là các tác phẩm của người khác hơn là của Nam Nhạc Tuệ Tư. Vì các cuộc tranh luận này đã được nói đến ở những nơi khác (và không trực tiếp liên hệ với sự tra cứu của chúng tôi về Nam Nhạc Tuệ Tư), nên không cần phải nhắc lại ở đây. Cả hai tác phẩm chắc chắn rằng khởi nguồn từ Trung Quốc - quyển trước khoảng cuối thế kỷ thứ sáu đầu thế kỷ thứ bảy, quyển sau hẳn là cuối thứ bảy hoặc đầu năm thứ tám - mặc dù không thấy có đề cập đến bản quyền, hoặc là ghi nhận tìm được trong hồ sơ của nhà Tùy hoặc nhà Đường. Trong khi “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” không xuất hiện trong thời kỳ Nara, như chúng tôi đã đề cập ở trên, bản quyền thì mờ mịt, không chắc chắn ngay từ đầu, khi thì được đưa về cho sư Tuệ Tư, khi thì cho là của tôn giả Vân Thiên bên Nhiếp Luận. Chính sư Shoshin diễn tả khá tỉ mỉ về sự xác thực của tác phẩm, ghi nhận những sự  khác biệt sâu sắc về cách trình bày cũng như giáo lý với các tác phẩm quen thuộc khác của Nam Nhạc Tuệ Tư. Được nêu ra dưới các hình thức "ngũ nạn, thất hại" (五難七妨), đường lối phê bình của sư đã được các nhân vật trí thức trong Thiên Thai Tông nhắc lại cho đến ngày nay, mặc dù có một số người khác, mê hoặc bởi sự tinh tế tuyệt vời của văn bản đến đổi muốn bỏ qua những mâu thuẫn và  chấp nhận nó như là một bản văn chính thống.[101]

Được sao chép rất nhiều, và gìn giữ cẩn thận, như một trong các tác phẩm được cho là của Nam Nhạc Tuệ Tư, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” có lợi thế cung cấp cho chúng tôi một chuẩn mực hướng dẫn để đánh giá mức độ sai lệch mà văn bản có thể được phát triển và lưu truyền theo một chiều hướng thay thế, đặc biệt là khi các nền tảng để so sánh như vậy không có với những tác phẩm (chính thống) khác được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả. Hai bản thảo tác phẩm “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” chép tay được bảo quản trong Bunko Kanazawa, cả hai đều ghi là của Nam Nhạc Tuệ Tư, và một trong hai bản thảo này ghi năm 1275. Ngoài ra chúng tôi còn có 3 phiên bản của Nhật Bản có niên đại từ 1624, 1649 và 1846, cùng với một phiên bản đời nhà Minh có niên đại đến năm 1582. Bản sau này (như chúng ta sẽ nói đến) dựa trên một bản sao của các văn bản được Jakusho giới thiệu lại cho Trung Quốc vào năm 1003. Phiên bản năm 1649 và 1846 là những bản in của cùng một phiên bản, hầu như giống hệt nhau từ hình thức đến nội dung. Dù có sự khác biệt với các văn bản 1624, tuy nhiên, cả hai phiên bản này rất giống bản thảo ghi năm 1275 của Bunko Kanazawa, so với các văn bản in năm 1624 thì gần gũi hơn. Do đó, hẳn rằng có sự tham gia vào một đường dây lưu truyền văn bản của người Nhật tại bản địa trở lại như thời xa xưa. Khi so sánh với các văn bản đời nhà Minh in năm 1582, cũng như các phiên bản khác từ hệ thống giáo luật nhà Minh và nhà Thanh, thấy rằng sự khác biệt trong phép chính tả và phân nhịp văn bản, ngược lại, rất đáng kể [102].

Một cách gián tiếp, bằng chứng như trên cho thấy rằng sự không khác biệt giữa ấn bản tiếng Nhật các tác phẩm “An Lạc Hạnh” và “Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn” và ấn bản tiếng Trung Hoa đời nhà Minh và nhà Thanh chỉ có thể có nghĩa rằng cả hai ấn phẩm được mô phỏng theo phiên bản Trung Hoa được đưa vào Trung Quốc gần đây mà không phải từ các văn bản lưu hành trong nội địa Nhật Bản. Do đó, cho đến nay như “Tùy Tự Ý Tam Muội” được nhà Minh và nhà Thanh biết đến, điều này khiến “Tùy Tự Ý Tam Muội”, “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn” (cũng như “Thọ Bồ Tát Giới Nghi”) là hai tác phẩm duy nhất còn tồn tại trong số 7 văn bản vốn được đưa về cho Tuệ Tư tôn giả (đúng hoặc sai) có thể chứng minh các tiền nhân Nhật Bản. Các phiên bản tiếng Nhật các tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa, Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (ít ra là những bản văn mà chúng tôi đã truy cập). Tất cả, ngược lại, thấy như những bản văn được sao chép vào đời nhà Minh và nhà Thanh. (Bản thảo An Lạc Hạnh Nghĩa tại Todai ji có thể chứng minh là một ngoại lệ quan trọng, nhưng điều này là một đề tài nghiên cứu trong tương lai.)

Các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả đã không giả từ Trung Hoa suốt nhiều thế kỷ sau sư Trạm Nhiên, gồm cả thời kỳ tự công bố là “phục sinh” truyền thống Thiên Thai ở Bắc và Nam Tống (960-1279). Tới bờ vực tuyệt chủng do ảnh hưởng kết hợp của các cuộc bách hại Hội Xương (khoảng 845) và cuộc nổi dậy của Hoàng Sào (873-884), những pháp bảo về mặt văn bản của Thiên Thai Tông đã được giải cứu bởi những nỗ lực của một nhóm nhỏ giáo sĩ tại Chiết Giang, Quin Hongchu, và Ngô Việt Vương. Những thay đổi trong tổ chức tu viện chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong quá trình này, đáng chú ý nhất là sự sáng tạo vào thời Bắc Tống (960-1126/7) một hệ thống tu viện chính thức được công nhận dành riêng cho việc giảng dạy giáo pháp Thiên Thai Tông, một sáng kiến bắt đầu từ sư Tứ Minh Tri Lễ (四明智禮 960-1028) và sư Từ Vân Tuân Thức (慈雲遵式 964-1032).Tuy nhiên, cốt lõi của sáng kiến này chính là ý muốn tái tạo một chương trình tu học quy mô với mục đích phục hồi những văn bản của chư vị sơ tổ của truyền thống Thiên Thai đã bị mất mát hoặc bị hủy diệt trong những năm biến động cuối đời Đường (620-906).

Với sự thúc đẩy của thiền sư Đức Thiều (德韶 / 891-972), và thiền sư Loa Khê Nghĩa Tịch (義寂 919-987), là nhà chú giải truyền thống Thiên Thai, cư trú tại núi Thiên Thai, Ngô Việt Vương Tiền Thục đề cử sứ giả sang Koryo và Nhật Bản để trình bày minh bạch mục đích trên. Trước hết, một số lớn các bộ luận được một nhà sư người Đại Hàn là Đế Quán đưa từ Koryo về Minh Châu khoảng những năm 961-967, những lần sau là thời kỳ do sự mở rộng nguồn tài trợ từ chính quyền đến đạo tràng Nghĩa Tịch tại Loa Khê trên núi Thiên Thai, gồm việc phổ biến [giáo pháp Thiên Thai Tông] khắp nơi, từ trường học đến nhà ở.[103] Văn bản được truyền đi khắp nơi như tạo thêm nguồn sinh lực (ngoài những tác phẩm từ Nhật Bản, do Jakusho là môn đồ của Genshin giới thiệu vào năm 1003), truyền thống Thiên Thai chứng kiến một sự phục hồi rực rỡ vùng Đông Nam Trung Hoa. Giữa các năm 1019 và 1026, Từ Vân Tuân Thức (đại đệ tử của sư Nghĩa Tịch, và cũng là pháp đệ của sư Tri Lễ) đưa lên thỉnh nguyện và cuối cùng 158 bộ luận của Thiên Thai Tông được triều đình chấp nhận đưa vào Khai Bảo, hệ thống ấn hành kinh điển Phật giáo của hoàng gia. Theo bộ sưu tập “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục” (景祐新修法寶目錄) của Lữ Di Giản (呂荑簡), khối văn bản này đã được chuẩn bị tại Hàng Châu, và sau đó vận chuyển về tu viện Thái Bình Hưng Quốc ở Khai Phong để chính thức ấn hành. Vì cách phân chia của kỹ thuật khắc chữ, tổng số luận là 150 quyển.[104]

Có những dấu hiệu cho thấy rằng nội dung của các tư liệu của Thiên Thai Tông đưa về ấn hành đặc biệt giới hạn vảo ba vị Tổ là Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Chính sư Tuân Thức cũng không cung cấp những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư từ nhiều sưu tập và tài liệu khác nhau mà sư đã biên tập trong quá trình chú giải kinh điển,  cho thấy các tiết mục trong các tư liệu của Thiên Thai Tông được ấn hành vào thời nhà Kim (1149-1173), nội dung các tư liệu này căn cứ theo hệ thống ấn hành Khai Bảo.[105]

Hơn thế nữa, tình trạng này rõ ràng tiếp tục thắng thế (mặc dù với số lượng các tác phẩm Thiên Thai Tông có lúc giảm một cách đáng kể) sau đó kinh điển Phật giáo được triều đình và tư nhân biên soạn và ấn hành vào các đời nhà Tống và nhà Nguyên. Có thể vì một lý do đơn giản là những bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư đã thất lạc vào cuối đời Đường, hoặc đây là một vấn đề do sự lựa chọn có chủ ý, đó là việc chúng ta cần phải xét lại.

Chỗ đứng nhiệm mầu của Nam Nhạc Tuệ Tư là nỗi [băn khoăn] của Thiên Thai Trí Khải, cũng là một trong "Thiên Thai Cửu Tổ" (天台九祖), thì vô cùng rõ ràng từ bộ sưu tập thánh tích liên quan đến Thiên Thai Tông, đồ biểu dòng tộc, những biểu tượng và nghi lễ xưng tán được viết ra suốt các thời Bắc và Nam Tống. Tuy nhiên, trước thế kỷ 13 hầu như tất cả các dữ liệu về con người và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, trong nhiều trường hợp đúng nguyên văn, lấy từ “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Đạo Tuyên, và từ các tài liệu tham khảo qua các tác phẩm của tam tổ Trí Khải, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên. Điều chúng ta thấy, không phải cho đến khi lịch sử hoành tráng của Thiên Thai Tông được biên soạn bởi sư Tông Giám (Thích Môn Chánh Thống, hoàn thành vào năm 1237) và sư Chí Bàn (Phật Tổ Thống Kỷ, năm 1269) mà chúng ta tìm được sự hòa hợp của các dữ liệu từ “Lập Thệ Nguyện Văn”. Cũng không khác với những trích dẫn từ các bản văn do Nam Nhạc tôn giả biên soạn có trong các tập luận về giáo lý của các bậc tôn sư Thiên Thai Tông đời Tống. Dường như trong mỗi trường hợp, mỗi trích dẫn đều nằm trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông buổi sơ thời, nơi đó không có dấu vết gì cho thấy rằng những tác giả đời Tống có trong tay họ những bản văn chính thống của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực vậy, có một số trường hợp những bản văn của tôn giả được in thêm vào [dưới hình thức phụ lục] các tập thánh tích học, như thấy trong “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” (景德傳燈錄) của sư Đạo Tuyên, năm 1004, và trong “Thiên Thai Cửu Tổ Truyện” (ngoài trừ “Lập Thệ Nguyện Văn”) của sư Sĩ Hành. Sư Sĩ Hành cũng kết luận như sư Đạo Tuyên rằng: “Tất cả [các tác phẩm] đều còn lưu hành trên thế giới [tịnh hành ư thế] (並行於世), là một sự khẳng định hoàn toàn sai lầm theo niên đại đời Tống, ít ra vào thời gian cuối thế kỷ thứ 12 hoặc đầu thế kỷ thứ 13.[106]

Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng kể với hình ảnh này, và trớ trêu thay, đó lại là “Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn”, một trong hai tác phẩm (tác phẩm kia là “Thọ Bồ Tát Giới Văn”) mà người đọc ngày nay cho rằng tác giả là một người nào khác hơn là Tuệ Tư tôn giả. “Đại Thừa Chỉ Quán” đã được Jakusho là vị môn đồ của tôn giả Genshin đưa từ Nhật Bản đến Minh Châu vào năm 1003 (cùng với các tác phẩm loại khác thuộc Thiên Thai Tông, nơi nó được trình bày không thua sư Từ Vân Tuân Thức là nhà sư tự mang trách nhiệm giới thiệu các tập luận của Thiên Thai Tông vào hệ thống kinh điển Khai Bảo.[107]107 Sư Tuân Thức đã kịp thời viết một lời tựa cho văn bản, trong đó không những chỉ tỏ sự vui mừng của riêng mình đối với công trình "phục hồi" các văn bản "đã mất từ lâu" của sư Tuệ Tư, mà còn trình bày kế hoạch in ấn và lưu hành. Ngoài ra, sư có viết một bài bài kệ luận về chỗ tâm yếu của Vương Khâm Nhược (Wang Qinruo), là người giữ sự liên lạc quan trọng và cũng là người tài trợ tại triều đình vua Tống Chân Tông.[108] Tuy nhiên, sư Tuân Thức đã quyết định lấy “Đại Thừa Chỉ Quán” ra khỏi danh sách các tác phẩm gửi cho cơ quan phê duyệt kinh điển, và cùng lúc, thay vào tác phẩm “Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp” của sư Trí Giả do Jakusho gởi đến.[109]

Với tất cả khả năng có được, sư Tuân Thức và những người đồng sự với sư chưa bao giờ được tiếp xúc với tác phẩm nào khác của Nam Nhạc Tuệ Tư ngoài bản ngụy tác “Đại Thừa Chỉ Quán”. Tuy vậy, dường như có sự thúc đẩy khiến sư Tuân Thức lấy Nam Nhạc Tuệ Tư ra khỏi Thiên Thai giáo - mặc dù bỏ qua vấn đề các văn bản được đưa ra từ sư và một số người đời sau thuộc Thiên Thai Tông, là những người đã viết luận trên các văn bản này. Sư tiết lộ ý định của chính mình khi nói về danh sách các tác phẩm được lựa chọn: “Ngoài các tác phẩm của ba vị tổ sư, [các tác phẩm] được viết ra do những người trong truyền thống Thiên Thai kể từ đời nhà Đường và Tống thì quá nhiều. Vì không xác định được sự hoàn hảo cũng như không nắm vững được nội dung, tôi [Tuân Thức] không dám tùy tiện giới thiệu. Đối với các danh mục [tác phẩm của Thiên Thai Tông] từ Nhật Bản gởi sang, bất cứ bản văn nào do người khác hơn là tam tổ viết ra thì đều không được lựa chọn”.[110]

Nếu có những lý do chính đáng đối với việc để tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư bên ngoài Thiên Thai giáo vẫn còn là một câu hỏi chưa được trả lời, cũng như sư Tuân Thức không đề cập đến những tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc tôn giả trong chương nói về lịch sử và tác phẩm của chư tổ, (ngoài danh sách các tác phẩm bị lạc mất của sư Trí Giả). Có lẽ vì có sự mâu thuẫn nào đó giữa “Đại Thừa Chỉ Quán” và giáo pháp của sư Trí Giả. (Nếu vào đầu đời Tống thì những mâu thuẫn này cũng có thể được khám phá từ các tác phẩm đích thực của sư Tuệ Tư, nhiều như sư Shoshin đã ghi chú trong phần lược giải bốn tác phẩm của sư Tuệ Tư). Mặt khác, nó cũng phản ảnh việc gia tăng vai trò giới hạn mà sư Tuệ Tư và sư Trí Khải đóng trong công trình xây dựng huyết thống Thiên Thai Tông, và khởi nguyên lịch sử của trường phái Thiên Thai đời Tống. Ví dụ, chư tổ Tuệ Văn và Tuệ Tư thường được mô tả như là có được sự cảm nhận trực tiếp như một thiên khải về giáo pháp Thiên Thai (có nghĩa muốn nói rằng "bản tâm" của Long Thọ Bồ tát và ứng thân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni), là cái được "khẩu thụ" (口授) đến sư Trí Khải. Tuy nhiên, sư Trí Khải là người nhận được sự chia sẻ của sư tử để bổ sung các cơ sở hạ tầng về "học tập giáo lý và thực hành thiền định" (教禪) trong các hình thức cụ thể qua ngũ thời bát giáo (五時八教) và trong ba hệ thống Chỉ và Quán (止觀).[111]

Những điệp khúc này một lần nữa đi vào trong các bộ sách yếu lược thế kỷ thứ 13 của truyền thống “Thích Môn ChínhThống” (釋門正統, năm 1237, do sư Tông Giám soạn), và “Phật Tổ Thống Kỷ” (佛祖統紀, 1258-1269, do sư Chí Bàn soạn) là nơi mà lần đầu tiên chúng ta thấy chứng cớ của một sự thay đổi trong một loạt tác phẩm gán cho Nam Nhạc tôn giả. Ngoại trừ một số phụ lục hy hữu về các câu chuyện kể lại những năm sư Tuệ Tư cư trú tại núi Nam Nhạc (khoảng 568-577), tập tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư do sư Tông Giám biên soạn rất gần với sư Đạo Tuyên, bao gồm cả việc lập lại đúng theo nguyên văn của danh sách bảy tác phẩm trong chín tiểu quyển được sư Đạo Tuyên ghi trong Tục Cao Tăng Truyện. Tuy nhiên, ngay sau đó sư Tông Giám nói thêm đến tác quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “Phát Nguyện Văn” (發願文), và trích dẫn một đoạn văn dài từ phần cuối cùng về bốn cái "trạch" (擇). Vì vậy, sư (hoặc người tiền nhiệm của sư, Wu Keji), hẳn rằng đã đọc đến “Lập Thệ Nguyện Văn” như chúng ta thấy được hôm nay.

Sư Chí Bàn liệt kê các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư tại hai địa điểm khác nhau trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, một lần ở phần cuối thánh tích học liên quan đến tôn giả, và một lần trong một cuộc khảo sát thư mục "tác phẩm của Thiên Thai Tông". Phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hầu như dưới hình thức tường thuật, bố cục và nội dung gần với “Thích Môn Chánh Thống” của sư Tông Giám, ngoại trừ sự kiện sư Chí Bàn kết hợp một số tham khảo từ "Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn" công khai nêu trong một chú thích cuối cuốn tiểu sử đã được rút ra từ “Nam Nhạc Lập Thệ Nguyện Văn”, cũng như trong “Tục Cao Tăng Truyện” của sư Nam Sơn Đạo Tuyên.[112] Giống như sư Tông Giám trước đó, sư Chí Bàn cũng chấm dứt tập tiểu sử với các bài viết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phần nội dung chỉ đơn giản là sao chép các tựa đề trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên (và có lẽ, Thích Môn Chánh Thống của sư Tông Giám), với sự khác biệt đáng kể: sư Chí Bàn đặc biệt cho biết thêm về “Đại Thừa Chỉ Quán” (2 quyển), như tác phẩm thứ tám. Tuy nhiên, không thấy có “Lập Thệ Nguyện Văn” trong danh sách này. (T no 2035, 49.180c13-15) Trong khi đó, một chú thích các tập tiểu sử về Thiên Thai Trí Khải trong phần Nam Nhạc Tuệ Tư giảng thuyết cho sư Trí Khải về “Tứ An Lạc Hạnh” thì sư Chí Bàn nói thêm về sự phục hồi gần đây của “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư, là văn bản đã biến mất rất lâu trước đây" (Phật Tổ Thống Kỷ,T no 2035, 49.181b10-13).

Trong tiểu luận về các tác phẩm của Thiên Thai Tông [Sơn Gia] quyển thứ 25 (chương 11), trong “Tông Môn Tôn Tổ Nghi”, sư Chí Bàn tổng hợp các tư liệu khác nhau vào một danh sách thư mục tổng số tám tác phẩm. Dễ nhận ra tác phẩm “Tùy Tự Ý” không có mặt trong danh sách này để có tổng số là chin tác phẩm - một giám sát rõ ràng về phần sư Chí Bàn, vì không thấy xuất hiện trong danh sách bên cạnh tiểu sử Nam Nhạc tôn giả. Tựa đề tám tác phẩm theo thứ tự như sau:

1.     Đại Thừa Chỉ Quán, 2 quyển

2.     Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển

3.     An Lạc Hạnh Nghĩa, 1 quyển

4.     Nam Nhạc Nguyện Văn, 1quyển

5.     Vô Tránh Hành Môn, 2 quyển

6.     Tam Trí Quán Môn, 1 quyển

7.     Thứ Đệ Thiền Yếu, 1 quyển

8.     Thích Luận Huyền

Cuối phần khảo sát, sư Chí Bàn đưa ý kiến: “[Trong số] tác phẩm nói trên, những tác phẩm “[Đại thừa] Chỉ Quán, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, và “Nguyện Văn‟, còn lưu truyền [hữu kiến bản 有見本], trong khi những tác phẩm khác thì đã mất, thật đáng tiếc.” (T no 2035, 49.258a22-b7)

Chi tiết về sự phục hồi của Đại Thừa Chỉ Quán, An Lạc Hạnh Nghĩa được ghi bên dưới các tựa đề. Tuy nhiên, sư Chí Bàn không nói gì về việc truyền tải văn bản của “Lập Thệ Nguyện Văn”. Có lẽ sư cho là văn bản đã được lưu hành liên tục, hoặc không đủ quan trọng để cần phải bình luận thêm. Suy nghĩ như vậy là tốt nhất. Đưa ra khái niệm được chấp nhận rộng rãi rằng "Tác phẩm của Thiên Thai Tông phân tán ra nước ngoài" vào cuối nhà Đường, sư Chí Bàn ghi công trình tái giới thiệu “Đại Thừa Chỉ Quán” cho các sư Jakusho và Tuân Thức, và trích dẫn lời nói đầu của sư Tuân Thức. Trong “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sư nói:

“Trong quá trình di chuyển, Hạnh Kiểu Tứ Minh đến tu viện Fuyan trên núi Nam Nhạc, nơi sư tìm được một bản sao của văn bản này trong thư viện. Khi trở về, sư trao cho sư  Yuanbian Daochen (Đạo Khâm). Sau đó, với Beifeng [zongyin] và Shizhi [Zongxiao] bản văn được xuất bản lần đầu tiên”.[113]

Sư Đạo Khâm (1086-1153) là một bậc tôn sư thuộc truyền thống Thiên Thai khu vực Tứ Minh. Trụ trì Tu viện Yanqing Zhili ở Tứ Minh, sư đã đóng góp đắc lực để phục hồi tu viện là một trong những trung tâm Thiên Thai giáo hàng đầu ở Nam Tống. Beifeng Zongyin (1148-1213) thọ pháp tại Yanqing (alt. Nam Hồ) từ thuở còn rất trẻ, nhưng đặc biệt là hoạt động như tu viện trưởng của một số tu viện Thiên Thai danh tiếng tại Hàng Châu (Thượng và Hạ Thiên chư tự), Hân Châu và Tô Châu. Zongxiao (1151-1214), tác giả tập sách toát yếu tạo được ảnh hưởng về Tịnh Độ Lebang wenlei, và một bộ sưu tập của những câu chuyện đạo đức liên quan đến những người sùng bái kinh Pháp Hoa, tôn giả cũng là một nhà sư Thiên Thai hoạt động chủ yếu ở Tứ Minh. Như vậy, sự ấn hành “An Lạc Hạnh Nghĩa” được thực hiện bởi hai vị trụ trì Thiên Thai Tông có ảnh hưởng nhất tại Nam Tống.[114]

Tuy nhiên, một giai đoạn phát triển khác tại đất Tống cần được đề cập đến ở đây, đó là số phận của tác phẩm “Vô Tránh Hành Môn” (無諍行門), mà ngày nay được biết đến dưới tên “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍三昧法門). Sư Chí Bàn nhìn bản văn gồm hai tiểu quyển này là tác phẩm thất lạc, dường như sư biết đến sự có mặt của tác phẩm này qua sư Đạo Tuyên và từ thư mục của các bậc thầy trước đời Tống. Tuy nhiên, trong “Tân Biên Chư Tông Giáo Tạng Mục Lục” (新編諸宗教藏目錄 T no. 2184) hoàn thành năm 1090 do một vị tăng là Nghĩa Thiên (義天 1055-1101) tại Koryo liệt kê các văn bản còn tồn tại, mô tả cụ thể: "Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, do sư Tuệ Tư biên soạn". Theo như lời tựa của sư Nghĩa Thiên, [công trình biên soạn bộ sách này] kéo dài hai mươi năm, [lý do] biên soạn được thúc đẩy bởi mục tiêu cụ thể là để thu thập và liệt kê danh sách "những bình luận từ các tông phái khác nhau từ xưa đến nay”. Đặc biệt chú ý đến những tác phẩm mà sư Nghĩa Thiên tự thu hồi được và cho là chính thống.[115]

Sư Nghĩa Thiên, tất nhiên, nổi tiếng với chuyến thăm Trung Quốc từ 1085-1086, trong thời gian đó, sư đã đưa một số Hoa Nghiêm luận “thất lạc” vào tận tay sư Tính Nguyện (1011-1088), vị này chịu trách nhiệm cho sự hồi sinh của truyền thống Hoa Nghiêm tại đất Tống, trong khi đó các bộ luận khác cũng được thu thập (Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Duy Thức) mà Koryo không biết đến. Không có bất cứ sự tham chiếu nào đối với một mã số hiện có về “Vô Tránh Tam Muội” của Nam Nhạc Tuệ Tư trong các xuất xứ vào đời Tống và đời Nguyên, rất khó mà tưởng tượng rằng sư Nghĩa Thiên đã thu thập tác phẩm này được trong chuyến thăm Trung Quốc 1085-1086. Rất có thể văn bản từ Koryo được đưa sang Trung Quốc một hoặc hai thế kỷ sau đó, hoặc qua tu viện Huiyin Jingyuan và những vùng thuộc Kyoro ở Chiết Giang, hoặc qua đường dây hoạt động của các vị tăng Kyoro tại Đại đô vào đời Nguyên (1259-1367).[116]

Như đã nói ở trên, các tác phẩm Thiên Thai Tông được liệt kê trong danh mục đã được phê duyệt để nhập vào hệ thống kinh điển Phật giáo Khai Bảo dưới thời hoàng đế Nhân Tông năm 1026, thực sự diễn tiến từ đó đến năm 1037 (theo ngày Lữ Di Giản ghi trong “Cảnh Hựu Tân Tu Pháp Bảo Mục Lục”). Ngữ liệu ban đầu bao gồm khoảng 150 tiểu quyển, tiêu đề đặc biệt hạn chế chung quanh tam tổ Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, cũng nhiều như sư Tuân Thức đã quy định trong văn thư ban đầu của sư. Tình trạng này tiếp tục liên hệ đến các chương trình tài trợ của triều đình và tư nhân trong các đời Tống và Nguyên, bất chấp sự khác biệt đáng kể về số lượng cụ thể của các tác phẩm Thiên Thai Tông.

Hệ thống ấn hành thời Kim là một nỗ lực riêng bắt đầu bởi vị tỳ khiêu ni là Thôi Pháp Chân (con gái của Thôi Tiến 催進) năm 1149 và hoàn thành năm 1173, căn cứ chặt chẽ vào hệ thống ấn hành Khai Bảo. Như vậy, chứa đựng gần như toàn bộ 150 quyển của Thiên Thai giáo đã đề cập trong “Cảnh Hựu” và được liệt kê theo sư Tuân Thức, có tựa đề tương ứng theo trình tự quy định của Lữ Di Giản.[117] Cách sắp xếp được lập lại trong “Chí Nguyên Pháp Bảo” (至元法寶), là một quy tắc biên tập chính thức đời nhà Nguyên được Khubilai (1260-1294) biên soạn từ năm 1285-1287.[118] Sự tương tự đáng kể giữa hai hệ thống được cho là xuất phát từ sự kiện rằng các khối văn bản của hệ thống thời Kim được đặt tại Tu viện Hoằng Pháp trong suốt thời gian cuối đời Kim và đời Nguyên. Tu viện Hoằng Pháp là trung tâm Phật giáo chính vào đời nhà Nguyên, những bản văn sưu tập được vào thời Kim do đó đóng một vai trò hoàn chỉnh tiến trình mở rộng và lập thành hệ thống sưu tập kinh điển Phật giáo đã được triều đình nhà Nguyên thực hiện.

Ngược lại, Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản bắt đầu khắc chữ ở Phúc Châu từ năm 1080 và 1112, dường như ban đầu đã được thiết kế để bao gồm bất cứ văn bản Thiên Thai Tông nào có được. Theo Phật Tổ Thống Kỷ, triều đình Nam Tống đã đổi mới các cuộc thảo luận về tình trạng kinh điển của các tác phẩm mang sắc tộc Trung Hoa vào năm 1176, có thể do sự mất mát các lố Khai Bảo tự bản trong lần di chuyển từ Bắc đến Nam Tống. Triều đình ban quyết nghị đưa các tác phẩm của Thiên Thai giáo đã được chọn lọc ngay vào hệ thống Đông Thuyền tự bản và Khai Nguyên tự bản hiện có mặt.[119] Tuy nhiên, qua các nghiên cứu về hai hệ thống rộng mở tại Phúc Châu cho thấy rằng ngữ liệu của Thiên Thai Tông suy giảm đáng kể đối với hệ thống thời Khai Bảo và thời Kim, nội dung giới hạn vào tam đại bộ của Thiên Thai Trí Giả, cùng với ba luận đề của sư Trạm Nhiên trên tam đại bộ này.[120] Tình trạng trên lại tương tự như tình trạng của hệ thống Tư Dật (思泆).

Ban đầu hình thành, và các lố đầu tiên của sư được chạm khắc tại Duyên Giác Tự ở Hồ Châu năm 1126, kế hoạch ban đầu của hệ thống Tư Dật bao gồm rất ít, nếu có, các tác phẩm mang sắc tộc Trung Quốc. Tuy nhiên, khi dự án trở lại năm 1241 sau những gián đoạn khác nhau và sự thay đổi nguồn tài trợ - Duyên Giác Tự đã được tân trang lại dưới tên mới là Pháp Bảo Tây Phật - quy định khoảng 16 trường hợp phụ thêm vào văn bản Thiên Thai Tông, bao gồm sáu tập luận của các sư Trí Khải và Trạm Nhiên, cùng với Quốc Thanh Bách Lục.[121] Với hoạch định tương tự, hệ thống Phổ Ninh đời Nguyên (khắc chữ từ 1277-1290, và các bổ xung về sau) và hệ thống Tích Sa (bắt đầu vào cuối đời Tống, khoảng năm 1216, và cuối cùng hoàn toàn loại trừ tất cả ngoại trừ một số ít các luận mang sắc thái Trung Quốc, kết hợp với hệ thống Phả Ninh chỉ chọn các tác phẩm của Thiền Tông và giáo phái Bạch Vân. Cho đến ngày nay, không có bằng chứng gì cho biết rằng những hệ thống ấn hành của nhà Tống, Kim, và Nguyên có bao giờ đưa ra sự quy định đối với tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, dù là dưới hình thức những phụ lục kèm theo sau.

Tất nhiên trong tình thế này, về những thay đổi đáng lưu ý với những ấn bản của hệ thống Hồng Vũ ở phương Nam, là cơ quan ấn hành kinh điển đầu tiên được tài trợ trong đời nhà Minh. Vua Thái Tổ ra lệnh một số các nhà sư nổi tiếng được bổ nhiệm để bắt đầu đối chiếu [các hệ thống sưu tập văn bản] do triều đình tài trợ ở Giang Sơn Tự năm 1372. Việc khắc chữ khởi đầu vào năm 1391 và hoàn thành năm 1398. Việc ấn hành tiếp tục tại Thiên Hi Tự ở Kim Lăng (Nam Kinh) ngay sau đó, việc phân phối [các bản văn] lần đầu tiên diễn ra năm 1403.Tuy nhiên, số tác phẩm và tu viện đã bị phá hủy do một trận hỏa hoạn xảy ra năm năm sau đó (1408), thiêu rụi tất cả các hồ sơ về sự có mặt của giáo lý này cho đến khi một bản sao duy nhất được phát hiện, phần lớn còn nguyên vẹn, tại Trùng Khánh (Tứ Xuyên) vào năm 1934. Bộ sưu tập này chứa tổng cộng 1.600 tác phẩm trong 678 thùng, thứ tự các bản văn được xác định, giống như các giáo luật trước đây của nhà Tống và nhà Nguyên, theo “Thiên Tự Văn”. Nội dung và thứ lớp của 591 thùng đầu tiên gần nội dung từ hệ thống Tích Sa với những sửa đổi (theo mô hình hệ thống Tư Dật). 87 thùng còn lại là các tác phẩm mang sắc thái Trung Quốc, bao gồm cả một số lượng rất nhiều quanh vùng Thiên Thai. Ngoài ra, một số lớn các tựa đề từ các bậc thầy đời Tống (gần đến 27), chúng tôi cũng tìm thấy bốn tác phẩm đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư:[122]

1.     Nam Nhạc [Tuệ] Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (1quyển)

2.     Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (2 quyển)

3.     Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (1quyển)

4.     Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn (2 quyển)

Câu chuyện bên cạnh sự phát triển này là một câu chuyện hy hữu, nhưng quá nhiều liên quan hơn là tổng kết ngắn gọn. Theo sự ghi nhận của Lục Tịnh, ít nhất là một trong những chú giải về Thiên Thai Tông vào đời Tống chứa trong bộ sưu tập Hồng Vũ mang một thông báo xuất bản, ghi năm 1302, bởi sư Trạm Đương Hành Tịnh (1265-1342), một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông đời Nguyên. Nơi đây, sư Trạm Đương Hành Tịnh giải thích rằng ông đã xem qua văn bản trong khi cư trú tại Tu viện Hoằng Pháp vào năm 1294, và sư đã sắp xếp việc xuất bản khi trở lại Hàng Châu một thời gian ngắn sau đó. Trên cơ sở tham khảo này, phỏng đoán rằng không chỉ những tác phẩm của Thiên Thai Tông (và có thể những tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư) đã được kết hợp như phần bổ sung vào các hệ thống sưu tập kinh điển vào đời nhà Nguyên (có lẽ là từ hệ thống Chí Nguyên) quanh khoảng thời gian mười năm đầu tiên của thế kỷ 13, mà chính sư Trạm Đương có thể là người tham gia vào sự phát triển này.[123]

Có lý do để nghĩ rằng có thể là như vậy, mặc dù việc nên làm thì vẫn cần phải được làm đối với vấn đề này. Sư Trạm Đương là người nối pháp của sư Vân Mộng Vưu Trạch (雲夢尤澤 1231-1297), là một bậc sư trưởng Thiên Thai Tông nổi bật của Hàng Châu, cũng là người có uy thế trong việc trùng tu một số lớn tu viện Thiên Thai trong khu vực Hàng Châu, và là người sáng lập Dần Phúc Tự (寅福寺) trên Hồ Tây, được nhìn nhận là đạo tràng Thiên Thai quan trọng nhất vào đời Nguyên và đầu đời Minh. Chính sư Trạm Đường phục vụ như là một tu viện trưởng của tu viện Dần Phúc vào những thời điểm khác nhau trong đạo nghiệp của sư, có liên hệ chặt chẽ với Nghi Chánh Nguyễn ( 宜政阮), văn phòng trung ương của chính quyền Trung Quốc và các vấn đề Phật giáo Tây Tạng, và hai lần cư trú trong khoảng thời gian dài tại Đại Tô (khoảng 1294-1301 và 1231-1324), là nơi sư không những chỉ nhận lệnh riêng của hoàng đế nhưng được giao nhiệm vụ hỗ trợ trong việc phục hồi tam tạng kinh điển tại  Hoằng Pháp Tự.

Ngoài ra, sư còn nhận khởi đầu và mở rộng sự tu học Phật giáo Mật tông dưới nhiều vị Lạt Ma (Sakya) Tây Tạng nổi tiếng, gồm cả Dampa kun dgah grags, đệ  tử của Hphags pa và vị quốc sư Khubilai (Shizu).[124] Những người biên soạn thánh tích học ghi nhận đạo nghiệp của sư với hai nhiệm vụ chính, thứ nhất là nỗ lực đòi Thiền Tông trả lại quyền kiểm soát tu viện Quốc Thanh trên núi Thiên Thai, và thiết lập như là một đạo tràng chính vĩnh viễn của Thiên Thai Tông; và thứ hai, phục hồi và đưa vào hệ thống những ngữ liệu của các bộ luận Thiên Thai Tông để tái lập lại nền tảng giáo pháp Thiên Thai cho các thế hệ tương lai. Hoàng Kim (Huang Jin) nói về điều thứ hai như sau: "Các bài pháp và các bài nghiên cứu của bốn cuốn sách và các bộ tiểu luận, đại luận [của Thiên Thai Tông] từ đó được phục hồi". ([Thai thừa] Tứ thư tiểu đại giảng triệt tắc phục thủy

[台乘]四書小大講徹則復始)[125]

Sư Nhất Như (1352-1425), là người nối pháp thế hệ thứ tư, sư Trạm Đường là một trong năm nhà sư nổi tiếng tham gia đáng kể trong việc lập ra hệ thống sưu tập kinh điển Vĩnh Lạc ở phương Nam. Tôn sư của sư Trạm Đường là Vân Mộng Vưu Trạch, là đại đệ tử của Beifeng Zongyin (1148-1214), một trong hai khuôn mặt đã nói đến ở phần trên, liên quan đến việc in ấn và phổ biến văn bản “An Lạc Hạnh Nghĩa” của Nam Nhạc Tuệ Tư coi như thất lạc đời Nam Tống. Điều này có thể đưa đến một sự liên kết trực tiếp cho sự hợp nhất của hai hệ thống Hồng Vũ và Nam Vĩnh Lạc đời Minh.[126] Từ thời điểm đó, “An Lạc Hạnh Nghĩa”, “Vô Tránh Tam Muội”, “Lập Thệ Nguyện Văn”, và “Đại Thừa Chỉ Quán” đều đưa về cho sư Tuệ Tư, và xuất hiện trong tất cả các lần khắc chữ kinh điển Phật giáo trong đời nhà Minh và Thanh, bao gồm hệ thống Nam Vĩnh Lạc được triều đình bảo trợ từ năm 1409-1419 (với phụ lục và sắp xếp lại cho đến năm 1606) và Bắc Vĩnh Lạc (1579-1584) của nhà Minh,  hệ thống Kinh Sơn (1598-1712) do tư nhân tài trợ, và hệ thống Càn Long (1733-1738) nhận sự ủy nhiệm của triều đình nhà Thanh.[127]

Trường hợp của “An Lạc Hạnh Nghĩa”, sự chênh lệch giữa hai văn bản không đáng kể, chỉ một số chữ nét viết có khác. Các hệ thống Vĩnh Lạc, Kinh Sơn, và Càn Long của phương Bắc thì hầu như giống y nhau, nhưng bốn ấn bản này đối với bản Hồng Vũ thấy có khác biệt lớn. Tuy nhiên, những khác biệt này cũng chỉ là vấn đề tự  vựng và kích thước của ấn bản nên không quan trọng.

Bản văn “An Lạc Hạnh Nghĩa” đến với chúng ta sớm nhất là ấn bản Hồng Vũ, chúng ta hẳn phải đối đầu với nhiều câu hỏi quan trọng về những cắt xén mà bản văn đã phải trải qua trong nhiếu thế kỷ kế từ năm 577, khi tôn giả Tuệ Tư qua đời cho đến khi  bản văn được phát hành vào những năm đầu nhà Minh. Dưới tình huống này, vấn đề không được trả lời một cách thỏa đáng.

Chúng ta có thể nói chắc chắn rằng một số trích dẩn từ An Lạc Hạnh Nghĩa trong số những tác phẩm Hoa ngữ của Thiên Thai Tông thì rất tương đồng với văn bản hiện nay. Điều này cũng không khác đối với những phần chú giải tóm lược do sư Shoshin biên soạn (Anrakugyo, 1183). Khi những đoạn văn trích dẩn từ toàn tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa được trình bày theo thứ lớp, thì ít ra chúng ta có thể xác định rằng nội dung căn bản của bản văn không bị thay đổi quá nhiều.

Ấn bản An Lạc Hạnh Nghĩa điển hình của hệ thống Hồng Vũ gồm có 14 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, mỗi hàng có 17 chữ - dạng này cũng được dùng trong hệ thống Tích Sa, trong đó, những phần lớn của hệ thống Hồng Vũ (đặc biệt là những tác phẩm tương quan với hệ thống Tích Sa) được y theo. Riêng hàng thứ 4, tập thứ 4, khuôn 7 (187a, tập 2), chúng ta thấy có 18 hàng thay vì 17. Ấn bản tiêu biểu theo hệ thống Bắc Vĩnh Lạc gồm có 17 khuôn, mỗi khuôn có 5 tập, mỗi tập có 6 hàng, và mỗi hàng có 17 chữ. Mặc dù chỉ có 5 hàng thay vì 6 hàng như ấn bản theo hệ thống Hồng Vũ, nhưng khuôn 9, tập 1 thì nhìn giống in như ấn bản này, tuy các nhà hiệu đính của hệ thống Bắc Vĩnh Lạc đã sửa lại cho đúng là có 13 chữ trong hàng thứ 3 theo bản Hồng Vũ. Những hàng còn lại trong bản mẫu Vĩnh Lạc thì cùng dạng chữ như bản mẫu Hồng Vũ. Bản Kinh Sơn là một tập sách thay vì là một khổ giấy lớn xếp giống hình dáng chiếc đàn phong cầm, thêm vào một khuôn và hàng giống ấn bản đời nhà Minh, mỗi hàng có 20 chữ. Tuy nhiên, ấn bản Càn Long giữ nguyên hình dáng ấn bản Bắc Vĩnh Lạc với 17 khuôn, mỗi khuôn 5 tập, mỗi tập 6 hàng, mỗi hàng 17 chữ[128]. Khi chúng ta nhận thấy rằng những khác biệt trong nội dung bản văn chỉ là những sự khác nhau về cách viết và những sửa chửa trong từng chữ viết thì sự nhất trí giữa các ấn bản Hồng Vũ, Vĩnh Lạc, và Càn Long đã tự mạnh dạn nói lên sự tham gia của chính những bản văn này trong một thân bài chung.

---o0o---

2.2. Bản tóm tắt về từng tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư: Chủ Đề Liên Tục Tùy Tự Ý Tam Muội (隨自意三昧)

Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98) là một tập sách nhỏ gồm có sáu phẩm, mỗi phẩm chuyên về một tư thế tu tập (1) đi, (2) đứng, (3) ngồi, (4) ngủ hoặc nằm, (5) ăn uống, và (6) nói. Mỗi phẩm hoàn toàn riêng rẻ, mở đầu bằng cách nói về những tư thế của thân thể (thường ngắn gọn), chủ đề nhấn mạnh vào khả năng nhận biết tư thế nào có thể giúp ích cho năng lực Chỉ hoặc tam muội trên căn bản hiện thời – đi cách nào hợp với thiền, ngồi như thế nào mới là thiền tọa v.v… Với tư thế nằm và ăn uống, gồm cả những động tác cung bái, tụng đọc trước khi ăn và ngủ[129]. Lấy sáu tư thế này làm nền tảng quán chiếu, Nam Nhạc tôn giả mô tả làm cách nào một hành giả, trong từng thời khắc, đầy đủ (具足) lục độ ba la mật trong mỗi oai nghi. Nhằm mục đích này, từng phẩm trong sáu phẩm trên chỉ dẫn những phẩm chất và lợi ích tương ưng với lục độ, thường được xác định rõ ràng theo thứ lớp. Mặc dù mang ngôn từ như thường lệ, những mô tả này được dựng lập một cách rất ấn tượng, với nhiều chi tiết nói đến một chuỗi thần lực đưa đến sự chứng đắc bát nhã ba la mật (般若波羅蜜), là độ thứ sáu và là độ cao nhất trong lục độ. Như vậy, trong lối trình bày đầy đủ về lục độ, Nam Nhạc tôn giả nói trong đoạn cuối về thế thiền hành:

“Trong nhất thời, hành giả biết được niệm của phàm thánh trong ba đời. Quốc độ, thế giới, số kiếp gần xa, những phiền não và căn tánh khác biệt của chúng sinh, trong một niệm đều biết rõ… Qua lực thần thông của tam muội này, hành giả hiện thân khắp mười phương, mỗi mỗi đều đáp ứng được [với chúng sinh], mà vẫn tự tại bất biến. Pháp âm thì cũng giống như vậy. Đây là năng lực của Thủ Lăng Nghiêm tam muội [đánh dấu] sự hoàn tất của Tùy Tự Ý tam muội.” (XZJ 98.346c9-10)

Ngoài những tựa đề căn bản về sáu hạnh và sự tròn đầy của lục độ, toàn thể tập sách dường như không theo quy chế nào một cách cố định, phần nhiều nội dung của mỗi phẩm được viết dưới hình thức vấn đáp và các phần thảo luận về những chủ đề bên cạnh kỹ thuật thiền, khả năng tỉnh thức, và các loại giống như vậy. Có những chủ đề được thường xuyên nhắc lại, trong những phẩm khác, đánh dấu như những phần đặc biệt nên lưu ý. Những chỗ này sẽ được nói chi tiết sau. Ở đây, tôi [Stevenson] sẽ tóm tắt những điểm nổi bật.

Một đoạn kệ liên tục như vậy trong văn bản liên quan đến nhận thức sâu sắc về tánh Không (性悾), bất khả đắc (不可得), vô sinh (無生), của tâm và pháp, pháp quán từ đó đưa ra nền móng khởi đầu cho sự viên thành lục độ và cội nguồn của những năng lực bát nhã ba la mật như đã nói trên. Thực vậy, không phải là quá lời khi nói rằng Không quán, với những thâm cứu có tính cách biện chứng phức tạp, thành lập cả hai mặt, một là dấu ấn của Tùy Tự Ý Tam Muội, hai là thông điệp từ tinh hoa của bản văn.

Đoạn kệ thứ hai liên quan đến tánh vô sinh khách quan tương tục của các pháp – là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “chư pháp thực tướng” (諸法實相) - dưới hình thái Như Lai tạng (如來藏), và tự tính thanh tịnh tâm (自性清淨心), có thể nói rằng, đây là những khái niệm tương quan với mức độ gọi là Như Lai tạng trong kinh điển truyền thống. Trong bản văn, nhận thức này được khai triển qua hai điểm giao tiếp với khái niệm về thức A Lại Da và tám thức liên hệ đến truyền thống Du Già, trong ngôn ngữ gần với bản dịch kinh Lăng Già tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ 5 (Lankavatara Sutra, T no. 670) [130].

Điểm quan trọng thứ ba trong Tùy Tự ý Tam Muội đặt trọng tâm trên cách trình bày những phương thức thiền khiến trí tuệ đến được cảnh giới vô sinh của hiện hữu và thể tánh chân tịnh của tâm. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba đường vào riêng biệt, mỗi đường tuy đối tượng hoặc lãnh vực quán chiếu có khác nhau nhưng cùng tiến trình biện chứng từ đó đạt được [cái thấy] tâm cảnh đều Không.

Phương pháp thứ nhất được giới thiệu trong phẩm nói về thế đi, đưa quy trình chuyển động tạm thời đến sự phân tích nghiêm túc về căn nguyên trên hai giai đoạn căn bản gọi là vị sinh niệm hành (未生念行) và dục sinh niệm hành(欲生念行) từ đó nói lên tánh bất khả đắc (不可得) của chuyển động và sự cấu thành [của chuyển động][131]. Phương pháp thứ hai giới thiệu trong phẩm nói về thế đứng, liên quan đến cách quán chiếu cái gọi là tam tánh (三性) : [1] hơi thở (đặc biệt hít vào và thở ra), [2] tâm, là cái điều khiển và có trách nhiệm cho “sự sinh diệt của hơi thở”, và [thân] là nơi mà hơi thở thâm nhập và phát ra như “một sản phẩm của cái tâm mê lầm”. Đi qua ba thứ lớp quán chiếu như vậy hành giả hiểu được rằng thân giống như (a) một bẹ chuối, (b) bọt nổi, (c) bong bóng, (d) chiếc bóng, (e) hư không hiện hình tướng. (XZJ98.346c12-347a15). Cấu trúc đặc biệt phát nguồn từ kinh Đại Bát Nhã, nói về thân niệm xứ, là cái thứ nhất trong tứ niệm xứ. Từ đó, Nam Nhạc tôn giả cũng đưa tam tánh vào bốn trạng thái của tâm niệm trong Vô Tránh Tam Muội [132].

Phương pháp thiền quán thứ ba được thuyết trong hai phẩm nói về thế ngồi và nằm (hoặc ngủ), đưa theo sự quán chiếu các pháp trong mười tám giới (dhatu), tánh bất khả đắc của sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Nam Nhạc tôn giả viện dẫn cả hai bộ Đại Trí Độ Luận và Đại Bát Nhã dù rằng mặt thực hành không đến độ [y cứ] vào một bản văn đơn thuần nào. Pháp quán mười tám giới cũng là điểm quan yếu trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa[133].

Đoạn kệ thứ tư trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến lời khẳng định rằng, mặc dù các pháp là Không, bất khả đắc và vô sinh (hoặc không có cái gì mất đi cũng như không có cái gì nắm giữ được), cũng không mất nhân quả (diệc bất thất nhân quả 亦不失因果). Một cách khẩn thiết, Nam Nhạc tôn giả nhắc lại sự cần thiết của việc trì giới ( 持戒), làm việc thiện (行善) và tu thiền (修禪). Nếu không như vậy thì dù bất cứ quả vị gì đều không thể được (XZJ98.345d9-346a9). Điều được nhấn mạnh này cũng vang vọng từ trong những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trước khi đề khởi oai nghi về thiền hành và sáu oai nghi khác, Nam Nhạc tôn giả mở đầu bản văn với lời nói đầu về công đức của thực hành, cách thức này gợi lại hình ảnh được gọi là khuyến tu (勸修), giới thiệu tam muội và sám pháp của Thiên Thai Trí Khải, cũng như trong phần mở đầu, Nam Nhạc tôn giả viết:

“Các bậc Bồ tát sơ phát tâm muốn phát huy lục độ, muốn tu tập tất cả những pháp thiền, muốn áp dụng ba mươi bảy phẩm trợ đạo, hoặc muốn thuyết pháp hóa độ chúng sinh, muốn phát triển tâm đại từ, đại bi, đắc lục thông, và muốn nhanh chóng nhập Bồ tát vị, chứng đắc trí tuệ Phật, trước hết nên đạt được niệm Phật tam muội (念佛三昧), Bát Chu tam muội (般舟三昧), và cố gắng tu tập Pháp Hoa tam muội (法華三昧). Tuy nhiên, những vị Bồ tát này, ở chỗ khởi đầu, nên học hỏi Tùy Tự Ý Tam Muội. Nếu hoàn thành tam muội này, vị ấy sẽ chứng đắc được Thủ Lăng Nghiêm tam muội.”[134]

Ngoài lời khuyến khích như trên, Nam Nhạc tôn giả không hề đưa ra một định nghĩa chính thức nào đối với Tùy Tự Ý tam muội trong tập luận của sư, cũng như không nói hẳn xuất xứ từ kinh nào. Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh, trong tác phẩm Maha Chỉ Quán cống hiến một đoạn văn đáng lưu ý, khi nói: “Bất cứ ý tưởng nào sinh khởi - hoặc bất cứ khi nào tư tưởng và ý định được chỉ đạo – hành giả ngay tại đây [lấy nó làm nền tảng để] tu tập tam muội” (T no. 1911, 46.14b28-29). Tuy vậy, trong khi cách giải thích của hai vị rất phù hợp với tập luận của Nam Nhạc Tuệ Tư, danh từ được dùng thì không thấy đã được dùng trước đó trong văn học Phật giáo thời Nam Nhạc Tuệ Tư, cho thấy rằng đây là một sản phẩm từ tôn giả đưa ra; trên nền tảng nào thì chúng ta chưa thể nói chắc chắn.

Khi thẩm định về khái niệm hành giả có thể “đầy đủ lục độ, trong mỗi thời khắc trong từng động tác đơn giản như đưa chân lên hoặc để chân xuống” trong phẩm thứ nhất về [thiền] hành, Nam Nhạc tôn giả dẫn chứng kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội, nói rằng: “Nếu Bồ tát trụ trong Thủ Lăng Nghiêm tam muội… bất kỳ đưa chân lên hoặc để chân xuống, hít vào hoặc thở ra, vị ấy trong mỗi niệm đều có được lục độ ba la mật” [135]. Đoạn kinh trên chắn chắn đã từng là một trong những cấu trúc tư tưởng nền tảng trong bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, tôn giả không khai triển sự nối kết này trên sự tham chiếu gợi ý từ bản kinh trong phẩm nói về oai nghi [thiền] hành.

Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hẳn nhiên, xuất hiện như đề mục đầu tiên trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa tìm thấy trong Đại Trí Độ Luận, được kể là một loại tam muội có thể giúp hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là nền tảng trong kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Sự trình bày cùng ngụ ý về đốn giác trong phần mở đầu của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với sự cân xứng giữa Tùy Tự Ý tam muội và Thủ Lăng Nghiêm tam muội, dường như nhấn mạnh vào sự liên kết với bản kinh Thủ Lăng Nghiêm tam muội. Tuy nhiên, chúng tôi có thấy một đoạn kệ tương tự nói về sự viên thành lục độ ba la mật trong nhất niệm trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品), được biết là đoạn kệ tâm đắc của Nam Nhạc tôn giả [136]. Có thể rằng sư đã rút ra từ đây.

Cũng đáng nhắc đến một ý kiến cho rằng Tùy Tự Ý tam muội là pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ (最初), trước khi tu tập những tam muội khác như Bát Chu tam muội và Pháp Hoa tam muội. Trong Maha Chỉ Quán, Thiên Thai Trí Giả đã kết hợp Tùy Tự Ý tam muội song song với các phần thực hành từ Bát Chu và Pháp Hoa tam muội trong các nghi thức tu tập tứ chủng tam muội (四種三昧), còn được gọi là Giác Ý Tam muội (覺意三昧), tương đương với phần thứ tư Phi Hành Phi Tọa tam muội (非行非座三昧). Như tôi [Stevenson] đã tham cứu những chỗ khác, dường như sư Trí Giả nhìn pháp này như “tu tập tam muội khi tâm bất chợt đối diện với bất cứ đối tượng hoặc hành động nào”, không chỉ là việc đi theo các nghi thức của các tam muội và sám pháp khác trong tứ tam muội (tức là Bát Chu và Pháp Hoa tam muội) nhưng còn dựng lập một kỹ thuật trên chính nó đưa đến một sự khả dĩ chứng đắc được tam muội trong tất cả tâm và cảnh trong sinh hoạt hàng ngày.[137]

Phẩm chất nền tảng của Tùy Tự Ý tam muội dường như đưa ra một chương trình như một nghi thức phát huy đường lối khái niệm hóa sâu rộng hơn về thiền đạo. Một cách rốt ráo, phương thức tu tập tam muội của Nam Nhạc tôn giả trên căn bản lục hạnh; cách áp dụng thiền quán vào sự cảm nhận của căn, trần, và thức, và phương cách chia chẻ, phân tích hành động vào các trạng thái chưa sinh khởi và đang ở trong tiến trình sinh khởi (vị niệm và dục niệm) – là cái mà sau này sư Trí Giả phát huy thành bốn trạng thái tâm tướng vận chuyển (運心相 / 想) chính là lai lịch trực tiếp từ một trong những nghi thức thiêng liêng nhất của Thiên Thai Tông Chỉ Quán. Quyển “Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Giác Ý Tam Muội” (釋摩訶般若波羅密多覺意三昧 T no. 1922) của Thiên Thai Trí Giả là tác phẩm được biên soạn vào giai đoạn đầu tiên, chính là việc vẽ lại hệ thống Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc tôn sư, cho dù dưới một tên mới là Giác Ý tam muội. Giác Ý tam muội là một trong số 108 tam muội được nói đến trong Đại Trí Độ Luận. Trong khi Tiểu Chỉ Quán là một tác phẩm không thể bỏ qua (sine que non) đối với các bộ luận của truyền thống Thiên Thai về thiền đạo, lục hạnh, lục căn, và bốn giai đoạn trở thành nền móng quán chiếu trong tất cả những khi đối mặt với hoàn cảnh (Lịch duyên đối cảnh quán 厯櫞對境觀), là một trong những yếu tố nòng cốt của đại phẩm Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả [138]. Như vậy, như một “pháp tu của những Bồ tát sơ phát tâm, muốn mau chóng chứng đắc Bồ đề, nên nỗ lực thuần thục chỗ tối sơ”, Tùy Tự Ý tam muội của Nam Nhạc Tuệ Tư có thể được nói rằng làm nền móng cho hệ thống tư tưởng Chỉ Quán của sư Trí Giả và thiền đạo của Thiên Thai Tông.

Giới học giả gần đây đã trình bày các hình thức quán chiếu ngay giữa sáu động tác - đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, nói - của Nam Nhạc Tuệ Tư thấy rằng có sự gợi ý song song với phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna) trong Đại Trí Độ Luận. Đưa ra sự gần gũi giữa Nam Nhạc tôn giả với bản văn, Đại Trí Độ Luận có thể là mối truyền cảm đối với Tùy Tự Ý tam muội. Cũng không khác, Thiên Thai Trí Giả trong tác phẩm Giác Ý tam muội đặc biệt lấy kinh Đại Tập làm nền tảng cho lục hạnh và lục thức, rằng: “Kinh Đại Tập nói về tác giả (作者) và thọ giả (受者). Trong pháp quán về tạo tác của hành giả có sáu động tác, trong khi pháp quán về cảm thọ thì có tất cả sáu loại, trong và ngoài tổng cộng là mười hai pháp quán”[139].

---o0o---

Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn (諸法無諍三昧法門 T no 1923)

Gồm có hai quyển, số trang ngang với quyển Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) của Nam Nhạc tôn giả, (rất tiếc tập sau chỉ một số trang còn tồn tại). Nội dung của Vô Tránh Tam Muội xoay quanh hai chủ đề: một liên quan đến sự sáng tạo và hồi quy của muôn hạnh phương tiện từ và đến “nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ” (一身一心一 智慧), sự chứng ngộ từ đó Nam Nhạc tôn giả đặt nền móng cho đường lối tu tập thiền. Chủ đề kia liên quan đến Tứ Niệm Xứ. Phần luận về hai đề tài này được lần lượt phân chia trong hai quyển thứ nhất và thứ hai như sau:

Quyển Một:

[A]           Khảo cứu thứ nhất: Xác nhận rằng vạn hạnh (萬行) của chư Phật như phương tiện từ nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧) của Phật; tu tập thiền định (禪定) có thể chứng ngộ được tinh hoa của giáo pháp này. (46.627c4-628b26)

[B]            Vấn đáp thứ nhất: Hỏi và trả lời về ưu điểm của pháp Chỉ. (628b26-c2)

[C]            Các bài kệ và lời giải: Ngô đương vi nhữ quyết định thuyết (吾當爲汝决定說)

[D]           Vấn đáp thứ hai: Tiếp tục trình bày ưu điểm của thiền bát nhã. (629a 14-c2)

[E]            Những bài kệ lập lại trong phần khảo cứu thứ nhất. (629c2-630c2)

[F]             Khảo cứu thứ hai: Lần lượt luận về 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, trình bày bằng cách nào mỗi một hạnh phát huy và thành tựu thiền ba la mật (禪波羅蜜 dhyana-paramita) “dưới một tên gọi khác”. (630c3-632c8)

[G]           Những bài kệ kết luận (cho phần khảo cứu thứ hai), (632c8-633a3).

Quyển Hai: Tứ Niệm Xứ (四念處 smrtyupasṭhāna)

[A]  Thân niệm xứ (身念處) với những bài kệ được lập lại. (633a8-c18)

[B]   Thọ niệm xứ (受念處) với những bài kệ được lập lại. (633c1- 636b27)

[C]   Tâm niệm xứ (心念處) với những bài kệ được lập lại. (636b28- 638b18)

[D]  Pháp niệm xứ (法 念處) không có các bài kệ lập lại (638b19- 640c21)

Viện dẫn phẩm Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行品) trong Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu tập Vô Tránh Tam Muội: nhất thân, nhất tâm, nhất trí tuệ (一身一心一 智慧). Những khác biệt trong “vạn hạnh” thì chỉ là sự khác biệt trên danh nghĩa, được chư Phật dùng như phương tiện hóa độ chúng sinh. Sư nói: Nếu muốn liễu đạt Phật pháp, hành giả phải trì tịnh giới, tinh tấn phát triển thiền định, và [từ đó] chứng đắc những tam muội khác nhau.[140]

Lời khẳng định này xác định chủ đề cho phần còn lại của cả hai phẩm và toàn thể bản văn. Sau khi liệt kê một cách ngắn gọn 24 giới đức liên hệ đến thấn thông của một vị Phật, cũng từ Đại Trí Độ Luận, sư nói rằng: Tất cả Phật pháp không tính đếm được và công đức của chư Phật từ tĩnh lự mà sinh.[141] Sau đó, sư giải thích đường hướng quy về Phật giới (nhấn mạnh trên Nhất Thiết Chủng Trí 一切種智), đắc thiền ba la mật (禪波羅密). Đưa ra hai mặt Chỉ (samatha) và Quán (vipasyana), định và tuệ, sư xác nhận rằng:

“Pháp Chỉ trước tiên sẽ giảm trừ phiền não, sau đó trí tuệ sẽ nhổ tận gốc”, theo đó, sư phát huy khái niệm này qua pháp thiền tọa (禪坐) mà sư gọi là “thân bổn quán” (身本觀 ) và “thân thân quán” (身身觀) hoặc “tâm thân quán” (心身觀).

Bản thân không gì khác hơn là kho tàng tự nhiên và vô sinh từ Như Lai tạng, cũng được gọi là chân tâm (真心) hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), trong khi đó, thân thân tương đương với huyễn thân qua lại trong sáu cõi, là kết quả của vọng khởi. Hai ảnh tượng ví như mặt trăng trên bầu trời phản chiếu trên mặt hồ, người trong mộng và giấc mộng, huyễn sư và huyễn cảnh. Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những nhận thức nền tảng (cũng thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội) củng cố lập luận trong toàn thể bản văn của tôn giả. Trái tim của thông điệp là ý niệm về hai mặt quán chiếu đối với bản thân và hiện thân, khai mở sự huyền nhiệm của tánh và tướng, của một và nhiều, từ đó liễu ngộ được cả hai hiện hữu đánh dấu pháp giải thoát vô thượng của một vị Phật.

Trong phần vấn đáp và những bài kệ cùng với lời bình giải kết luận phần tham cứu thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng sư đã có nghiêng về sự tu tập pháp thiền, trong khi Đại Trí Độ Luận trước đó nhấn mạnh về trí bát nhã. Trong bài kệ vấn đáp thứ hai tiếp theo, sư kết hợp tư tưởng của Đại Trí Độ Luận và các bản văn được viết ra tại Trung Hoa[142] đương thời để làm nền tảng cho luận đề của sư. Tuy nhiên, thay vì đưa ra phần tóm tắt luận giải của chính mình, câu trả lời của sư nhắm vào các ám chứng thiền sư (暗證禪師), các người chỉ biết tụng đọc kinh [mà không hiểu nghĩa kinh], và những người tự nhận là thiền khách, trích dẫn các tạng kinh Đại Tập, Diệu Thắng Định Kinh, Đại Tỳ Bà Sa Luận.[143] Đoạn văn này được nhắc lại trong phần nói về Pháp Niệm Xứ, quyển hai, dẫn từ Đại Tập kinh.[144]

Phần tham cứu thứ hai gồm có khoảng 34 giới hạnh của Bồ tát đạo, theo thứ lớp, không những trình bày làm thế nào mỗi một hạnh hoạt dụng trong từng pháp thiền, mà còn vượt qua những giới hạnh trước đó để tiến về chỗ vô tận, dưới một tên khác (轉名) trong nhất thể của thiền ba la mật. Tiến trình, chính nó là một sự nới rộng từ danh tánh được Nam Nhạc tôn giả đưa ra trong phần tham cứu thứ nhất, mỗi nhân tố cũng được rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Những chỗ tương tự cũng thấy ghi chú trong phần nói về giới đức trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915), và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no 1825)[145] của Thiên Thai Trí Giả. Tuy nhiên, khác với hai tác phẩm nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư không nói đến những yếu tố này theo thứ đệ hành (次第行), cũng không dùng các tên gọi thứ hoặc thứ đệ trong bản văn. Thay vào đó, cách thức sư nhấn mạnh dường như trên sự chuyển đổi tên gọi của vô số quy chế trong sự kỳ đặc của thiền ba la mật, với phương pháp tu thiền như chìa khóa mở ra mối hỗ tương không thể phân ly giữa “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ”, “vô số cá thể” của vòng sinh tử, “vô số giới luật phương tiện” đưa đến giải thoát, sự huyền diệu trong cái gọi là thực tánh của tất cả chúng sinh.

Vô Tránh Tam Muội, quyển thứ hai, gồm có bốn mục, mỗi mục, theo thứ tự, chiếm một trong bốn pháp quán: (1) thân, (2) thọ, (3) tâm, (4) pháp (hoặc cấu tạo chứng nghiệm tâm vật lý). Mỗi sự tham cứu trên bốn pháp dẫn đến lý luận về hai điểm then chốt. Một cách điển hình, khởi đầu với một phương cách nòng cốt, trong khi dày công  hướng về năng lực của bốn trạng thái thường, lạc, ngã, tịnh đối trị lại vọng khởi, rốt ráo hiển lộ tánh không tịch (空寂) và bất khả đắc (不可得) của tất cả hiện hữu. Điểm căn bản, tư tưởng này tiếp tục phát triển một chuỗi phương pháp phụ trợ làm phát khởi năng lực thần thông (神通). Mỗi phần tham cứu cũng kết luận với sự khẳng định rằng: 37 phẩm trợ đạo - điều này nói lên, quang phổ tu tập đưa đường giải thoát – ẩn tàng trong từng niệm. Như vậy, thay vì dụng công theo thứ bậc, mỗi một thành phần trong tứ niệm trụ có thể làm tròn đầy công hạnh Bồ đề.

Thân niệm, đưa ra ý niệm về sự bất tịnh của thân, bắt đầu với pháp quán về “ba tánh” của hơi thở, tâm, và thân có nói đến trong Tùy Tự Ý Tam Muội (qua kinh Đại Tập), từ đó đến với những pháp quán về bất tịnh khác nhau - cửu tưởng (九想), thập tưởng (十 想) – như trong Đại Trí Độ Luận.[146] Tuy nhiên, quán sâu vào bốn yếu tố đất, nước, lửa, khí, hành giả cũng có thể đắc được như ý thần thông (如意神通). Thọ niệm xứ đưa theo một quỹ đạo tương tự với tánh bất khả đắc của cảm thọ làm điểm tựa để đắc được nhất thiết túc mạng thần thông (一切宿命神通). Tâm niệm xứ thành tựu qua pháp quán về trần, uẩn, và giới, khiến chứng được tha tâm trí như ý thần thông (他心智如意神通), trong khi tâm niệm xứ là pháp quán mười tám giới (dhatu), đắc được pháp vô sinh, diệt được các loại vô minh vi tế, Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là vô thủy vô minh (無始無明), là cái làm ngăn ngại Phật trí.

Gồm có bốn mục mô tả về thần thông rất chi tiết và tượng hình, giống như phần nói về Bát Nhã Ba La Mật trong quyển Tùy Tự Ý Tam Muội, chi tiết này đi thẳng vào khả năng hiển lộ muôn vạn thân tướng và giáo pháp tùy thuận cơ cảm của chúng sinh. Trong phần sau cuối nói về tâm pháp, Nam Nhạc tôn giả trở lại đề mục Như Lai Tạng, và cũng thấy nói đến những tư tưởng liên hệ đến Du Già (Yogarcara) trong Tùy Tự Ý Tam Muội (gồm những yếu tố của một trong tám thức), cũng như những điểm đã nói ở trên về các thiền tăng đầu óc chứa đầy tà kiến (qua kinh Đại Tập).[147]

Nhìn chung, sự tập họp của các tư tưởng rường cột như nền tảng vững chắc bất khả thuyết của hữu và ba mươi bảy phẩm trợ đạo nhắc lại phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處) trong Đại Trí Độ Luận, như những phương cách được dùng trong Thân Niệm Xứ. Tuy nhiên, trong khi phần luận trong Đại Trí Độ Luận giản lược vào thân, và không nói về ba mặt thọ, tâm, và pháp, Nam Nhạc Tuệ Tư luận chi tiết về cả bốn mặt. Dường như ở đây sư cũng rút ra những điểm quan hệ từ Akasabhidheya (Hư Không Mục Phân 虛空目分) và Ratnacuda trong Đại Tập.[148]

Trước khi kết thúc phần nói về Vô Tránh Tam Muội, hãy quán sát tựa đề và bố cục của bản văn. Khác với Tùy Tự Ý Tam Muội, trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư rất thường đề cập đến một số kinh luận mà sư quen thuộc. Dường như, một cách tình cờ, trong Đại Trí Độ Luận cũng như trong kinh Đại Tập và kinh Duy Ma Cật có đưa ra một số tên gọi các tam muội thuộc Đại thừa.[149] Trong nhiều điểm, khuôn mặt của ngài Tu Bồ Đề (Subhuti) xuất hiện như một điển hình cho tam muội, được xưng tán trong “tâm đại từ bi luôn vì người khác” (T no 1959, 25.598b9), và “không tranh cãi với tâm người”, ngài Tu Bồ Đề được Phật khen ngợi “là môn đồ bậc nhất thực hành vô tránh tam muội” (T no 1509. 25.187c6).

Khi gắn liền tên ngài Tu Bồ Đề với tên tam muội, Vô Tránh Tam Muội mang theo một dáng vẻ xã hội thuần túy, chữ “tránh” ở đây được hiểu qua sự xung đột giữa người và cộng đồng. Trong kinh điển Đại thừa, nền tảng vô tránh này được thấy trong năng lực trí tuệ của ngài Tu Bồ Đề. Theo kinh Đại Tập, “vô tránh” đưa về cho một “sự vắng mặt của niệm khởi về ngã và tâm” (T no. 397, 13.19b16), trong khi đó, trong kinh Duy Ma Cật, là khả năng nhận biết được chân bình đẳng (等) và tánh bất khả thuyết của vạn pháp. Nhận xét về sự liên quan giữa kinh Duy Ma Cật và Vô Tránh Tam Muội, sư Cưu Ma La Thập viết: “Vô tránh có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là năng lực tam muội giúp con người tránh được sự tranh cãi; nghĩa thứ hai, theo pháp tánh thì không hề có bất cứ sự xung đột hoặc tranh chấp”.[150] Sư Đạo Sinh đưa nghĩa thứ hai đi xa hơn khi nói: “Khi hành giả hiểu được tánh Không và bất cứ cuộc tranh cãi đều không thể dựa trên nền móng có thực nào, đó là “vô tránh”.[151]

Ngoài tựa đề bản văn, Nam Nhạc Tuệ Tư rất ít dùng chữ “tránh” (諍). Sư cũng không thực sự định nghĩa tam muội là gì. Tuy nhiên, khi đưa ra thì ý nghĩa đủ thông suốt, như khi sư nói về việc tranh danh lợi (諍名利) khiến nảy sinh lòng oán hại (怨害 T no 1923, 46.635c19), hoặc khi sư vạch rõ những lối thuyết giảng trói buộc qua văn tự ( 文字) một cách sai lầm như người cướp pháp bằng cách phun ra vạn thiên kinh với tâm trí luôn nhầm lẫn, tranh hơn với bạn đạo giống như “loài rắn phun nọc độc” (T no. 1923, 46.630a28). Đường lối diễn đạt mang ý nghĩa tương tự trong các bản văn của Thiên Thai Trí Giả và sư Cát Tạng, thường được dùng để tham cứu các lý luận tranh chấp bùng nổ giữa các nhà chú giải chuyên về những tác phẩm Thập Địa Kinh Luận (十地經論) của Bồ tát Thế Thân, Thành Thực Luận (成實論) của sư Ha Lê Bạt Ma (Harivarman), Tam Luận (三論) của Bồ tát Long Thọ v.v… Như Thiên Thai Trí Giả từng nhấn mạnh trong Maha Chỉ Quán: Cách thức thuyết giảng trong kinh luận khác nhau vì ngoại cảnh khác nhau. Các cuộc tranh chấp đã nổi lửa từ thuở rất xa xưa, khiến khó tìm thấy được đâu là chỗ gặp gỡ để đưa về nơi hợp nhất.[152]

Nếu bản tánh của hiện hữu và những vùng đất thánh thiện tồn tại vì chân lý thì nên là vô tránh, bức ảnh có khác này qua các pháp được bậc giác ngộ thuyết ra khiến vô tránh tam muội là một khúc quanh thấm thía. Điều này hiện rõ trong cặp chữ “chư pháp” mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa vào tựa đề bản văn, không những nói trước một tam muội giúp con người không đến chỗ tranh chấp, mà còn là một tam muội, nơi đó, vạn pháp vốn là vô tranh. Khi chúng ta nhìn sâu hơn vào cách sư nhấn mạnh vào tánh bổ sung giữa vạn hạnh và nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ, thì vô tranh dường như được nhìn là một tín hiệu hơn là một sự tẩy xóa từ những phương tiện khác biệt dưới tên gọi của một cái gì tột đỉnh siêu thăng. Ở đó đưa ra một sự hướng dẫn, nơi mà vô tranh được hiểu là sinh ra từ những cột trói thiên lệch vào những phương pháp và mô hình đặc biệt của tinh thần, và vô tranh xuất hiện khi sự đan dệt của vạn giáo pháp như một toàn thể hiển bày - một hiện trạng chứng đạt trước tiên và cao tột qua thiền định.

Như đã nói trong phần đầu, Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư chưa bao giờ được đề cập đến tên trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả hoặc từ những vị tổ của Thiên Thai tông buổi sơ thời. Chúng tôi cũng không tìm thấy những đoạn văn   trích dẫn đưa về cho Nam Nhạc tôn giả phù hợp với nội dung bản văn. Mặt khác, chủ đề  song song giữa Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư và hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả là Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1915) và Thứ Đệ Pháp Môn (T no. 1825), như đã ghi chú trước đây, đặc biệt nhấn mạnh vào pháp thiền ba la mật và các thứ lớp đức hạnh rút ra từ Đại Trí Độ Luận. Có thể cho rằng trên căn bản này, sư Trí Giả đã mô phỏng theo bản văn của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư. Tuy nhiên, dường như điều này hoàn toàn không đủ dẫn chứng, và hơn nữa là những khác biệt quan trọng trong đường hướng và nội dung các bản văn.

Hẳn nhiên, Thiên Thai Trí Giả có thể rút ra từ những điều đã được trao truyền từ chính miệng thầy mình trong suốt mười năm được thọ pháp trên đỉnh núi Đại Tô mà không phải dựa hẳn vào chính bản văn Vô Tránh Tam Muội. Tuy vậy, ở đây chúng ta cũng phải lưu ý đến tư tưởng Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh (一心具萬行) của Nam Nhạc tôn giả. Trong một phẩm kinh Đại Bát Nhã, câu văn này được hiểu là Nhất Niệm Cụ Túc Vạn Hạnh (一念具足萬行), dành cho hàng Bồ tát lợi căn, là bậc vô sở đắc (無所得), thọ trì bát nhã ba la mật. Cùng đường hướng, Tiệm Tiệm Thứ Đệ Đẳng Hành (漸漸次第行), là pháp môn dành cho hàng Bồ tát độn căn, là các bậc sơ phát tâm Bồ Đề, hoặc các bậc chưa chứng Vô Sinh Pháp Nhẫn (無生法忍).[153]

---o0o---

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa 法華經安樂行義

Nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926) được Giáo sư Hiroshi Kanno mô tả đầy đủ trong phẩm “Cái thấy chân thực đối với kinh Pháp Hoa của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư qua Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” (Phần II). Những nhận định sẽ được để riêng qua bố cục tổng quát của An Lạc Hạnh Nghĩa, những tương quan thấy được với những tác phẩm khác của Nam Nhạc tôn giả, và nơi mà bản văn (hoặc ít nhất là những tư tưởng nòng cốt trong bản văn) có mặt trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả và trong các đạo tràng Thiên Thai buổi sơ khai.

Tựa đề bản văn lấy từ phẩm An Lạc Hạnh (Sukhavihara parivarta) thứ 14, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bản dịch của sư Cưu Ma La Thập (T no. 262), nội dung tượng thành điểm khởi hành trong tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chữ sukha là một chữ đơn, chúng ta đã chọn cặp chữ an lạc để dịch thay vì chọn các chữ hòa bình, yên ổn v.v… với lý do đơn giản rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng cú pháp này trong các phần giảng giải của sư.

---o0o---

Bố cục của An Lạc Hạnh Nghĩa nhìn tổng quát như sau

Lời khuyến khích mở đầu: Tóm lược diệu đức của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, một cách gọi khác nữa là Pháp Hoa Tam Muội (法華三昧), với sự khuyến khích tu tập. (697c16-698a 15)

Bài kệ đại ý: Tóm lược về nhận thức, sự quy hướng về con đường phổ độ, và hai mặt an lạc hạnh. (698a16-b16)

Thân bài: Mười đoạn vấn đáp, trong đó Nam Nhạc tôn giả đã khai mở những điểm thiết yếu trong bài kệ.

Vấn đáp Một và Hai: Giải thích tựa đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa (698b17-c1; 698c1-17)

Vấn đáp Ba đến Sáu: Nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với kinh Pháp Hoa và an lạc nghĩa như một con đường phi thứ đệ (非次第) có khả năng tiến về đốn giác(頓覺 ). (698c17-699b11; 699b11-12; 699c12-c4)

Vấn đáp Bảy: Định nghĩa nhóm chữ “an lạc hạnh” và hai mặt an lạc hạnh, (1) Vô Tướng Hạnh (無相行), và (2) Hữu Tướng Hạnh (有相行) (700a9-b15).

Vấn đáp Tám: Giải thích nhóm chữ An Lạc Hạnh và Tứ An Lạc Hạnh, và luận về tam nhẫn (三忍) (700b15-29).

Vấn đáp Chín và Mười: Trích dẫn phần mở đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa nói về Hành Xứ (行處), theo sau là phần chú giải chi tiết về nội dung. Đặc biệt nhấn mạnh câu: “an trụ trên nhẫn địa”, từ đó sư trở lại phần nói về tam nhẫn. (700b29-701b29; 701c1-702c9)

Nam Nhạc Tuệ Tư mở đầu bản văn với sự khẳng định ngắn gọn nhưng sâu sắc, rằng kinh Pháp Hoa, hoặc Pháp Hoa Tam Muội, đưa ra pháp môn đốn giác… nơi mà hành giả vô sư tự ngộ (無師自悟), và mau chóng (疾) chứng đắc Bồ đề. (T no. 1926, 46.697c1919-22). Trong chiều hướng này, phương thức diễn đạt nhắc lại các phần liên quan trước đó trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, nơi mà Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội được xem là mau chóng chứng được Bồ đề. (XZJ 98.344b3-7)

Trong những dòng theo sau, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích rằng: “tất cả chúng sinh đều có đầy đủ pháp thân tạng (法身藏), là một và cùng, không khác với Phật thân, như mắt từ cha mẹ sinh thường thanh tịnh (父母所生清淨常眼)”. Ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” này bắt nguồn từ phẩm Pháp Sư Công Đức trong kinh Pháp Hoa cùng với Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Được Nam Nhạc tôn giả trình bày như tương đương với ý niệm về chân Bồ đề hoặc Như Lai tạng, mắt thanh tịnh từ cha mẹ sinh thành tựu cả hai chân lý mà Pháp Hoa tam muội qua an lạc hạnh hiển lộ nền tảng nhận thức từ đó việc tu tập có hiệu quả.

Cùng những điểm căn bản được đưa ra, với phần giải thích rộng hơn, trong phần đại ý của 15 bài kệ theo sau phần khuyến tu. Có hai mặt được đưa ra trong Pháp Hoa an lạc hạnh là vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh. Cả hai đều được nhìn là pháp thiền thâm diệu, từ đó hành giả vào được thần thông và giác ngộ vi diệu tánh thường tịnh của lục căn.

Đưa ra ý niệm “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺), Nam Nhạc Tuệ Tư ca ngợi an lạc hạnh như con đường không cần phải tu tập qua những pháp môn đối trị (bất tu đối trị hạnh 不修對治行), bất đoạn phiền não (不斷煩惱), bất do thứ đệ hành(不由次第行).

Khác với các giáo pháp “đại thừa” (moheyan) đi qua thứ lớp, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh  Pháp Hoa được nhìn như pháp nhất thừa (一乘 Da moheyan), thể tánh là Như Lai tạng.

Chín phần vấn đáp bao gồm thân bài của An Lạc Hạnh Nghĩa là phần chú giải thâm sâu, khuyến khích thực hành, và đại ý của phần kệ tụng. Trong cách thức giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Thiên Thai Trí Giả (T no. 1716), phần thứ nhất (T no. 1926, 46.698b17), và thứ hai (T no. 1026, 46.698c1) có những từ ngữ trong tựa đề kinh. Sau khi định nghĩa Diệu tức Chúng Sinh Diệu, và Pháp như Chúng Sinh Pháp (種生法), Nam Nhạc tôn giả giải thích chi tiết về biểu tượng của hoa sen. Ở đây, sư khai triển những khác biệt căn bản giữa con đường của Bồ tát lợi căn, là những bậc tu tập giáo lý Pháp Hoa, con đường của hàng Nhị thừa (Thanh văn thừa và Duyên giác thừa), và con đường của hàng Bồ tát độn căn, là những bậc tu tập theo thứ đệ, liên quan đến các thứ lớp chứng đắc riêng rẽ, theo dõi sự đoạn diệt của từng nhóm phiền não (T no. 1926, 46.698b26). Các bậc Bồ tát tu theo Pháp Hoa, trái lại, tránh xa pháp đối trị hoặc tiến trình theo lớp lang, thứ đệ từ đây đến kia, có thể chứng đắc quả Phật với nhất tâm (一心)  và nhất hạnh (一行 T no. 1926, 46.698c9)

Quay sang phần đối đáp từ ba (698c17) đến sáu (699c4) về Diệu Chúng Sinh, cho thấy nền tảng bản thể luận và nhận thức luận đối với con đường không qua thứ đệ của kinh Pháp Hoa giới thiệu một loạt phương thức và trích dẫn cùng xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận, kinh Hoa Nghiêm, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Ương Quật Ma La (với những đoạn cần lưu ý), và kinh Đại Tập, nội dung của các phần trích dẫn này liên quan đến ý niệm đã nói ở phần trên về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”. Mặc dù đây là một trong những phần đầy hứng thú của bản luận, Nam Nhạc tôn giả trình bày đoạn này trong một phong cách đặc thù khiến người đọc có thể mất sự tập trung.

Đi suốt phần vấn đáp, tánh thường tịnh của các căn được hiểu với nghĩa rằng các căn của chúng sinh thực sự đầy đủ thần lực Bồ đề, tức là “Phật nhãn (佛眼) với nhất thiết chủng trí (一切種智)”. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích đến câu vấn đáp thứ ba thì “thánh phàm đồng thể tánh, không là một mà cũng chẳng là hai (無一無二)”. (T no. 1923, 46.699a 18-19). Chỗ này cũng được nhắc lại trong các câu từ ba đến sáu, cũng như trong  Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội.[154] Tuy nhiên, trong những dòng cuối trong Chúng Sinh Diệu và Chúng Sinh Pháp, chúng tôi tìm thấy một câu văn nổi bật: “Chúng sinh và Như Lai cùng một và đồng pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh”. (T no. 1926, 46.700a 4-5).

Trong phần vấn đáp thứ bảy (700a9), Nam Nhạc Tuệ Tư nhắm thẳng vào An Lạc Hạnh. Sau khi giới thiệu tên gọi bốn hạnh an lạc trong kinh Pháp Hoa, sư bắt tay vào việc đưa ra những lập luận đầy đủ về hai mặt (1) Vô Tướng Hạnh và (2) Hữu Tướng Hạnh. Sư nói: “Vô tướng hạnh chính là an lạc hạnh”. Như vậy, mặc dù An Lạc Hạnh Nghĩa đưa ra cả hai pháp môn thực hành, nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư đặt nặng sự chủ yếu vào hạnh vô tướng. Sư nói về vô tướng hạnh như sau:

“Chính giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), bản tánh của tâm vắng lặng và không sinh khởi. Đây gọi là vô tướng. Khi nhập vào tất cả trạng thái thâm diệu của thiền định, tâm luôn tĩnh lặng trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.” (T no. 1926, 46.700a 18)

Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư mô tả vô tướng như đồng nhất với an lạc hạnh, nhưng thay vì dùng kinh văn trong phẩm An Lạc Hạnh của kinh Pháp Hoa để trưng dẫn, sư dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp (觀普賢菩薩行法經 T no. 277). Như đã nói, hành giả tu tập theo hữu tướng thì “không tích cực tu tập thiền định, cũng không vào tam muội. Trong các oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, hành giả nhất tâm chuyên chú tụng niệm văn kinh Pháp Hoa… Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字 有相行)”. (T no. 1926, 46.700a 29-b2). Phương pháp tu tập thì có khác với vô tướng hạnh đặt căn bản trên tam muội tịch tĩnh và tánh vô sinh của vạn hữu. Tuy vậy, cả hai đều đưa về cùng giải thoát chứng ngộ nhất thiết chủng trí, và thành tựu tất cả pháp ba đời chư Phật.

Phần vấn đáp thứ tám và chín trở lại những ý nghĩa  liên quan đến tam nhẫn là (1) chúng sinh nhẫn (眾生忍), còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍), (2) pháp tánh nhẫn (法性忍), còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍), và (3) pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍), còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Như Giáo sư Hiroshi Kanno đã đưa ra, bản văn cấu kết theo chiều hướng khai phóng tư tưởng Đại Trí Độ Luận. Những điểm đặc biệt được nhấn mạnh trên năng lực trí tuệ toàn vẹn dự vào việc chứng ngộ “đại nhẫn” của Bồ tát, là đỉnh cao nhất trong tam nhẫn, và An Lạc Hạnh Nghĩa. Cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về thần thông gợi lại những điều đã nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.

Trong câu vấn đáp thứ chín, sư dẫn chứng trọn vẹn đoạn văn mở đầu của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, khi Đức Phật dạy về hành xứ đối với các vị Bồ tát (菩薩行處), là những bậc mong muốn thuyết giảng kinh Pháp Hoa trong thời mạt pháp. (T no. 1926, 46.701b6-13) [155]. Phần còn lại của đoạn vấn đáp này và một phần của câu thứ mười là phần giải thích nội dung đoạn văn, nhấn mạnh câu: an trụ nhẫn địa. Dùng câu văn này để trở lại tam nhẫn, Nam Nhạc tôn giả đưa ra vấn đề của các tà sư, là những người “làm việc làm của ma”, và “khiến cho Phật pháp mau đến chỗ suy tàn”. Không theo đường lối dung nạp theo cái hiểu thụ động, sư nói rằng một vị Bồ tát đắc được đại nhẫn có thể hành xử bạo động – ngay cả việc kết liễu mạng sống người khác – vì mục đích bảo vệ chánh pháp. Phần dẫn chứng lấy từ kinh Đại Bát Niết Bàn, từ thí dụ (Avadana, câu chuyện của vua Hữu Đức).[156] Tuy nhiên, những lần đề cập đến sự suy đồi tôn giáo này chưa bao giờ đến mức độ của một khái niệm nối liền thời “mạt pháp”. Trên những tham khảo riêng về ý niệm thời mạt pháp gắn liền với phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, chúng tôi chưa tìm thấy những thuật ngữ nào làm bằng chứng cho sự có mặt của một lược đồ như trên, ngay cả những diễn tả về mạt pháp (末法), mạt thế (末世 ), và mạt đại (末代).

An Lạc Hạnh Nghĩa từng nổi danh như một tác phẩm vượt bậc, là một tác phẩm độc đáo đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tranh Tam Muội - về mặt chất lượng và ngay cả về mặt lịch sử. Với sự nhấn mạnh rõ rệt trên pháp môn “đốn giác” và “bất do thứ đệ”, tất cả những đặc tính này không thể đặt không đúng vị trí, đặc biệt khi hành giả nhìn vào những tác động mà An Lạc Hạnh Nghĩa đã tạo thành ảnh hưởng trên những tác phẩm vĩ đại của Thiên Thai Tông như Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán. Không nghi ngờ rằng phép đọc theo ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “liên hoa” chiếm chỗ đứng ngay chính giữa những chú giải đề kinh Diệu Pháp Liên Hoa của Thiên Thai Trí Khải trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33.722c26-773a 21). Khái niệm nòng cốt về Tam Pháp Diệu (三法妙) của Chúng Sinh, Phật, và Tâm cũng liên quan đến tác phẩm nói trên, những trưng dẫn về Diệu Chúng Sinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33. 693a 4-b1) rất gần với những trưng dẫn trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Những đề mục như “Mắt tịnh từ cha mẹ sinh”, cũng như những dòng kệ từ kinh Ương Quật Ma La (Angulimaliya) nói về lục căn mà Thiên Thai Trí Giả và sư Quán Đảnh chú giải trong những đường hướng gợi lại sự phỏng chiếu từ những bản văn đặc thù, kỳ dị của Nam Nhạc Tuệ Tư lưu xuất.[157] Như đã nói trên, các bản tiểu sử chư Tổ của Thiên Thai Tông buổi sơ thời ghi rằng sư Trí Giả khai ngộ trong khi tu tập pháp an lạc hữu tướng hạnh của tôn sư, mối giao cảm từ đó đưa đường về trong tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (法華三昧懺儀 T no. 1941) của sư Trí Giả.[158]

---o0o---

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (南岳願文)

Chỉ có Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn (T no. 1933) là một tác phẩm có ghi ngày ra đời và những chi tiết làm tư liệu trong bài tựa quyển tự truyện của Nam Nhạc tôn giả. Trớ trêu thay, đây lại là tác phẩm mang theo nghi vấn về sự chính xác đã được tranh biện qua một chuỗi ấn bản trên hơn một thế kỷ.[159] Ngày nay phần được xem là thống nhất chỉ nằm trong giới hạn những gì do chính tay Nam Nhạc Tuệ Tư viết, dù rằng vẫn có người tiếp tục tranh luận rằng Nam Nhạc tôn giả là tác giả toàn bộ tác phẩm. Chính bốn chữ sau cùng trong phần trích dẫn huấn thị từ Maha Chỉ Quán của Thiên Thai Trí Giả trở thành lý do ghi xuống mức độ chính xác của bản văn, cùng với phần kết luận của sư Đạo Tuyên trong Đại Đường Nội Điển Lục. Sư Trạm Nhiên là người đưa ra phần dẫn chứng dài hơn về mục này trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Thuyết.

Phần chủ yếu, như vậy, chỉ thẳng vào sự xác nhận những phần khác trong Lập Nguyện Văn nên được đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư, và dựa vào nền tảng nào để đưa ra những sự xác nhận này. Trái tim của vấn đề nằm ở chỗ những tư tưởng chính trong Lập Nguyện Văn lại không nhất quán với những tác phẩm thường được cho là chính thức của Nam Nhạc Tuệ Tư. Một trong những điểm bất hòa dễ nhận ra hơn – và gây nhiều tranh cãi liên quan đến sự phức tạp về ba thời chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp, sự chia chẻ theo niên đại, và sự nhấn mạnh trên thời mạt pháp, một ngụ ý nằm hầu hết  trong tự truyện phản ảnh Lập Nguyện Văn.

Bố cục bản văn: Lập Nguyện Văn được kể rằng chính thực là lời nguyện Nam Nhạc Tuệ Tư đã biên soạn cho nghi thức cung hiến bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng (và cũng có thể là cùng với bản kinh Pháp Hoa) mà sư đã thực hiện tại tỉnh Quảng Châu khoảng năm 558 và 559. Bản văn mở đầu với bài tựa dài trong đó sư tự mình trải qua một chuỗi biến cố đưa đến quyết định sao chép các bản kinh. Phần thân bài gồm có 27 lời nguyện, nội dung trình bày và lập lại từng đoạn với hai thể văn và kệ (偈). Lập Nguyện Văn gồm có lời huấn thị nghiêm túc dành cho môn sinh của sư, chống lại sự kết thân nguy hại với hàng quan chức, hàng cư sĩ cúng dường, và giới tăng lữ Phật giáo. Những phần trong đề mục này, gồm có bốn chữ lập lại khi kết thúc “lưu ý! lưu ý! lưu ý! lưu ý!” (擇擇擇擇) mà chúng ta thấy sư Trạm Nhiên dẫn chứng trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết.

Những thâm cứu về Lập Nguyện Văn đã phân tích văn pháp qua nhiều hướng khác nhau, gần đây là thâm cứu của Kobayashi Tazen và Suto Tetsuei, đã chia bản văn ra làm 14 đề mục. Tôi [Stevenson] ghi lại hình thức dưới đây, với những ý tưởng quan trọng của từng mục được in đậm nét.

[A] Tự phân (序分)

(1)             Cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (46.786b27-c3): Văn xuôi, ngày Phật đản sinh và nhập Niết Bàn, tính theo âm lịch. Kinh Bản Khởi 本起經 là xuất xứ chính khi trưng dẫn.

(2)             Ba giai đoạn (786c4-13): Văn xuôi. Chánh pháp 500 năm. Tượng pháp 1.000 năm. Mạt pháp 10.000 năm, với ngày bắt đầu và chấm dứt. Nguyệt Quang Bồ Tát sẽ xuất hiện tại Chân Đan (真丹) vào đầu thế kỷ sau cùng (8.900) thời mạt pháp. Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện sau 56 triệu năm. Kinh Thủ Lăng Nghiêm và kinh Bát Chu Tam Muội sẽ mất trước tiên; kinh Vô Lượng Thọ sẽ tồn tại thêm một trăm năm.

(3)             Đại ý phần lập nguyện (786c13-18): Văn xuôi. Nguyện chép hai bản kinh bằng chữ mạ vàng (chỗ này không nhắc lại tên hai bản kinh là Bát Nhã Ba La Mật và Pháp Hoa). Nguyện giữ gìn chánh pháp và giáo hóa chúng sinh đến khi Phật Di Lặc ra đời.

[B] Quy Kính Văn (歸敬文)

(4) Quy kính (786c19-24). Năm lời nguyện (Khể thủ quy mệnh 稽首歸命) trước Phật, Pháp, thánh hiền Đại thừa (tứ thập nhị địa 四十二地), Thanh văn và Duyên giác thừa, chư thần hộ pháp.

[C] Những bối cảnh phát sinh nguyện sao chép kinh:

(5) Những bối cảnh và động lực biên soạn nguyện văn (786c24-787c23): Văn xuôi. Tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư về cuộc đời hoằng pháp, những kinh nghiệm về các đàn áp, khó khăn; ngày ra đời và những biến cố chính yếu ghi dấu thời gian mạt pháp. Thời trẻ tuổi luôn tụng đọc kinh Pháp Hoa; nguyện sao chép bản kinh Đại Bát Nhã; nguyện theo hạnh của Đàm Vô Kiệt Bồ Tát (Dharmodgata) và Tát Đà Ba Luân Bồ Tát (Sadaprarudita) phổ biến kinh Đại Bát Nhã; nguyện được thấy Phật Di Lặc.

[D] 27 lời nguyện

(6)             Nguyện 1-5 (787c26-788c27): Kệ bốn chữ, tất cả những lời nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác” (若不爾者, 不取妙覺). Phần liên quan đến ba thời kỳ thì thời mạt pháp chỉ thấy ghi trong lời nguyện thứ nhất. Trong lời nguyện 1-4, sư nguyện xuất hiện cùng với kinh Bát Nhã chữ mạ vàng vào thời Phật Di Lặc ra đời, nơi đó, sư sẽ xiển dương giáo lý Bát Nhã. Vào hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông, liễu đạt kinh điển, giáo hóa chúng sinh.

(7)              Nguyện 1-5 (lập lại) (788c28-789a 14): Kệ bảy chữ. Hiện đời sẽ vào núi sâu, chứng thần thông để giữ gìn Phật pháp, hàng phục chúng sinh tà mị (song song với lời nguyện thứ 5).

(8)             Nguyện 6-8 (789a 15-c6): Kệ bốn chữ. Nguyện thứ 6. Kinh Bát Nhã mạ vàng và kinh Pháp Hoa, sẽ vào núi sâu, trở nên “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人), giữ gìn kinh điển chờ Phật Di Lặc ra đời. Lời nguyện kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺). Nguyện thứ 7: Trí tuệ Bát Nhã; sẽ hiện hai thân tướng trước đài Phật Di Lặc, cùng với kinh. Nguyện thứ 8: vào hiện đời; sẽ vào núi sâu, chứng thần thông trong đời này; kinh Đại Bát Nhã. Nguyện 7-8 kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者, 不取妙覺).

(9)             Nguyện 9-27 (789c7-790c7): Văn xuôi. Tất cả nguyện đều kết thúc với câu “nhược bất nhĩ giả, bất thủ diệu giác (若不爾者,不取妙覺). Vào thời vị lai, khi [Nam Nhạc Tuệ Tư] thành Phật và trang nghiêm Phật độ. Những lời nguyện khác nguyện rằng sẽ gia hộ những người kính tin kinh Đại Bát Nhã, những người nghe và trì niệm tên sư (聞我名字; 持我名字), tương tự như 48 lời nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ, cả về hình thức và nội dung. Làm đầy đủ hạnh nguyện Phổ Hiền (Samantabhadra) trong Phật độ [của Nam Nhạc tôn giả]. Chỉ trong nguyện thứ 9 nhắc đến Phật Di Lặc, trong chúng hội này, sư sẽ nhận lời tiên tri về Phật độ vị lai. Kinh Đại Bát Nhã, nguyện thứ 9, 21, 25.

E.  Trùng tuyên nguyện:  (宣重願)

(10)         Trùng tuyên (790c8-18): Văn xuôi. Liên quan đến kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. Tập trung vào thực tại (khi sao chép kinh và lập thệ nguyện). Nguyện rằng những kẻ xấu ác hãm hại kinh sẽ chịu quả báo đau bệnh và thọ thân sinh nơi địa ngục, và nguyện rằng chánh pháp sẽ được hộ trì lâu dài  (久法住護正法).

(11)         Trùng tuyên kệ và nguyện [chư Phật] chứng minh (790c19-791c10). Kệ năm chữ.

(12)         Khuyến thỉnh  (勸請)

(13)         Khuyên bảo (791c18-792a 23). Kệ bảy chữ. Liên quan đến bản sao chép kinh Pháp Hoa và kinh Đại Bát Nhã.

G.  Hậu kí (後記)

(14) Lời khuyến khích sau cuối (792a 24-b5). Văn xuôi. Đề phòng việc kết thân với hàng quan chức, cư sĩ, giáo sĩ. Chấm dứt với bốn chữ Trạch (擇擇擇擇).

Các sự gìn giữ về mức độ chính xác của tác phẩm Lập Nguyện Văn nằm quanh những yếu tố trong bài tựa và những đề mục chọn lọc trong phần chính của bản văn (từng lời nguyện riêng rẽ và phần trùng tuyên) thì không thống nhất trong chính bản văn, hoặc nhìn có vẻ như chênh vênh so với phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư được thấy trong các tác phẩm khác. Ý tưởng đưa lại nhiều vấn đề trước nhất là ý niệm về thời kỳ mạt pháp, và ba thời kỳ giáo pháp trải qua đọc thấy trong phần tựa (A), phần tự thuật về xuất xứ bản văn (C), và lời nguyện thứ nhất (D, tiểu mục 6). Vấn đề thứ hai là phải chăng Nam Nhạc tôn giả chỉ sao chép một bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa với chữ mạ vàng, hoặc là đã sao chép thêm một bản kinh khác nữa là kinh Pháp Hoa (trong Lập Nguyện Văn [có lúc nói một kinh, có lúc nói hai kinh], không thống nhất). Những thực hành liên quan đối với  ý tưởng trường sinh bất tử và nội đan (內丹) của Đạo giáo tìm thấy trong lời nguyện 6 (D, tiểu mục 8) và các phần trùng tuyên (H, tiểu mục 12, 13), đưa đến một ý nghĩa thứ ba một cách khác thường, trong khi sự mô phỏng theo 48 đại nguyện trong kinh Vô Lượng Thọ rất dễ nhận thấy từ bài kệ thứ 9 cho đến bài kệ thứ 27 (D, tiểu mục 9) là vấn đề thứ tư.

Chen Yinke ghi chú rằng những nơi chốn thuộc hành chánh và địa lý có tên trong tự truyện của Nam Nhạc Tuệ Tư phù hợp với mức độ chính xác lạ thường đối với thời gian khi tác phẩm này được xem như chánh thức được biên soạn. Điều này nói lên tầm hiểu biết mật thiết trong sinh hoạt của Nam Nhạc tôn giả[160], lý thuyết về thời mạt pháp được nói đến trong tự truyện và trong bài tựa đưa ra một số vấn đề liên hệ.

Hai chữ “mạt pháp”  chỉ thấy trong bài tựa của phần tự thuật (A, tiểu mục 1-3, T no. 1933, 46.786c4-18), và trong mục nguyên do đưa đến việc sao chép bản kinh (C, tiểu mục 5, T no. 1933, 46. 786c24-787c23), cùng với lời nguyện thứ nhất trong 27 lời nguyện (D, tiểu mục 6, lời nguyện, T no. 1933, 46.788a 2-7). Trong tất cả ba trường hợp đều gắn liền với hệ thống nối tiếp của ba giai đoạn chánh pháp, tượng pháp, và mạt pháp. Bài tựa phân thứ tự thời gian trng mỗi giai đoạn (500, 1.000, và 10.000), trong khi  cung cấp thêm vào đó sự tương đương theo lịch bản với điểm bắt đầu và kết thúc. Ngày tháng thì tính theo âm lịch của Trung Hoa và suy luận dựa trên ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập Niết Bàn, nhằm vào năm thứ nhất trong thời đại pháp chấm dứt tức năm 535 C.E. (Giáp Tuất 甲戌). Ngày Nam Nhạc Tuệ Tư sinh và những biến cố quan trọng trong đạo nghiệp của sư, tính ra số tuổi và những năm theo sau trong thời mạt pháp (thí dụ, năm tôn giả ra đời là năm thứ 82 của thời mạt pháp). Sự xuất hiện của khái niệm này trong bài tựa và qua những biến cố trong tự truyện khiến những đại nguyện của sư có hiệu quả độc đáo trong việc huy động toàn thể con người của sư quanh chủ thuyết về thời mạt pháp.

Những điểm liên quan đến “chánh pháp” xuất hiện trong nhiều mục đến cuối bản văn,[161] nhưng chỉ nói đến như một phương cách để hộ trì chánh pháp trong thời hiện tại và vị lai, mà không nói về sự tiếp nối đối với một khái niệm trì hoãn giữa hai thời kỳ tượng pháp và mạt pháp, hoặc về bất cứ điều gì tương tự.[162] Những tác phẩm khác của Nam Nhạc Tuệ Tư thì hoàn toàn thống nhất về điểm này. Công việc “hộ trì chánh pháp”, hẳn nhiên, rất mạnh mẽ trong “Vô Tránh Tam Muội” và “An Lạc Hạnh Nghĩa”, khi những  “khủng hoảng” mà sư đưa ra thì thường nhắm vào giới tăng ni, luận sư xấu ác, và những kẻ phá hoại chánh pháp. Trong hai trường hợp khác, sư dùng những lối diễn tả như “ác thế” hoặc “hậu ác thế” (後惡世). Tuy nhiên, như đã nói ở phần trên, lối diễn tả thứ hai thấy trong một đoạn văn nói về hành xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa (T no. 46.698a 5 và 701b6-13). Những đoạn văn ở đây không thấy đưa theo một khái niệm nào về thời mạt pháp cũng như ba giai đoạn nói trong Lập Nguyện Văn. Chúng ta cũng không thấy bất cứ chứng cớ quan trọng (tôi [Stevenson] có ý muốn nói là khẳng định) nào liên quan đến tiến trình này trong các bản văn của các sư Trí Giả và Quán Đảnh.

Hơn một thế kỷ, có những cố gắng nhắm thẳng vào việc tìm một căn cứ trên kinh điển hoặc một tiền lệ đối với cách tính của Nam Nhạc tôn giả về ngày Phật đản sinh và thị hiện nhập diệt, và ba giai đoạn thời gian (500, 1.000, 10.000). Những điều nói trên vẫn còn trong vòng huyền bí mặc dù những lược đồ thuộc niên đại cùng thời điểm với sư đã được đưa ra ánh sáng cũng vào khoảng thời gian nói trong Lập Nguyện Văn[163]. Cách tính của Nam Nhạc Tuệ Tư về ba thời điểm đưa ra một số vấn đề tương tự. Đại Tập Nguyệt Tạng Kinh (大集月藏經) từ lâu được tin cậy có cùng thời điểm 500 năm và 1.000 năm như Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa ra đối với hai thời chánh pháp và tượng pháp. Tuy nhiên, như đã nói, Nguyệt Tạng kinh không được dịch sang Hán văn cho đến năm 566 do sư Na Viên Đề Da Xá (Narendrayasas) đời Bắc Tề, và mãi đến vài thập niên sau mới được đưa vào bản văn của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema).[164]  Ngoài sự kiện những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả không đưa ra dấu hiệu gì về bản dịch của sư Đàm Vô Sấm (ngoài lời tựa trong Lập Nguyện Văn), rất nhiều chỗ liên quan đến bản kinh Đại Tập luôn đưa lại sự sống động phản ảnh cấu trúc của sư Đàm Vô Sấm vào giai đoạn đầu (Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh, T no. 374), khoảng năm 421. Sự kiện kinh Nguyệt Tạng cũng không đề cập đến thời mạt pháp đưa ra những vấn đề xa hơn, nhất là khi con số mười ngàn năm không thường được nói đến trong văn học Phật giáo cho đến cuối thế kỷ thứ bảy.[165]

Lối hành văn và ý nghĩa lời nguyện thứ 9 cho đến lời nguyện thứ 27 trong phần thân bài của Lập Nguyện Văn lấy ý từ 48 lời nguyện của Pháp Tạng Bồ Tát (Dharmakara) trong kinh Vô Lượng Thọ (T no. 360, Shukhavativyuha), là đề kinh được đưa ra trong bài tựa. Sư Đạo Tuyên, hẳn nhiên, có nhắc đến câu chuyện Nam Nhạc Tuệ Tư được gặp Phật A Di Đà thuở thiếu thời trong khi tụng đọc kinh điển, mặc dù đoạn văn này không thấy xuất hiện trong những bản văn khác lúc bấy giờ. Bát Chu tam muội đặt trọng tâm vào Phật A Di Đà, cũng xuất hiện trong số những tam muội khác mà Nam Nhạc tôn giả nhắc đến trong phần khuyến tu, tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy vậy, chúng ta không thấy kinh Vô Lượng Thọ được nói đến trong bất cứ tác phẩm nào của Nam Nhạc tôn giả, chưa kể tư tưởng phổ độ được mô tả trong những lời nguyện từ thứ 9 cho đến thứ 27. Những vấn đề tương tự theo với ý niệm trở nên một “trường thọ tiên nhân” (長壽仙人) và thuốc trường sinh được mô tả trong lời nguyện thứ sáu và trong tiểu mục thứ 12, 13 trong phần cuối bản văn.

Sau cùng, những đoạn văn nói về nguyện sao chép hai bản kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa bằng chữ mạ vàng thì không thống nhất. Đề kinh Đại Bát Nhã được đề cập đến khoảng 30 lần trong Lập Nguyện Văn. Đề kinh được nhắc đến trong mỗi mục, gồm cả trong số những yếu tố khiến sư lập nguyện. Ngược lại, kinh Pháp Hoa chỉ được nói đến tổng cộng ba lần, và chỉ hai lần nói đến chữ mạ vàng.[166]  Trong hai trường hợp, Lập Nguyện Văn có đề cập đến tên hai bản kinh chữ mạ vàng là kinh Đại Bát Nhã và kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên, trong nhiều chỗ, chúng ta chỉ đọc thấy một đề kinh Đại Bát Nhã.

Nếu chúng ta phân những mục dễ thấy là khác thường trong Lập Nguyện Văn, cái còn lại, thường được lập lại, nhấn mạnh trên sự chứng đắc thần thông, hàng phục những kẻ phá hoại chánh pháp, nguyện hộ trì trí tuệ bát nhã và thực pháp, và nguyện được thấy Phật Di Lặc trong thời vị lai. Niềm tin tưởng này được sư chuyển đạt một cách giản lược và mạnh mẽ trong phần tóm kết những mục tiêu mà sư đưa ra trong đoạn cuối bài tựa. Tóm lại, Nam Nhạc Tuệ Tư nguyện sống đời thiền giả khổ hạnh, thần thông cần thiết cho một đại Bồ tát như một thần lực hướng dẫn tinh thần chúng sinh, kể cả khả năng biết được tâm ý người khác, và sức thần biến ứng hiện vô biên thân qua lại trong sáu cõi và mười phương thế giới; đưa tất cả hàng luận sư tà vạy đến với chánh tín và không thối chuyển tâm Bồ đề; bắt chước theo hình ảnh siêu việt của chư Bồ tát Đàm Vô Kiệt và Tát Đà Ba Luân; những tấm gương sáng khó sánh kịp của sư phụ và đệ tử được ghi lại trong phẩm cuối bản kinh Đại Bát Nhã; [167] và sau cùng, nguyện xuất hiện trong thánh chúng của Phật Di Lặc khi vị Phật này đến cõi Ta bà, là nơi chứng thực năng lực bát nhã ba la mật thần biến của Đức Phật Thích Ca (T no 1933, 46.787c1-25).

Sau cùng, ba trong bốn bài kệ này luôn chiếm chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi lời nguyện được gặp Phật Di Lặc rất hy hữu, thì tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư, do sư Shoshin ghi lại, cho rằng thực sự thì hình ảnh Phật Di Lặc được nói đến trong mục sau cuối của tác phẩm thất truyền này.[168]

---o0o---

2.3 Xuất xứ và thời điểm biên soạn của bốn tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư:

Sư Đạo Tuyên nói trong tập tiểu sử thánh nhân về Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư như sau: “Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa”.[169] Tác phẩm Lập Nguyện Văn có thể không nằm trong nhận định này vì chúng ta biết rằng bản văn, hoặc ít ra là phần sớm nhất của bản văn, có thể đã được biên soạn trước, được thấy trong các chỗ liên quan đến lời nguyện tạo bản kinh Đại Bát Nhã chữ mạ vàng của tôn giả (C. E. 559), và được gói chung với bản kinh óng ánh. Nhiều tác phẩm khác dường như cũng che mờ sự phân biệt của sư Đạo Tuyên giữa sự diễn đạt đơn sơ qua ngôn ngữ và một tác phẩm văn chương sắc bén. Trong khi phần tư tưởng chính (tôi [Stevenson] có ý muốn nói đến mười câu vấn đáp) của tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa rất có thể là một bài pháp đã được thuyết giảng, vòng ảnh hưởng từ 15 bài kệ có thể là phần gợi ý từ bản văn có trước, hoặc ít nhất là bản thảo của một bài thuyết giảng. Đây hẳn là trường hợp của những lời cầu kinh chúc phước kèm theo các phẩm nói về các sinh hoạt như ngủ nghỉ, ăn uống… trong Tùy Tự Ý Tam Muội, được đọc tụng hằng ngày trong đạo tràng. (TZJ 98.351b14-17; 352a 4-13)

Tuy nhiên, một cách tổng quát, những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả có những điểm đúng như sư Đạo Tuyên nói. Như đã ghi chú ở phần trên, Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa đều bắt đầu với lời khuyến thỉnh tổng quát, và đại ý những điểm chính của đề tài đã được đưa ra (với An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta có cả hai văn xuôi và thi kệ). Trong phần trình bày chi tiết theo sau, nơi mà cốt lõi của phần đại ý được mở ra qua một loạt nghị luận, điển hình với phần vấn đáp. Trong Vô Tránh Tam Muội (và trong ít nhất hai trong sáu phẩm của Tùy Tự Ý Tam Muội), những đoạn luận chính lại được trùng tuyên (重宣) trong các bài kệ năm chữ hoặc bảy chữ. Như vậy chúng ta thấy rằng những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư có chiều hướng theo tiêu chuẩn tập hợp dưới bốn dạng: (1) đầu bài, (2) thân bài (văn xuôi), (3) vấn đáp, (4) thi kệ (trùng tuyên).

Những gì sư Ennin ghi lại sau những chuyến hành hương đời Đường mô tả về các bài pháp thuyết giảng tại các đạo tràng mà sư được nghe (nhiều nơi do các nhà sư vùng đất Tân La điều hành). Các nghi lễ dường như có cùng một sắc thái: trình bày một đoạn kinh hoặc một đề tài soạn trước, theo sau là bài kệ trùng tuyên, trao đổi kiến thức dưới hình thức vấn đáp giữa pháp sư và người được đề cử đưa ra câu hỏi, đôi lúc sau khi duyệt lại bài giảng, và cùng thảo luận về những ghi chú trong bài giảng.[170]

Các kinh văn (請經文) được tồn trử tại Đôn Hoàng cùng thời cũng cho thấy thể văn vần (kệ) được dùng như thể văn tiêu chuẩn để trùng tuyên ý nghĩa đã được thuyết trong mỗi đoạn kinh văn.[171] Cũng như trên, Aramaki Noritoshi, trong những suy tưởng về sự xuất hiện của chữ chương (章) vào cuối thế kỷ thứ năm đầu và thế kỷ thứ sáu tại miền Bắc Trung Hoa, từ cách dùng thuật ngữ mới cho đến sự khai triển trong các bài giảng thuộc nghi thức. Dường như sự cố tình phân chia tuần tự từng chương đoạn (章段 ), kinh luận (經論) là hình thức chú giải điển hình. Mặc dù vẫn nằm trong nghi thức nhưng tiến dần đến hình thức vấn đáp tự do đặt trọng tâm vào những chủ đề có tính cách sáng tạo được chọn lựa và phác họa trong bài soạn của vị pháp sư. Thường thì những chủ đề này cũng được cắt xén và rút ra từ sự đa dạng của một bản văn. Aramaki Noritoshi theo đó nhìn sự phát triển này như một sự lần dò về chân lý thiết yếu của Phật pháp, là cái đẩy mạnh lực hấp dẫn đến với kinh nghiệm thực chứng của từng cá nhân thay thế cho các hình thức cố cựu thuần chữ nghĩa khoa bảng áp đặt trên những bản kinh văn.[172]

Những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư phản ảnh một cách hợp hòa với nghi thức, nhưng cũng có những hình thức chương cú. Trong Vô Tránh Tam Muội (và cả Lập Nguyện Văn), Nam Nhạc tôn giả đặc biệt lập lại câu kệ “trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ ngôn” [173] (重宣此義而說偈言). Khi lập lại như trên, sư đưa ra ngụ ý thường được dùng trong kinh điển Đại thừa để giới thiệu những bài kệ được lập lại theo sau những thời pháp được Đức Phật thuyết dưới hình thức văn xuôi. Và thực vậy, chính những nhóm chữ cho thấy sự đối ứng với cả hai bản kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm [174]. Có thể quá sớm để đi đến một kết luận khẳng quyết về sự kiện này, nhưng tôi [Stevenson] thực không hề biết có bất cứ tác phẩm Phật giáo nào trong lãnh thổ Trung Quốc đương thời sử dụng hình thức này. Hơn nữa, đi ngược lại hình thức những thời pháp của chính Đức Phật (như thấy trong kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm), có thể nói rằng Nam Nhạc tôn giả không hề có bất cứ sự kiêu mạn nào, dù là một sự kiêu mạn rất nhỏ. Chúng ta có thấy chăng, Nam Nhạc Tuệ Tư dưới lớp áo của một vị Phật ở nơi này?.

Nhưng vấn đề nghi thức chưa hết, còn có một hình thức khác trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả cần được nói đến, đó là cách thức sư trích dẫn kinh văn. Cũng như nhiều môn sinh của mình, sư thường đưa nhiều bản kinh khác nhau vào trong bản văn. Điển hình đây là một cách trưng dẫn (xuất xứ thấy qua đề kinh) với mục đích khai triển một đề tài đang có trong tay. Trong nhiều trường hợp, nội dung của những trích dẫn này không theo sát với nguyên văn. Hẳn nhiên, có thể cho rằng đây là việc ứng khẩu thuyết pháp, từ ký ức, hoặc từ các bản văn khác với những gì chúng ta có trong tay hôm nay. Nhưng điều bất ổn là những từ ngữ ghi chép hoặc đọc không đúng, thường xảy ra, khiến đoạn kinh văn bị sửa đổi dường như là cố ý đưa vào mục đích khế hợp với dòng pháp đang thuyết giảng. Dù vậy, những cái không ăn khớp này không phải các môn sinh của sư và các nhà chú giải Thiên Thai tông đời sau không lưu ý.

Trích dẫn Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư, Thiên Thai Trí Giả nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa rằng khi được hỏi về sự sáng tạo của Nam Nhạc tôn giả  với 42 mẫu tự được viết dưới dạng arapacana trong kinh Đại Bát Nhã sánh với 42 quả vị viên đốn hoặc không qua thứ đệ, Nam Nhạc Tuệ Tư đã trả lời:

“[Những mẫu tự] này là mật ngữ (密語) của chư Phật. Cớ sao lại không diễn đạt 42 quả vị. Các nhà chú giải chỉ biết bám víu vào bản văn Thích Luận (釋論) cho nên nói rằng không hề có lối giải thích như trên. Họ đưa ra vô số nghi ngờ và phủ nhận. Phải biết rằng luận vốn là một bản văn từ vài ngàn tập sách mà sư Cưu Ma La Thập đã tóm tắt hết chín phần mười. Vì sao mà không có những lối giải thích như vậy ư?.” [175]

Ở đây, sư Trí Giả cho thấy rằng điều tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, cũng có một số ví dụ khác trong các cách giải thích phóng khoáng và phong phú rãi rác trong ba tác phẩm lớn của Nam Nhạc tôn giả thì gần như khiêu khích, có những chỗ tạo nên nhiều sự nghi ngờ trầm trọng. Đọc lướt qua phần chú thích trong bản dịch An Lạc Hạnh Nghĩa sẽ thấy nhiều điểm tương tự như trên, không cần thiết phải trưng dẫn thêm nữa, ngoại trừ những điều đã nói ở đây.

Khi những người trong chúng hội yêu cầu sư dẫn chứng kinh điển về tư tưởng cột trụ “sáu căn từ cha mẹ sinh vốn thường tịnh” – có ý muốn nói rằng các căn của người phàm thực sự mang theo trong đó thần lực của một vị Phật – Nam Nhạc tôn giả cho thấy trong toàn bộ An Lạc Hạnh Nghĩa, những loạt kệ về ngũ căn (五根) và lục nhập (六入) trong phần nói về Ương Quật Ma La thì từ Đại thừa Ương Quật Ma La Kinh.[176]

Trong chính bản kinh Ương Quật Ma La, những bài kệ trong ngũ căn và lục nhập được viết xuống như hai phần tiêu biểu trong một loạt có tất cả mười phần, điểm chính yếu là để trình bày những câu trả lời của Ương Quật Ma La đối với các truy vấn của Đức Phật, ví dụ như “nhất hạnh là gì?” hoặc “một có ngụ ý gì?” [177] Trên mặt toàn thể, đặc tính của ngũ căn và lục nhập liên hệ đến thể tính rộng lớn của bản kinh, và không chú tâm đến điều gì ngoài đoạn văn trong tay.

Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn đầy đủ, nhấc bỗng [đoạn kinh văn] lên từ bối cảnh trước mắt, và cống hiến một ý nghĩa vượt trên ý nghĩa [mà người đời thường hiểu về đoạn kinh]. Thêm vào đó, sư triệt để đưa sự tiếp cận với ngũ căn và lục nhập vào bốn câu cuối trong mỗi bài kệ, ngay cả viết thêm vào dòng kệ thứ sáu nói về ý căn (薏根) là căn không thấy ghi trong nguyên bản - hẳn nhiên, chỗ này nhằm mục đích khiến những bài kệ nói về ngũ căn trong Ương Quật Ma La ứng hợp với đoạn kinh văn trong Pháp Hoa nói về con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh. Sư Trạm Nhiên và sư Hocchibo đều ghi chú rõ ràng về sự khác biệt giữa tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư và nguyên văn bản kinh. Chính sư Shoshin cũng bối rối bởi dòng kệ bổ khuyết này để kết luận rằng dòng kệ này đã được người đời sau viết thêm vào, và vì vậy “nên lấy ra khỏi bản văn” [178]. Làm như Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư chưa từng được lời Phật [ấn chứng]!.

Trong dòng kệ mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả cũng rút ra từ những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, lần này muốn nhấn mạnh rằng “nhất thừa” chính là “an lạc” 安樂 là cái có sẳn trong mỗi chúng sinh vì luôn luôn sở hữu Như Lai tạng. Nguyên văn dòng kệ được đọc là: “Chúng ta muốn nói gì với chữ “nhất”?. Đó là để nói rằng mỗi mỗi chúng sinh bởi vì luôn sở hữu Như Lai tạng mà an trụ (安住)”, không thấy có “nhất thừa” (一乘 T no. 120, 2.531b25-26), Nam Nhạc tôn giả đã thêm vào chữ “thừa”, và đổi “an trụ” thành “an lạc”.

Trong khi sự thay thế nói trên có thể gợi ra từ sự tham chiếu các nhóm chữ “nhất hạnh” và “nhất thừa” ở tại đây thay vì từ một đoạn kinh văn dài (T no 120, 2.531b20; 532b4 và 9-12), đây không phải chỉ là một sự cắt xén mà còn là một sự cắt xén có chủ ý của Nam Nhạc Tuệ Tư. Thực sự, cùng bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La cũng được dẫn chứng - với tựa đề và toàn bài – trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, ở đây thì nội dung hoàn toàn theo đúng nguyên bản (XZJ 98. 532b4). Chúng ta biết rằng Tùy Tự Ý Tam Muội vẫn lưu hành trong thời gian Nam Nhạc tôn giả thuyết giảng An Lạc Hạnh Nghĩa (sư có nhắc đến tựa đề bản văn), khó để nhìn thấy rằng sự cắt xén không phải là một sự thao túng tự do trên kinh văn để thích ứng với phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa.

Phần phụ thuộc này của bản văn (hoặc, đặc biệt hơn, sự sử dụng từng phần dẫn chứng) đối với bố cục của người phiên dịch nảy sinh ra những cách nhìn hy hữu về sự chú giải. Đặc biệt đây là trường hợp chúng ta nghĩ về Nam Nhạc Tuệ Tư như đang điều hành thế giới trong khi những nhà chú giải thường có khuynh hướng bị trói buộc vào các tấm lưới quy ước dày đặc biểu lộ trong những bản kinh luận thời xa xưa, nơi mà mỗi đoạn kinh văn được đặt một cách đúng đắn vào một đề án rộng hơn của bản kinh và những cơ cấu liên hệ [với bản kinh]. Ngay cả với những bài pháp chính thức – và, đến một mức độ nào đó, “luận đề”, như Aramaki mô tả - phần nào tiếp tục nghe theo những nghi thức trong và ngoài bản văn.[179]

Nhìn lại câu nói của sư Đạo Tuyên, rằng “Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa” (giai khẩu thụ thành bất như nhuận sắc 皆口授成不如潤色). Thật kỳ lạ, không một tác phẩm nào khác trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên có câu nhận định tương tự. Dường như phải theo những tiêu chuẩn dùng để biên soạn những ấn phẩm từ các bài pháp trong kinh và luận hiển nhiên trong các thánh tích trong Đại Đường Nội Điển Lục của sư Đạo Tuyên, nơi mà công việc chải chuốt xuất hiện từ một tiến trình chỉnh sửa chi tiết lấy từ những ghi chú trong hàng loạt bài pháp đã được thuyết giảng nhiều lần, với sự xem xét cẩn thận về nguồn gốc của cả giảng sư và môn đồ.[180] Có phải rằng sư Đạo Tuyên cũng có ý muốn đưa ra một sự phá vỡ đối với khuôn mẫu chú giải, bỏ qua những cái đã khiến Nam Nhạc tôn giả có vẻ khác thường so với những lề lối của các nhà chú giải cùng thời điểm?. Thí dụ, có phải ở đây muốn ám chỉ rằng sự diễn đạt của riêng tôn giả - hoặc là cách thức trình bày các thời pháp – cho thấy rằng các môn đồ bị cấm đoán giữ thói quen cô đọng hóa những điều sâu xa như chúng ta thường thấy trong Thiền tông. Hoặc là sư Đạo Tuyên đã đưa ra những đặc điểm vô thưởng vô phạt, chỉ để nói rằng môn đồ của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chép các bài pháp của tôn sư và lưu hành những ghi chú này trong khi sư rất ít chú ý đến?.

Nói về ngụ ý của sư Đạo Tuyên khi sư nói về việc ứng khẩu thuyết pháp là lúc mà Nam Nhạc tôn giả tự thuyết bản kinh văn, Shimaji Daito đã vẽ một đường song song với pháp tu tập Quán Tâm Thích của Thiên Thai tông, là hệ thống thứ tư trong bốn cách chú giải kinh điển được tán dương do Thiên Thai Trí Giả tổng hợp. Mặc dù bản quyền của sư Trí Giả từng bị thách thức, phương trình nối kết Nam Nhạc Tuệ Tư với một phương thức từng được ca ngợi như một trong những phương pháp chú giải đầy sáng tạo độc đáo của Thiên Thai tông, sự tổng hợp pháp thứ tư - giải thích về pháp quán tâm - đã đánh dấu một bước nhảy vọt trên các hình thức chú giải sơ thời, là những hình thức chỉ nhấn mạnh  vào bố cục và nội dung bản kinh văn.[181]

Không cần phải nói thêm, dòng tư tưởng này tìm thấy một sự bổ sung với khái niệm Phật giáo “nhuận màu sắc Trung Hoa” (中国化) đã thu hút nguồn cảm hứng từ một sự tỉnh thức dưới những hình thức của một hệ thống triết học theo Ấn Độ và một “mô hình”  trở thành pháp tu khổ hạnh và tự độ - hoặc, có thể như trường hợp nói trên, khái niệm về một tân Phật giáo trong đời nhà Tùy và nhà Đường đã khai sinh từ một sự tổng hợp bao gồm sự thực hành (Phật giáo) tại phương Bắc, và sự nghiên cứu giáo lý tại phương Nam. Chính sư Đạo Tuyên cũng nâng cao luận đề này khi nói về những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư trong mục lục Phật điển do sư biên soạn vào đời Đường:

“Một cách chính thức,  từ phía Nam sông Dương Tử, cái học về ý nghĩa giáo pháp thì rất thịnh hành, nhưng từ khi (Tuệ) Tư đến phương Nam, pháp thiền định và giáo lý được xem là một cặp. Như vậy, tôn giả đã biên soạn những tác phẩm về pháp quán (觀法) này dùng làm phương tiện thâm nhập vào sự hoằng truyền đại pháp. Tất cả những tác phẩm của tôn giả đều từ truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có hiệu chính, nhưng pháp ý sâu xa và tư tưởng thì huyền bí. Đạo hạnh siêu phàm của ngàn năm là đây vậy.” (T no. 2149, 55.284a 6-8)

Chắc hẳn rằng ngôn ngữ sư Đạo Tuyên dùng tạo được sức thuyết phục đối với những phê bình thường xuyên (và nguy hiểm) về những “văn tự luận sư” (文字論師) và “ác thiền sư” (惡禪師), một thuật hùng biện đủ sức đưa Nam Nhạc tôn giả đến cửa khải hoàn của chánh pháp tối thượng. Tuy vậy, ở đây, chúng ta cần nhớ rằng sư Đạo Tuyên, một người chép sử, những điều viết ra từ một vị thế thuận lợi của một giáo sĩ có tiếng tại kinh đô nhà Đường cả một thế kỷ sau, bị uốn cong, như có thể, đưa ra một cái nhìn thâm sâu về di sản của Phật giáo Trung Hoa có liên hệ đến môi trường đặc biệt của sư. Cũng có thể nói rằng vào thời ấy, cũng như sư Quán Đảnh, người phụ trách việc ghi chép và chỉnh sửa các bài pháp của sư Trí Giả và Thiên Thai tông buổi sơ thời. Như đã nói trên, điều này sinh ra những vấn đề gai góc đối với câu hỏi đâu là mức độ đặc biệt với nhà Tùy và nhà Đường khi hình dung trước được tư tưởng của chúng ta trong việc nhuận màu sắc Phật giáo và chỗ đứng của Nam Nhạc Tuệ Tư nơi đó.

---o0o---

Sự phân định thời kỳ đối với những tác phẩm còn lưu truyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và sự khai triển trong lãnh vực trí tuệ của tôn giả

Mối quan tâm tương tự của chúng tôi đối với Nam Nhạc Tuệ Tư như một vị Tổ sư (thứ ba) của Thiên Thai tông và với Nam Nhạc Tuệ Tư như một người kiến trúc tòa nhà Phật giáo mang sắc thái Trung Hoa đã đưa đường chúng tôi đến với những tác phẩm của tôn giả. Trong số bốn tác phẩm còn lưu truyền đến ngày nay thì chỉ có Lập Nguyện Văn còn ghi những chi tiết đặc biệt về ngày biên soạn và xuất xứ, tức tại Quảng Châu vào những năm 558 và 559 C.E. (T 46.787a 20, b14-15). Sự kiện kể rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã  giảng dạy cho sư Trí Giả về Tứ An Lạc Hạnh (theo lời sư Quán Đảnh) chẳng bao lẩu sau khi sư Trí Giả đến thọ pháp tại núi Đại Tô vào năm 560, cho thấy rằng kết cấu căn bản của An Lạc Hạnh Nghĩa đã được truyền tụng vào thời bấy giờ, giả thiết này được hỗ trợ bởi âm vang tư tưởng giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và nhiều tác phẩm khác của sư Trí Giả (như Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, Maha Chỉ Quán, và Pháp Hoa Huyền Nghĩa). Cũng được kể rằng sư Trí Giả bắt đầu giảng đề kinh Pháp Hoa ngay khi đến Kim Lăng vào năm 568, là một sự kiện quan trọng thống nhất với An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc tôn giả đặc biệt trích dẫn tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội, điều này xác định rằng những tác phẩm khác của sư cũng đã có mặt vào lúc sư giảng (những) bài pháp này, và là bài pháp trở thành văn bản An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư bắt đầu thuyết pháp ồ ạt vào những năm 548 và 549, khi sư gặp sự chống báng của các nhà sư đối địch ở vùng Yanzhou, thì có lý do khi nói rằng Tùy Tự Ý Tam Muội thành hình giữa khoảng thời gian sư Trí Giả đến núi Đại Tô (560). Sự kiện này khiến Vô Tránh Tam Muội không phải là một văn bản không có ngày biên soạn chắc chắn.

Như Sato Tetsuei, một trong số những người khác, cho rằng Vô Tránh Tam Muội xoay quanh chủ đề thiền ba la mật, nhiều chi tiết được tìm thấy trong nội dung bản văn khi tham khảo từ một danh sách phân loại khoảng 34 tịnh đức khác trong Đại Trí Độ Luận. Song song với Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門 T no 1915) và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (法界次第初門 T no. 1825) là hai tác phẩm có sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả, những điểm tương tự đã đưa đến sự thừa nhận rằng sư Trí Giả quen thuộc với Vô Tránh Tam Muội, và đã rút ra những điểm căn bản từ mô hình của tác phẩm này, ít nhất trong giai đoạn đạo nghiệp đầu tiên.[182] Tuy nhiên, không giống như Tùy Tự Ý Tam Muội, An Lạc Hạnh Nghĩa và Tứ Thập Nhị Tự Môn thực sự được đưa vào dẫn chứng trong các tác phẩm của sư Trí Giả, sự kiện [sư Trí Giả] không nói đến tựa đề, cũng không trích từ nội dung, khiến có người giả định rằng Vô Tránh Tam Muội ra đời sau khi sư Trí Giả xuống núi [đi về Kim Lăng] vào năm 568.[183] Điều này khiến bản văn trở thành một thước đo giúp vào việc phân định những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, và có đầy đủ sự kiện về sự khai triển của Nam Nhạc tôn giả trong lãnh vực trí tuệ.

Mặc dù Vô Tránh Tam Muội không thiếu những người ngưỡng mộ kiên quyết (Shimaji Daito cho rằng đây là một tác phẩm sáng rực chứa đựng những giá trị để có thể hiểu được Nam Nhạc Tuệ Tư)[184], trong toàn bộ, An Lạc Hạnh Nghĩa đã được ca ngợi một cách đơn phương là một tác phẩm siêu việt và tinh vi nhất trong số những tác phẩm của sư - một hình tượng tiêu biểu cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Tác phẩm] đại diện này bắt nguồn từ sự phân định sâu sắc giữa con đường đi qua “thứ đệ” và “bất do thứ đệ” để chứng đắc Bồ đề, và tô đậm thêm kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội như một “pháp môn đốn giác” và tinh hoa của con đường không qua thứ đệ.[185] Khi [đưa ra một cái nhìn] quá ư là khái quát về một đề tài thì thường có những rủi ro (Sato Tetsuei, Nitta Masa‟aki, Ôcho Enichi, Fukushima Kosai, Ikeda Rosan, Kawakatsu Yoshio, Ando Toshio, Tamaki Koshiro, Ôno Hideto, và nhiều người khác đã sắp xếp các cuộc tranh luận đầy sắc thái khó có được công bằng ở đây), chúng ta hãy nhìn thẳng trở lại dáng vẻ của vấn đề và phương pháp tiếp cận dường như vận hành như một đường hướng chung, nghiêng về học thuật đã được ghi nhận đối với Nam Nhạc Tuệ Tư và những tác phẩm của sư.

Trái tim của đề tài đưa ra sự bất hòa điệu giữa mô hình “tiệm thứ” hoặc “thứ đệ hành” (次第行) kết hợp với Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận và “đốn giác” (頓覺) hoặc “phi thứ đệ hành” (非次第行) của kinh Pháp Hoa, con đường “tự nhiên”  (然自) chứng ngộ Bồ đề, “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Trở lại những chuyện ghi trong thánh tích học về đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư, [mô hình] trước là giai đoạn sư thọ pháp với sư Tuệ Văn (là người dạy tu tập thứ lớp theo Đại Trí Độ Luận), trong khi cái xoay trở ngược của sư thẳng vào kinh Pháp Hoa và phương pháp tiếp cận không qua thứ lớp đến từ sự thúc giục qua kinh nghiệm thực chứng về đốn giác, một biến động khiến sư thâm hiểu được tất cả các giáo pháp Đại thừa và Tiểu thừa mà không cần đến sự hướng dẫn từ ai khác.

Mặc dù những giải thích thay đổi chiều kích đánh dấu một sự khởi hành từ tôn giả Tuệ Văn và sự nhấn mạnh trên Đại Trí Độ Luận (thí dụ, Ando Toshio tìm thấy sự tương đồng giữa hai sự kiện), dường như tất cả đều đồng ý rằng sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư qua lối mở đi vào đốn giác nói lên một bước nhảy vọt quan trọng. Tuy nhiên, những chuyển đổi trong phương thức phổ độ thì không qua sự chống đối, nó cũng vẽ ra những đường nét chú giải quay mặt lại với sự lệ thuộc “khách quan” vào các bản kinh và luận, cho đến sự lệ thuộc ráp nối của kinh văn để có được trí tuệ cá biệt chứng đạt từ công phu “tu tập”, hoặc như một chuyển đổi từ cái học [thuần] giáo lý sang mặt tu hành khổ hạnh.

Tuy nhiên, những trình bày trong thánh nhân liệt truyện đặt cạnh nhau như những chứng cớ về một lối rẽ  trong những văn bản của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, đưa ra một âm điệu bất hòa hợp như là: Nếu sự khám phá một mô hình đốn giác của Nam Nhạc tôn giả (và giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa) rốt ráo xác định nội dung của sự giác ngộ dưới [tòa] của tôn giả Tuệ Văn, và tách rời tôn giả Tuệ Văn, vậy thì tại sao những khác biệt này chỉ thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa (chánh thức được nhìn như tác phẩm sau cuối trong bốn tác phẩm còn lưu truyền), trong khi Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Lập Nguyện Văn duy trì một sự chuyên chú quan trọng về trí tuệ bát nhã và được xem như một mô hình thuộc “tiệm thứ”. Sự chênh lệch rõ ràng này đẩy chúng ta vào chỗ khó khăn - hoặc chấp nhận sự kiện về những chuyển đổi quan trọng trong tư tưởng và cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục diễn tiến sau khi chúng ngộ là điều sẽ làm giảm bớt ý nghĩa của sự chứng ngộ này, và đưa ra vấn đề những lời ghi trong thánh nhân liệt truyện, hoặc buộc chúng ta phải đọc những khác biệt của đường hướng đã chứng minh trong văn bản của Nam Nhạc tôn giả một cách hiển nhiên hơn là thiết yếu.

Có nhiều câu trả lời cho vấn đề trên. Có người kết luận rằng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư phát triển theo một chiều hướng mạnh mẽ mới, trong những năm đóng vai  một bậc thầy, ngay cả với việc đưa đến sự tỉnh thức sâu hơn đưa đường về kinh Pháp Hoa và hệ thống ý thức trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, hầu hết đều tìm cách bảo tồn vai trò trọng tâm của sự khai ngộ ban đầu dưới [tòa pháp] của tôn sư là tôn giả Tuệ Văn, dù rằng sức đẩy của sự chứng ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư trực chỉ từ bản kinh Pháp Hoa, sư cũng không nắm bắt hết những âm hưởng ẩn tàng cho đến mãi về sau, khi nói rõ thành phương ngữ trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Ghi xuống những sự nhấn mạnh trên tánh Không, tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và vai trò nền tảng của thiền định đã xuyên suốt tất cả những tác phẩm của sư, cũng nên nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn các kinh về bát nhã ba la mật và Như Lai tạng như cái hiểu nền móng của sư về chánh pháp (正法), nhưng chính kinh Pháp Hoa là giáo pháp hữu hiệu nhất, đặc biệt khi những biến cố xảy ra khiến sư càng tin tưởng chính sư đang sống trong thời mạt pháp. (Ngụ ý về thời mạt pháp xuất hiện sâu sắc trong hai phẩm kinh Pháp Hoa là phẩm An Lạc Hạnh và phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát đã gây nguồn sáng tạo cho An Lạc Hạnh Nghĩa).

Có một cuộc tranh cãi, thuần túy trên chủ đề, rằng Vô Tránh Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa mang theo một sự nối kết gần gủi về mặt thời gian hơn là sự phân định thời kỳ dựa trên sự chuyển đổi từ “tiệm” sang “đốn” như đã nói. Tùy Tự Ý Tam Muội hầu như không đề cập đến những kẻ ương ngạnh hoặc những thiền sư và luận sư hèn hạ.[186] Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa cống hiến một phần quan trọng khi luận về “an trụ trên nền tảng nhẫn nhục” (trích từ phầm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa), với lời hướng dẫn cặn kẻ, không những làm cách nào để hành xử trong trường hợp bị người khác đánh, mắng, nhục mạ, vu oan… mà còn đưa ra những huấn thị nhằm mục đích hộ trì chánh pháp, như dùng lời thô tháo, đánh đập, và ngay đến cả việc “giết chết” đối với kẻ cực ác.[187] Trong một đề tài ngoài đề nói về người cầu pháp cảm tác từ kinh Đại Tập, Vô Tránh Tam Muội cũng dấn thân vào những lời kêu gọi nguy hiểm chống lại những luận sư chỉ biết bám sát vào chữ nghĩa, là những người xem thường thiền định và huênh hoang quảng bá loại học thuyết giả dối “như con chó mù tru lên trong đám lá cỏ xào xạc” và “những thiền sư bị quỷ ám” là những kẻ đã tự dối mình, gạt người, tự nhận là đã đắc đạo.[188] Văn nghĩa trong hai bản văn không những chỉ giống, mà còn rất gần với Lập Nguyện Văn của Nam Nhạc Tuệ Tư. Chỉ riêng điểm này cũng có thể nói lên rằng An Lạc Hạnh Nghĩa và Vô Tránh Tam Muội hẳn đã được viết vào thời gian Nam Nhạc tôn giả gặp hoạn nạn tại Quảng Châu hoặc tại Nam Nhạc sau đó chẳng bao lâu. Dù rằng trong trường hợp nào, cả hai tác phẩm cùng chung khuynh hướng có khả năng chống lại những kẽ hỡ cực đoan trong quan điểm triết lý mà chúng ta thường có.

Ngoài những hình thức này, tuy nhiên, còn có những vấn đề quan trọng hơn để suy gẫm. Vững vàng và có sức thuyết phục như một cuộc tranh luận về những chuyển đổi trong mô hình tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư. Ở đây là những vấn đề từ đó cần được chúng ta nhìn lại với cái nhìn mang lại lợi ích. Một trong những đề tài dễ nhận ra mà chúng ta cần đồng ý là chiều hướng thống nhất để xác định vị trí của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tương quan có mục đích xây dựng đối với những cái về sau đã tựu hình trong những tác phẩm của sư Trí Giả, sư Quán Đảnh, và truyền thống Thiên Thai buổi sơ thời, đa số là những tác phẩm xuất hiện trong khoảng thời gian cuối nhà Tùy và đầu nhà

Đường. ([Dấu tích của] Nam Nhạc Tuệ Tư trong Đại Đường Nội Điển Lục do sư Đạo Tuyên biên soạn, như chúng ta thấy, đã sinh ra những vấn đề tương tự). Thực vậy, lý do chính mà An Lạc Hạnh Nghĩa được ca ngợi như một sự sáng tạo sau cùng và cao cả nhất chính vì “Viên Đốn Chỉ Quán” và con đường không qua thứ lớp của “Viên giáo” được rèn đúc từ lăng kính trung đạo của kinh Pháp Hoa, hằng được giữ gìn trong trái tim của giáo lý Thiên Thai tông – tinh hoa từ sự khai phát trí tuệ của sư Trí Khải, và bởi chính sự kiện này (ipso facto) là dấu ấn đặc thù của việc đưa vào Phật giáo màu sắc mới lạ và độc đáo của người Trung Hoa.

Mặc dù có những liên quan trừu tượng về phương pháp, sự bất tương xứng của mục đích luận giảm bớt rõ ràng khi ý muốn hướng về con đường đốn ngộ của Nam Nhạc Tuệ Tư được đưa ra, căn cứ vào vùng quỹ đạo về sự khai tâm của riêng sư Trí Khải, vì đạo nghiệp của sư Trí Khải thì vẽ tương tự theo một đồ án như một quá trình tiến hóa theo thứ lớp được thấy trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, là một trong những tác phẩm xuất hiện sớm nhất cho đến những tác phẩm “trưởng thành” thuộc đốn giáo như tam đại bộ [của Thiên Thai tông] là Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú. Nếu sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư được hiểu như sự tu tập chuyển đổi từ mô hình tiệm thứ căn cứ trên Đại Trí Độ Luận sang viên đốn, đặt trọng tâm trên kinh Pháp Hoa thì, trên thực tế, sư là chiếc áo mà sư Trí Khải đã khoác lên để diễn lại những gì [đã hấp thụ được từ bậc tôn sư] trong suốt cuộc đời còn lại của mình. Điều này khiến chúng ta ở vào một vị trí thực khó chịu: hoặc là để sự khai pháp của Nam Nhạc Tuệ Tư vào một quả vị thấp hơn quả vị của Trí Giả (nơi mà pháp đốn giáo của Nam Nhạc tôn giả dường như mang sắc thái của sơ đồ đi qua thứ đệ thuộc Biệt giáo (別教) là pháp môn bên dưới Viên giáo (圓教) của Thiên Thai tông đánh dấu đỉnh cao tột trong tư tưởng Trí Giả); hoặc là với một cách nào đó, tưởng tượng rằng Trí Giả sau tất cả những năm thọ pháp với Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn còn là một tăng nhân tu tập sắc bén theo pháp môn tiệm thứ (tạm bỏ qua sự kiện Nam Nhạc tôn giả tô đậm về đốn giáo) cho đến khi Trí Giả ngả theo pháp môn viên đốn trong thời gian gần cuối đời đạo nghiệp của chính mình - sự kiện mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo và thành lập Thiên Thai tông đã qua hai lần!. Dù như thế nào, ý nghĩa lịch sử của Nam Nhạc Tuệ Tư vẫn xuất hiện bên cạnh sự thành tựu vượt bậc của Thiên Thai Trí Giả. Dù vậy, cả hai cảnh tượng đều không hợp với sự trình bày trong những tác phẩm sơ thời của Thiên Thai tông về Nam Nhạc tôn giả, ghi rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đã chứng được quả vị thứ tư [Tương Tự Tức], trong khi Trí Giả chỉ chứng đến quả vị thứ ba [Quán Hạnh Tức].

Bên trên những mâu thuẫn phiền toái này, chúng ta làm thế nào để có thể hợp hòa những tư liệu lấy từ các tác phẩm và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư với sự trình bày về phương pháp giáo hóa của sư trong thánh điển của sư Đạo Tuyên như sau: “[Nam Nhạc Tuệ Tư] nhận biết tâm người, quán chiếu rõ ràng và khéo dùng phương tiện để hướng dẫn môn sinh (thiện thức nhân tâm giám chiếu minh phục nột ư ngôn quá lực tiện hối dẫn 善識人心鑒照冥伏訥於言過力便誨引)”. Khi chúng ta nhìn vào văn ngôn và khả năng ứng khẩu thuyết pháp trong các tác phẩm của tôn giả, sự nổi bật trong phần vấn đáp, hoặc ngay cả những lời diễn giảng chống lại hàng luận sư và thiền sư xấu ác,  chúng ta có thể nhìn một cách đúng đắn những tác phẩm này chứa đựng và phơi trải một cách có hệ thống ngay thời khắc đó toàn bộ tư tưởng của tôn giả đối với Phật pháp, hoặc qua từng giai đoạn trong đạo nghiệp của tôn giả?. Hơn nữa, nếu có thể được, nghĩ về những tác phẩm và sự khai phát trí tuệ của tôn giả như một ý chí ẩn tàng tự phơi bày, bởi nhu cầu thuần tịnh tự bên trong với những cái hiểu qua kinh nghiệm thâm sâu về tự giác hoặc là tấm lòng thúc giục mang sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo, và sự ra đời của Thiên Thai Tông?.

Chính những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư nói lên rằng có thể vì một động lực khác. Trong lãnh vực truyền bá và thể loại (chúng ta cố gắng xác định từ những hình thức và văn từ mà sư Đạo Tuyên cung cấp) thì Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và An Lạc Hạnh Nghĩa tất cả đều mang những dấu hiệu ứng khẩu. Trong khi cũng thấy những bài kệ về độ tha được nhắc lại, đường hướng nhận thức, ngay cả việc đưa ra những câu văn dẫn chứng và diễn tả, cùng lúc mỗi chỗ đều theo đề tài (trong nhiều trường hợp có cả thực hành) hướng dẫn cụ thể. Phương pháp trình bày căn cứ vào chủ đề, thành ngữ, và (đặc biệt trong An Lạc Hạnh Nghĩa) là những biểu hiện thuộc kinh điển đặc biệt những mục tiêu sùng bái. Tùy Tự Ý Tam Muội cống hiến sự tu tập tam muội và lục độ ba la mật trong bối cảnh lục hành, hoặc trong bất cứ hoàn cảnh nào mà “tâm trí được chỉ đạo”. An Lạc Hạnh Nghĩa đặc biệt liên quan đến Pháp Hoa tam muội và Tứ An Lạc Hạnh. Vô Tránh Tam Muội (quyển hạ) nói về tứ niệm xứ quán, phần lớn trình bày nền tảng như nhất giữa “vạn hạnh” qua thiền ba la mật, và “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” của Phật tánh. Khó thấy được sự tương đương chung nơi những cấu trúc rực rỡ như Maha Chỉ Quán; và ngay cả Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn của sư Trí Giả thì rất gần với nghi thức sám pháp như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của sư Trí Giả. Với hai tác phẩm sau, người đọc sẽ nhớ đến liên hệ gia tộc đối với An Lạc Hạnh Nghĩa và Tùy Tự Ý Tam Muội.[189] Chúng ta cũng được biết từ thánh nhân liệt truyện rằng chính Nam Nhạc Tuệ Tư thực hành và giảng dạy Phương Đẳng sám pháp, Bát Chu tam muội, Pháp Hoa tam muội, và có thể cả Quán Âm sám pháp, một khuôn mẫu mà sư Trí Giả đã mô phỏng theo trong suốt đạo nghiệp của mình.[190]

Nếu chúng ta hoàn toàn tin vào nhận xét của sư Đạo Tuyên, rằng Nam Nhạc Tuệ Tư hướng dẫn môn đồ theo căn tánh của từng người thì đó là lý do để nói rằng mặc dù được viết ra qua các thời điểm khác nhau, một tác phẩm như An Lạc Hạnh Nghĩa không cần thiết phải có dụng ý bãi bỏ giáo lý hoặc phương pháp thực hành có trước như Tùy Tự Ý Tam Muội, hoặc Vô Tránh Tam Muội. Và thực vậy, sự kiện chính Pháp Hoa tam muội được đề cập trong Tùy Tự Ý Tam Muội; bản văn và phương pháp tu tập này cũng thấy xuất hiện trong An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy một chiều rộng đa dạng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư khiến không thể đi đôi với sự nhấn mạnh về mặt lịch sử và chủ đề của từng tác phẩm. Điều này càng tô đậm vấn đề chú giải liên quan đến phương pháp tiếp cận có mục đích làm tư liệu mà chúng ta đưa đến cho văn nghiệp và đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư. Trong khi chúng ta có thể suy đoán một cách lợi ích trên chiều hướng rộng hơn về tư tưởng của sư xuyên qua mục tiêu từ những bài kệ được trùng tuyên trong những tác phẩm này, chúng ta có thể bỏ ra ngoài những ý tưởng phần nào hiển lộ về đối tượng và chiến lược của Nam Nhạc Tuệ Tư như một hành giả Phật giáo, một bậc thầy, và tự mình nhận vai trò “bảo vệ chánh pháp” ?.

---o0o---

CHƯƠNG BA : CHỈ GIỮA PHẬT VỚI PHẬT CÁI THẤY CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐỐI VỚI  CHÁNH PHÁP

Dẫn chứng thuật ngữ vạn hạnh đầy đủ trong một niệm từ Đại Trí Độ Luận, Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư đề tựa Vô Tránh Tam Muội như sau:

như vạn hạnh trung thuyết

如萬行中說

tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo

從初發心至成佛道

nhất thân nhất tâm nhất tuệ

一身一心一智慧

dục vi giáo hóa chúng sanh cố

欲為教化眾生故

vạn hạnh danh tự sai biệt dị

萬行名字差別異

phu dục học nhất thiết Phật pháp

夫欲學一切佛法

tiên trì tịnh giới cần thiền định

先持淨戒勤禪定

đắc nhất thiết Phật pháp chư tam muội môn

得一切佛法諸三昧門[191]

Nếu “vạn hạnh” - là cái Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn như “tất cả Phật pháp” - được hiểu là những phương tiện phân biệt khế hợp với căn cơ chúng sinh để chuyễn đạt cái gọi là “nhất tuệ”, phương trình của Nam Nhạc tôn giả về cái “nhất tuệ” này đối với “nhất thân và nhất tâm” xoay một vòng hẳn hòi từ địa-văn-học sang đạo nghiệp phổ độ [chúng sinh]. Nó trở thành một gạch nối giữa những phạm vi riêng biệt mà con người tạm thời sắp xếp những kinh nghiệm tâm vật lý, và [lấy] “một thân, một tâm, một trí tuệ” làm thực tại. Sự hợp lực giữa muôn hạnh, cái đặc thù của một sự có mặt hiện ra thân tướng được đánh dấu, và những hoán chuyển hỗ tương đối với “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không chỉ nói lên cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư về sự tương quan giữa chúng sinh và Phật giới mà còn đưa ra cái hiểu của sư về một toàn thể vẫn được xem là cái chi phối vô số giáo lý do Đức Phật trao truyền. Điểm chủ yếu đối với sự huyền bí này là hành thiền. Tất cả ba mối liên quan vang vọng trong tác phẩm Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn. Như tựa đề, bản văn tìm cách tạo lập thể tánh bổ sung cho số giáo pháp vĩ đại Đức Phật đã thuyết ra, đồng thời chỉ đạo một tam muội qua đó diệu dụng biểu hiện.

Phác họa dự án này, Nam Nhạc Tuệ Tư làm cái việc tháo mở vai trò trung gian mà pháp thiền thủ giữa cái một và cái nhiều với sự tham chiếu về hai mặt quán (觀) : (1) thân bổn (身本) hoặc thực thân (實身), và (2) thân thân (身身), và / hoặc tâm thân (心身 ). Nam Nhạc tôn giả nhìn thân bổn chẳng khác Như Lai tạng (如來藏), hoặc tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), hoặc chân thực tâm (眞實心) hoặc thực tâm (實心 T no. 1923, 46.628a 21-22). Thân thân và tâm thân được sư nhìn như thân-tâm từ vọng mà có (vọng niệm tâm sinh 妄念心生), và theo nghiệp mà nhận chịu quả báo trong các cõi người, cõi trời v.v… (T no. 1923, 46.628a 28-29).  Đến với câu thứ nhất trong tiến trình hai mặt này, sư nói về Như Lai tạng là “thân bổn”:

“Cũng có tên là tự tánh thanh tịnh tâm, gọi là chân thực tâm, không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa, không đoạn không thường, cũng không trung đạo, không họ không tên, không tướng mạo, không ta không người, không sinh không diệt, không đến không đi, không bám víu vào đâu, không ngu không trí, không trói buộc không giải thoát, sinh tử Niết bàn không một cũng không hai, không trước không sau, không ở giữa, xưa nay không có tên gọi.” (T no. 1923. 46.628a 22-26)

diệc danh tự tính thanh tịnh tâm

亦名自性清淨心

thị danh chân thật tâm

是名真實心

bất tại nội

不在內

bất tại ngoại

不在外

bất tại trung gian

不在中間

bất đoạn bất thường

不斷不常

diệc phi trung đạo

亦非中道

vô danh vô tự

無名無字

vô tướng mạo

無相貌

vô tự vô tha

無自無他

vô sanh vô diệt

無生無滅

vô lai vô khứ

無來無去

vô trụ xứ

無住處

vô ngu vô trí

無愚無智

vô phược vô giải

無縛無解

sanh tử Niết bàn

生死涅槃

vô nhất nhị

無一二

vô tiền vô hậu

無前無後

vô trung gian

無中間

tòng tích dĩ lai vô danh tự

從昔已來無名字

Nhận biết được tánh vô sinh của thân và tâm qua pháp quán về “thân bổn”, hành giả hướng thẳng đến pháp quán về thân thân, tâm thân, là pháp thứ hai trong hai pháp quán của Nam Nhạc Tuệ Tư. Phân biệt được tánh của thân tâm khác với vọng niệm và theo dõi sự trôi lăn trong dòng luân hồi hỗn tạp, hành giả thấy rõ rằng “các thân thân và tâm” này “thực không đến không đi” (T no. 1923, 46.628a 28-29). Mối tương quan như một toàn thể giữa cái vô phân biệt và cái tỉ mỉ, vô sinh và hiển hiện, một và nhiều, Nam Nhạc tôn giả nói: “khó mà biết được”. Để giải thích ý nghĩa trên sư đưa ra ba sự so sánh qua minh họa: (1) mặt trăng trên bầu trời như nhất và vô biến dịch (無變易) và sự phản chiếu trên vô số mặt nước; (2) huyễn sư và huyễn thuật; (3) nhớ lại những điều trong mộng và biết là không có thực khi tỉnh thức.[192]

Trong khi cái thân tâm hiển hiện này chuyển giao ngược về tánh Không vô phân biệt của Như Lai tạng thoát hình ra khỏi sự bám víu vào ảo vọng bằng cách mang cái nền tảng vô phân biệt này đặt trên những sản phẩm của từng thân tướng mà theo thứ tự đã tựu thành quả. Viện dẫn sự khác biệt thâm sâu giữa Chỉ (samatha 奢摩他) và Quán (vipasyana 毘婆舍那), định (定) và tuệ (慧), Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh sự chứng đạt này là thượng định (上定), nhất thiết chủng trí (一切種智), và như thật trí (如實知) là cõi của chư Phật và Bồ tát.[193] Trong sự phân tích rốt ráo chính là khai phá sự hợp lực nguyên vẹn giữa mộng và thực này - điển hình trong thí dụ bóng trăng trên mặt nước, trò ảo thuật của nhà ảo thuật, năng lực tạo mộng của tâm – mà Nam Nhạc tôn giả đưa vào chỗ cân bằng với năng lực phổ độ của một vị Phật. Với mục đích này, sư kết luận:

“An trụ trong giới và định muôn sự đều thâm diệu, tâm không biến đổi, trong khi đó trí tuệ và thần thông hiển hiện những sự khác biệt như huyễn như hóa. Pháp thân bất động như trăng trên bầu trời hiện bóng sắc để làm Phật sự.”

trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch

持戒禪定種種事甚深定心不變易

trí tuệ thần thông huyễn hóa dị

智慧神通幻化異

pháp thân bất động

法身不動

như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự

如空月普現色身作佛事

(T no. 1923, 46.628b 20-21).

Vì vậy, trong khi “chỉ một niệm từ cái tâm đầy ắp vọng niệm (一念妄念心) có năng lực sinh sản tất cả những [phiền não] của các cõi người, trời… với quả báo thích đáng cho những hạt giống đã gieo trồng”, thì khi trí tuệ chuyển hóa đi vào “vô sinh” và “như thị” của Như Lai tạng, hai mặt quán chiếu của Nam Nhạc Tuệ Tư xoay cái năng lực xuất sinh này để thành tựu những sản phẩm của vô số thân, tâm, và hình tướng phương tiện từ Trí và Hành để hoàn thành Phật sự một cách tự nhiên, và trong một niệm. Phác họa cái gọi là “thượng định” và “nhất thiết chủng trí” của Phật, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

Đắc đạo nhân duyên

得道因緣

dĩ pháp nhãn quán sát cánh

以法眼觀察竟

dĩ nhất thiết chủng trí

以一切種智

thuyết pháp độ chúng sanh

說法度眾生

nhất thiết chủng trí giả

一切種智者

danh vi Phật nhãn

名為佛眼

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội

亦名現一切色身三昧

diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội

亦名普現色身三昧

thượng tác nhất thiết Phật thân

上作一切佛身 chư Bồ tát thân

諸菩薩身

Bích Chi Phật thân

辟支佛身

A la hán thân

阿羅漢身

chư thiên vương thân

諸天王身 o

chuyển luân thánh đế chư tiểu vương thân

轉輪聖帝諸小王身

hạ tác tam đồ lục thú chúng sanh chi thân

下作三塗六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu

無前無後

diệc vô trung gian

亦無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

giai thị thiền ba la mật công đức sở thành

皆是禪波羅蜜功德所成

thị cố Phật ngôn

是故佛言

(T no. 1923, 46. 627c17-24)

Điều cần thiết để bắt đầu cái nhìn tổng quát phần đề tựa Vô Tránh Tam Muội không phải vì bất cứ sự quan trọng đơn thuần nào dính liền với chính bản văn, nhưng vì có thể có được sự trong sáng đối với hình trạng tự thuật qua nhận thức xuyên suốt và củng cố toàn bộ tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư. Hình thể diễn đạt này xuất hiện trong mỗi chương trong sáu chương của Tùy Tự Ý Tam Muội nơi mà pháp quán về sáu tác dụng cảm nhận  đồng thời thành tựu lục độ của Bồ tát. [Trở lại] nền tảng của hai pháp quán hữu tướng và vô tướng trong An Lạc Hạnh Nghĩa là những pháp môn đóng vai trò quan trọng trong luận đề của Nam Nhạc tôn giả về Tứ Niệm Xứ (四念處) được trình bày trong Vô Tránh Tam Muội, quyển hạ. Có thể nói đến những góc cạnh khác biệt trong ba tác phẩm, cách thức trùng tuyên thường gây ấn tượng, được biểu thị, qua sự tin tưởng vào những loạt kinh văn và ngụ ngôn được trưng dẫn liên tục, bố cục về nội dung thống nhất theo lối văn tự truyện đơn sơ. Nền tảng tư tưởng dựng lập một nhận thức luận về hai đối mặt của chúng sinh và Bồ đề, phàm (凡) và thánh (聖), vô sinh (無生) và bản như (本如) tức thực tâm (實心), Như Lai tạng (如來藏) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心). Ô nhiễm vì một vọng niệm (一 念妄念) và sự tích lũy của nghiệp báo, chúng sinh đi vào sáu cõi sinh tử. Chuyển hóa qua pháp tu thiền (修禪), quán vô sinh, phổ hiện sắc thân tam muội (普現色身三昧) làm Phật sự (佛事).

Muốn khám phá nguồn tư tưởng này, đặt vào trong tương quan với môi trường lịch sử thời bấy giờ, hiểu được nơi nào, cách nào mà Nam Nhạc Tuệ Tư có thể tạo dựng một quan điểm văn học đặc thù đối với giáo pháp được Phật thuyết ra, ở đây chúng ta cần khảo cứu những yếu tố nổi bật. Tôi [Stevenson] sẽ bắt đầu với cái thấy của Nam Nhạc tôn giả về Bồ đề qua ngụ ý, khái niệm, tư tưởng tụ họp chung quanh cách thức sử dụng những thuật ngữ chính yếu như “phổ hiện sắc thân tam muội”, “bát nhã ba la mật”, “nhất thiết chủng trí”, và những lối diễn đạt liên hệ. Trở lại với nhận thức toàn hảo về chúng sinh và Bồ đề làm căn cứ, tôi [Stevenson] sẽ nghiên cứu tư tưởng của sư về những khái niệm cốt lõi như Phật tánh (佛性), Như Lai tạng (如來藏), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), như (如), như như tánh (如如性), chân như (真如), chư pháp thực tướng (諸法實相), chư pháp chân thực tướng (諸法真實相). Mặc dù Nam Nhạc Tuệ Tư có kiến thức rất gần gũi với kinh điển, tôn giả là người luôn trưng dẫn kinh, thường lập lại những đoạn kinh văn hoặc thành ngữ tâm đắc đã từng được trích dẫn dù đang ở bất cứ nơi nào. Vì vậy sự nhấn mạnh ở đây sẽ đặt trên những tham khảo chính yếu về kinh văn và những bài kệ tự thuyết như nền tảng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả đối với Phật pháp. Khi thích hợp, sẽ đánh dấu sự lưu ý đặc biệt về kinh Pháp Hoa và An Lạc Hạnh Nghĩa, với một tổng kết tạm thời về cái nhìn của sư sẽ được đưa ra trong phần kết luận đối với kinh Pháp Hoa và chánh pháp.

---o0o---

3.1 Giai điệu tiếng đàn không người khảy của A tu la: Bát Nhã Ba La Mật Đa, Tam muội, và Thần thông

“Như cây đàn của A tu la không người khảy, được đặt trên mặt đất không một ai bên cạnh nhưng tự bật ra những giai điệu tinh xảo, khiến trời và người nghe âm thanh có khác nhau, ưa thích tùy theo sự thưởng thức của từng cá nhân.” (Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98, 348a 10-13)

Nam Nhạc Tuệ Tư, trong bài tựa Vô Tránh Tam Muội nhìn nhất thiết chủng trí như năng lực hoàn hảo giúp vào việc  phổ truyền pháp đến chúng sinh khế hợp căn cơ. Sư cũng nói rằng cái gọi là nhất thiết chủng trí này chính là Phật nhãn, là tam muội có thể hiển lộ tất cả các hình tướng, còn gọi là tam muội có khả năng hiện tất cả hình tướng khắp mọi nơi.

đắc đạo nhân duyên, dĩ pháp nhãn quan sát cánh, dĩ nhất thiết chủng trí,

得 道 因 緣, 以 法 眼 觀 察 竟, 以 一 切 種 智,

thuyết pháp độ chúng sanh, nhất thiết chủng trí giả, danh vi Phật nhãn,

說 法 度 眾 生, 一 切 種 智 者, 名 為 佛 眼,

diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội, diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội.

亦 名 現 一 切 色 身 三 昧, 亦 名 普 現 色 身 三 昧

(T no. 1923, 46.627c17-19).

Tùy Tự Ý Tam Muội nói rằng Bát Nhã Ba La Mật hoặc trí tuệ viên mãn tương đương với nhất thiết chủng trí : “Prajnaparamita là nhất thiết chủng trí. Khi trí tuệ tam thừa đạt đến chỗ cùng tột đây gọi là đáo bỉ ngạn, và được gọi là Mahaprajnaparamita.” (XZJ 98. 348b 6-8)

Dù rằng xuất hiện trong nhiều chỗ, sự tương đồng này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thừa nhận một sự hỗ tương giữa nhất thiết chủng trí, phổ hiện sắc thân tam muội, và bát nhã ba la mật, cả ba cùng chạm khắc một dấu ấn Bồ đề. Nhưng vượt ngoài danh xưng này, còn có thể tìm thấy nhiều bằng chứng đầy tính cách thuyết phục khác về sự đồng nhất của cả ba trong những miêu tả tỉ mỉ của sư đối với năng lực phổ độ mà sư đã liên kết với cả ba chủ đề này. Khi nhất thiết chủng trí, bát nhã ba la mật, và phổ hiện sắc thân tam muội được nhìn qua một lăng kính chung này thì không hẳn chỉ là những thuật ngữ biến thể về một sự mô phỏng lực dụng độc nhất, rất mực cụ thể, mà cũng đánh dấu điều thực sự muốn nói về một vị Phật. “Phổ hiện sắc thân tam muội” đã được giới thiệu trong phần mở đầu chương này nên không cần phải nhắc lại ở đây. Tuy nhiên, vì lưu tâm đến hơn hai phương pháp được dùng để trình bày ba khái niệm căn bản này, chúng tôi sẽ quay sang hai thí dụ khác biểu hiệu cho pháp chuyển nghĩa mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã dùng để tự thuyết về một tâm linh toàn hảo. Đoạn văn thứ nhất diễn tả chi tiết về bát nhã ba la mật lấy từ Tùy Tự Ý Tam Muội, trước khi sư xác định bát nhã ba la mật tức là nhất thiết chủng trí. Sư nói:

“Mặc dù chư Bồ tát, khi an tọa thì vô [vọng] tâm, không chứa nhóm, thọ nhận, tiếp đãi [vọng niệm], nhìn tất cả pháp như mộng, không vướng víu trong những giác quán (tầm tứ 尋伺) thô hoặc tế, nhưng được trang nghiêm bởi vô số biện tài. Trong nhất niệm (一念) biết được tất cả thánh phàm trong suốt ba thời, chín cõi với cái thấy biết cao thấp khác nhau của họ. Không cố công tư duy (不預思惟), Bồ tát biết quá khứ một cách không chướng ngại, biết vị lai không chướng ngại, và biết pháp vô vi không chướng ngại. Bồ tát biết thế đế (世諦) không chướng ngại, biết chân đế (真諦) không chướng ngại, và biết đệ nhất nghĩa đế Không (第一義諦空) không chướng ngại.

Mặc dù[194] Bồ tát thường trụ (常住) trong nhất niệm (一念) nhưng [có thể xuất hiện] trước mười phương chư Phật, hiển lộ thần thông và biến hóa (變化) để cúng dường chư Phật. Nhất thời (一時) biến chuyển qua sáu cõi, nơi đó, với hình tướng của một Bồ tát ứng cơ (應) thuyết pháp khế hợp chúng sanh. Trong một niệm, Bồ tát thông đạt và duy trì tất cả pháp Phật. Bồ tát biết đầy đủ tất cả giáo đồ của Phật, và trong một niệm có thể chuyển pháp luân của tất cả chư Phật. Bồ tát biết tận tường [tánh] phiền não cũng như căn cơ hoặc lợi hoặc độn của chúng sinh. [Chúng sinh] nghe âm thanh của Bồ tát có  khác nhau, và diệt được phiền não. Mặc dù Bồ tát không chấp vào thân, tướng, ấm, giới, nhập nhưng vẫn được trang nghiêm với biện tài vô ngại. Đây gọi là nhập bát nhã ba la mật (prajna-paramita)”.

(Bồ tát tọa thì, tuy vô tâm âm giới nhập kiến, ư nhất thiết pháp giai như mộng tưởng, vô giác quán tâm, cụ túc vô lượng nhất thiết biện tài, nhất niệm tất tri tam thế cửu đạo phàm thánh sai biệt, tư giác bất đồng ưu liệt sai biệt, bất dự tư duy, tri quá khứ thế vô ngại, tri vị lai thế vô ngại, tri vô vi vô ngại, tri thế đế vô ngại, tri chân đế vô ngại, tri đệ nhất nghĩa đế không vô ngại, bất li thường định, nhất niệm biến tại thập phương Phật tiền, hiện thần thông lực, chủng chủng biến hóa cung dưỡng chi cụ, cung dưỡng chư Phật nhất niệm thụ trì nhất thiết Phật pháp, nhất thì biến hiện nhập lục đạo trung, phổ hiện sắc than, đối chúng sanh cơ, tùy ứng thuyết pháp, tất tri nhất thiết chúng sanh chủng tính, nhất niệm năng chuyển chư Phật pháp luân, tùy bỉ chúng sanh phiền não lợi độn sai biệt, cảm văn Bồ tát âm thanh bất đồng, lệnh đoạn phiền não, tuy vô sắc tượng ấm giới nhập chư kiến, cụ túc như thử vô lượng biện tài, thị danh Bồ tát bát nhã ba la mật) .

菩萨坐时，虽无心阴界入见，于一切法皆如梦想。无觉观心，具足无量一切辩才。一念悉知三世九道凡圣差别，思觉不同优劣差别。不预思惟，知过去世无碍，知未来世无碍，知无为无碍，知世谛无碍，知真谛无碍，知第一义谛空无碍。不离常定，一念遍在十方佛前，现神通力，种种变化供养之具，供养诸佛。一念受持一切佛法，一时遍现入六道中。普现色身，对众生机，随应说法。悉知一切众生种性，一念能转诸佛法轮。随彼众生烦恼利钝差别，感闻菩萨音声不同。令断烦恼。虽无色像阴界入诸见，具足如此无量辩才。是名菩萨般若波罗蜜。问：般若波罗蜜名何等法。答曰：般若波罗蜜名一切种智。三乘智慧，尽到其边，是名彼岸。名为摩诃般若波罗蜜。问曰：如是智慧从何处生。答曰：无有生处。何以故？如大品经中，先尼梵志问佛。世尊，如来所得一切智慧从何处得。佛答先尼，无有得处。如是智慧非内观中得是智慧，非外观中得是智慧，非内外观中得是智慧，亦非不观得是智慧。是时先尼梵志，即于佛一切智中，得生信解，深入般若波罗蜜)。(XZJ 98. 348a 14-b6)

Trong đoạn văn thứ hai trong Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư diễn tả về nhất thiết chủng trí như sau:

Chuyển danh thần thông ba la mật

轉名神通波羅蜜

diệc phổ hiện thập phương nhất thiết Phật sự

亦普現十方一切佛事

thường tại thiện định tịch nhiên vô niệm

常在禪定寂然無念

phục thứ thâm đại từ bi liên mẫn chúng sanh

復次深大慈悲憐憫眾生

thượng tác thập phương nhất thiết Phật thân

上作十方一切佛身

Duyên giác Thanh văn nhất thiết sắc hình

緣覺聲聞一切色形

hạ tác lục thú chúng sanh chi thân

下作六趣眾生之身

như thị nhất thiết Phật thân

如是一切佛身

nhất thiết chúng sanh thân

一切眾生身

nhất niệm tâm trung nhất thì hành

一念心中一時行

vô tiền vô hậu vô trung gian

無前無後無中間

nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh

一時說法度眾生

nhĩ thì thiện định cập thần thông ba la mật

爾時禪定及神通波羅蜜

chuyển danh nhất thiết chủng trí

轉名一切種智

diệc danh Phật nhãn

亦名佛眼

phục thứ Bồ tát ma ha tát

復次菩薩摩訶薩

trì giới thanh tịnh

持戒清淨

(T no. 1923, 46. 630c15-21)

Những thí dụ được đưa ra ở đây trình bày 2 trong 12 đề mục về thanh tịnh tâm xuất hiện rãi rác trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Chúng tôi tìm thấy trong phần diễn tả về bát nhã ba la mật và lục độ ba la mật tô điểm thêm cho mỗi chương trong Tùy Tự Ý Tam Muội.[195] Ngoài những thí dụ đã đưa ra ở trên về nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội, chúng tôi cũng thấy nói trong những mô tả về thần thông là phần kết luận về Tứ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội,[196] trong khi đó, trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi có được phần luận về năng lực kỳ diệu của đại nhẫn (大忍) hoặc thần thông nhẫn  (神通忍) là hình ảnh tiêu biểu trong An Lạc Hạnh Nghĩa.[197]

So sánh lướt qua những diễn tả này tiết lộ đường song hành nổi bật trong phần tự thuyết, chưa kể những tương quan giữa các pháp môn tu tập hoặc giáo lý khác nhau. Cốt lõi của bản văn nằm trong năng lực của từng hành giả liên quan đến hiển (現), tác (作), biến  hóa (變化) tất cả sắc thân (色身) của chư Phật, Bồ tát, Thanh văn, Duyên giác và chúng sinh mê muội trong sáu cõi luân hồi (六道) phổ hiện khắp mười phương. Khác với thân sinh từ vọng khởi và nghiệp báo (妄念心生), những sự thọ thân này từ vô niệm (無念) thành tựu từ tất cánh không (畢竟空) , và tánh vô sinh (無生) của tâm và hiện hữu thường tại thiền định (常在禪定), thường định (常定). Như mộng (夢), như ảnh tượng do huyễn (幻) thuật mà có, như tưởng tượng (幻想), như bóng (影), như hư không (虛空), như hoa đốm trong không trung (空中華), như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương (鏡中像), như hóa hiện (化), sắc tướng và giáo pháp từ chư Bồ tát thì như không khí, như hư không. Tùy duyên cảm ứng (感應), chư vị đối chúng sinh cơ tùy ứng thuyết pháp (對衆生機隨應說法), chúng sinh cảm giai đắc thành cơ (衆生感皆得成機), giác liễu nhất thiết chúng sinh căn hành tùy cảm sai biệt (覺了一切衆生根行隨感差別), sắc thân trí tuệ đối cơ sai biệt (色身智慧對對機差別). Làm như vậy, nhất thời (一時) thành tựu muôn pháp trong nhất niệm (一 念中), mà không can dự đến tư duy (不預思惟).[198] Như Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa: tuy rằng không vướng mắc vào đâu nhưng phát sinh vô số  thần thông mà không phải dùng phương tiện.

Tuy vô sở trụ, nhi năng phát nhất thiết thần thông bất giả phương tiện.

雖無所住而能發一切神通不假方便

(T no. 1926, 46.702c2).

Nếu như còn có một khái niệm nào cần ghi xuống mỗi một trang sách của Đại Trí Độ Luận, mà không dư thừa, thì đó là nhất thiết chủng trí hoặc bát nhã ba la mật. Thực vậy, đây là hai thuật ngữ được xem là đồng nghĩa trong tất cả kinh và luận.[199] Như được nói trong phẩm Trí Tuệ Bát Nhã: “Vấn: Bát nhã ba la mật là gì?. Đáp: Tất cả sơ phát tâm Bồ tát tìm nhất thiết chủng trí, trong đó chư vị biết được thực tướng của vạn pháp (諸 法實相) tức bát nhã ba la mật… Với Phật trí, bát nhã ba la mật này tức nhất thiết chủng trí.”[200]

Điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trực nhận trong Đại Trí Độ Luận đối với những khái niệm này thì hoàn toàn chính xác. Đại Trí Độ Luận thường xuyên được trích dẫn trong những áng văn của sư hơn bất cứ [bản kinh] nào. Trong những chủ đề có thể thấy trước qua lối diễn đạt của sư, Đại Trí Độ Luận mô tả nhất thiết chủng trí như khả năng  “hiểu biết rộng khắp không ngăn ngại tất cả pháp trong ba thời [quá khứ, hiện tại, vị lai]; nhận biết tất cả hiện tượng trong pháp giới dù lớn hoặc nhỏ, thô hoặc tế” - “tất cả” ở đây có nghĩa tổng và biệt, thể và tướng của vạn pháp, “hai mặt viên dung”. (T no. 1509, 25.649b17-23). Phật nhãn và sự tương ứng được nói đến với những tên gọi tương tự. “Không ngăn ngại, Phật nhãn chiếu soi muôn pháp” (T no. 1509, 25.306a 2), Đại Trí Độ Luận còn nói “không hề có bất cứ pháp hoặc sự tướng nào mà [nhất thiết chủng trí] không thấy, không nghe, không biết” (T no. 1509, 25.348b18), gồm cả “so lường căn tánh độn hoặc lợi của tất cả chúng sinh” (T no. 1509, 25.407, 27-29). Chúng ta lại thấy rằng với Nam Nhạc tôn giả, các thuật ngữ như chân không (真空) , vô tự tính (無自性), vô sở hữu (無所有), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), vô tướng (無相) dường như cấu tạo thành nền móng tư tưởng căn bản đi vào “thực tướng của vạn pháp” tức bát nhã ba la mật.[201] Những hình ảnh như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không, như hoa đốm trong không trung, như ảnh tượng phản chiếu trên mặt gương, như hóa hiện… thì chẳng khác với cái Không này, tức chân tánh của muôn pháp, như được nói trong ba phẩm thứ sáu, bảy, và mười dụ (upama).[202]

Những con đường song song này cho thấy rằng Đại Trí Độ Luận đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành cái hiểu của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí; hẳn nhiên có những khác biệt đáng lưu ý trong cách trình bày.  Đại Trí Độ Luận đưa ra những khái niệm quy về học thuyết phủ định, đặt trọng tâm  trên tánh Không, vô tướng, bất khả đắc, và vô sinh vô diệt (無生無滅).[203] Hơn nữa, không phải từ các luận về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí mà chúng ta tìm thấy cường điệu về độ tha là cái gắn liền với tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Hầu hết những sự miêu tả về chủ đề trên chính thức đưa vào thần thông và tam muội,[204] hoặc những thần biến tương tự như khi Phật nhập tam muội vương tam muội (三昧王三昧) (Samadhi-rajasamadhi), hoặc sự phóng quang kỳ diệu như trong phần mở đầu phẩm Duyên Khởi (Nidana) trong kinh Đại Bát Nhã.[205] Đại Trí Độ Luận có cùng chiều hướng khi dùng các cụm từ như mộng, như ảnh tượng do huyễn thuật mà có, như tưởng tượng, như bóng, như hư không… khi trình bày nhận thức luận chủ yếu về Không, chẳng phải để nói về đạo nghiệp phổ độ của chư vị Bồ tát. Điểm khác thường là cây đàn [trông giống như đàn tỳ bà (lute)] của A tu la. Chương nói về thiền ba la mật nói đến tiếng đàn không người khảy của A tu la diễn tả năng lực phổ độ bất khả tư nghị mở tung khi thiền nối liền với trí tuệ ba la mật.[206]

Một trong những đoạn văn mô tả chi tiết về thiền tuệ ba la mật trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra  ẩn dụ về cây đàn của A tu la. Bóng trăng trong nước (水中月), huyễn sư (幻 師), như mộng (夢) được dùng trong những ẩn dụ phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội. Ở đó, không phải là những ẩn dụ về Không mà là những mô tả về năng lực tâm an trụ trong tam muội khiến sinh khởi vô số trí lực và thần thông như huyễn, và hiển lộ tất cả sắc thân để làm việc làm của Phật (T no. 1923, 46.628b20-21). Trong các bài kệ trùng tuyên theo sau, Nam Nhạc tôn giả thêm vào ẩn dụ về vàng ròng và chất quặng:

nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ

若無淨戒禪智慧

Như Lai tàng thân bất khả kiến

如來藏身不可見

như kim khoáng trung hữu chân kim

如金礦中有真金

nhân duyên bất cụ kim bất hiện

因緣不具金不現

chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng

眾生雖有如來藏

bất tu giới định tắc bất kiến

不修戒定則不見

tịnh giới thiền trí cụ lục độ

淨戒禪智具六度

thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện

清淨法身乃顯現

tịnh diệu chân kim hòa thủy ngân

淨妙真金和水銀

năng đồ thế gian chủng chủng tượng

能塗世間種種像

Như Lai tàng kim hòa thiền định

如來藏金和禪定

pháp thân thần thông ứng hiện vãng

法身神通應現往

(T no. 1923, 46.630a 5-10)

Trong khi tất cả bốn ẩn dụ kể cả ẩn dụ về vàng ròng đều thấy trong Đại Bát Nhã và trong Đại Trí Độ Luận; đưa vào Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc tôn giả gợi lại những bức chân dung của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, Đại Tập, và Lăng Già. Hình ảnh trăng trong nước, và huyễn sư được đưa ra trong nhiều đoạn kinh Hoa Nghiêm trình bày lực thần biến từ pháp thân vô tướng “phổ hiện muôn sắc thân” của chư Phật và Bồ tát để đáp ứng nhu cầu cứu độ vô số chúng sinh (bát địa và thập địa, trích dẫn trong hai tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư).[207] Những ẩn dụ về vàng và quặng, trăng và nước, huyễn sư… được dùng trong kinh Đại Bát Niết Bàn và Ương Quật Ma La, và hình ảnh như huyễn, mộng, thủy nguyệt… thì được dùng trong kinh Lăng Già để nói về ý sinh thân (意生身) khi vị Bồ tát chứng được như huyễn tam muội ( 如幻三昧).[208] Cũng nên nhắc lại rằng mối tương quan giữa Phật tánh thường trụ bất biến (常住不變) và những biến hóa của chư Phật và Bồ tát vì chúng sinh mà ứng hiện được nhấn mạnh.

Luis Gomez đã ghi xuống  chứng cứ của những chuyển đổi dễ thấy thuộc ngôn ngữ đối với khái niệm về không-thể-tánh và những ẩn dụ liên quan khi những bản kinh văn như phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm, đưa vào sự gặp gỡ với những ý niệm nến tảng về pháp tánh (dharmata), thực tánh thanh tịnh của vạn pháp, và pháp giới (dharmadhatu). Ý nghĩa của các luận về Như Lai tạng càng thâm sâu trong các kinh Đại Bát Niết Bàn và Lăng Già.[209] Ít nhất hai trong số các tác phẩm trên rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả. Không kể đến sự kiện sư rất mực lưu tâm đến Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, những ẩn dụ và nhận thức ở đây tác động rất mạnh trong lối diễn đạt của sư. Với cách thức sư trình bày sâu sắc về nội dung của bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí, một điểm cần được đưa ra: trong khi Đại Trí Độ Luận nhìn tam muội và thần thông như những sản phẩm phụ thuộc của một bản thể luận phủ định (apophatic) về tánh Không, và là những hiện hữu bất khả đắc thì Nam Nhạc Tuệ Tư đưa tam muội và thần thông lên một chỗ đứng quan trọng. Không những đường hướng sư mô tả về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí tạo ấn tượng mạnh mẽ rất khác với Đại Trí Độ Luận (trong khi mặt khác thì giống với những yếu tố trong kinh Hoa Nghiêm, và những kinh thuyết về Như Lai tạng); nhưng nội dung thì mang những ẩn dụ gợi lại văn ngôn siêu nhiên điển hình về tam muội và thần thông. Ở đây chúng ta có thể nghe lại những âm vang hùng tráng mà Nam Nhạc tôn giả đã đưa về cho đường lối tu thiền trong suốt những tác phẩm [chúng ta có trong tay ngày nay]. Khúc quanh nổi bật này phản ảnh rất rõ ràng trong phần giới thiệu của Nam Nhạc Tuệ Tư trong đoạn văn nói về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, và những tam muội khác, cho đến bát nhã ba la mật.

---o0o---

Hiện nhất thiết sắc thân tam muội

Riêng về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” (現一切色身三昧) còn gọi là “phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧), Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào tác phẩm Vô Tránh Tam Muội để trình bày năng lực thành tựu Bồ đề với cái nhìn của Phật nhãn, nhất thiết chủng trí, Như Lai thượng định (如來上定), và như thực trí (如實智). Không kể đến những lối diễn tả quen thuộc khác, hai tựa đề liên quan đến tam muội này thực khó mà thấy rằng phổ thông khi đứng bên cạnh kinh điển Phật giáo lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.

Nói vắn tắt, tên gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” chỉ thấy trong bản kinh Pháp Hoa do sư Cưu Ma La Thập phiên dịch, dù vậy cụm từ này cũng chỉ thấy xuất hiện vào sáu trường hợp trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (T no. 262, 9.56a 26-27, 53c25-54a1), và trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát (T no. 262, 9.56b15, 56b18, 56b27-28.  Trong Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự: “Bấy giờ Đức Phật [Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai] vì ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát cùng với chư vị Bồ tát và Thanh văn mà nói kinh Pháp Hoa. Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát mãn một muôn hai nghìn năm được “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”… Liền nói với các Bồ tát đại đệ tử và trời, rồng, dạ xoa rằng: các ông phải ghi nhớ, tôi nay cúng dường xá lợi Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Nói xong liền ở trước tám muôn bốn nghìn tháp đốt cánh tay trăm phúc trang nghiêm mãn bảy muôn hai nghìn năm để cúng dường; khiến vô số người cầu pháp Thanh văn, vô lượng người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến trụ trong “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. (T no. . 262, 9. 53c25-54a1)

Trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát tam muội này được mô tả chi tiết hơn: “Thuở quá khứ có Phật hiệu Vân Lôi Âm Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, cõi nước tên là “Hiện Nhất Thiết Thế Gian”, kiếp tên Hỉ Kiến. Diệu Âm Bồ Tát ở trong một vạn hai nghìn năm, dung mười muôn thứ kỹ nhạc cúng dường Đức Vân Lôi Âm Vương Phật, cùng dâng lên tám muôn bốn nghìn cái bát bằng bảy báu. Do nhân duyên quả báo đó nay sinh tại nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật, có sức thần thông như thế… Thiện nam tử, tam muội đó có tên là “hiện nhất thiết sắc thân”. Diệu Âm Bồ Tát trụ trong tam muội đó có thể làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh.” Hoặc: “Đó là Diệu Âm Bồ Tát từ cõi nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật muốn cùng tám muôn bốn nghìn Bồ tát cùng đến cỏi Ta Bà này để cúng dường, gần gủi, lễ lạy nơi Ta, và nghe kinh Pháp Hoa”. Hoặc: “Ngài vào trong đài thất bảo bay lên hư không cách mặt đất khoảng bảy cây đa la. Chư vị Bồ tát cung kính vây quanh mà cùng đến núi Kỳ Xà Quật ở cõi Ta Bà này, rồi xuống đài thất bảo, dùng chuỗi ngọc giá trị trăm nghìn, đến chỗ Thích Ca Mâu Ni Phật, đầu mặt lễ chân Phật, dâng chuỗi ngọc cúng dường…” (T no. 262, 9.55a 27, 56c1). Như được mô tả, vô số thánh chúng trong Pháp Hoa hội được làm cho thấy tam muội này và Pháp Hoa tam muội. Như vậy cả hai phẩm tạo một gạch nối giữa một tam muội – nơi mà hành giả thị hiện muôn hình tướng, cung kính trước kinh Pháp Hoa, và một tam muội được gọi là Pháp Hoa tam muội. Gạch nối càng vững chắc hơn với sự kiện Pháp Hoa tam muội chỉ được đề cập ba lần trong bản kinh Pháp Hoa. Hai trong ba lần này cũng xuất hiện trong chuyện kể về chư vị Dược Vương và Diệu Âm Bồ Tát để diễn tả loại tam muội có thể ứng hiện tất cả hình tướng.[210]

“Phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧) là một tên khác mà Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, có thể từ “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經), liên quan đến phẩm “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp” trong kinh Pháp Hoa, do sư Đàm Ma Mật Đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Thuật ngữ trên xuất hiện hai lần trong bản kinh này, trong hai trường hợp nói về lợi ích nghe kinh Pháp Hoa và thấy được Bồ tát Phổ Hiền.[211]

Ngoài những điều đã nói trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát, và một số ít tham cứu về pháp “quán” và “kiến” rải rác trong các kinh, tam muội dưới hai tên gọi này không thấy trong các kinh lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.[212]

Chúng ta cũng chẳng thể gán cho sự yên lặng hiển nhiên quanh tam muội này nhiều tên gọi khác nhau từ các dịch giả, vì không tìm được [tên gọi] nào khả dĩ hiển lộ được những đặc điểm của tam muội này ngoài những ý niệm đã nói ở phần trên. Điều nói ở đây bao gồm cả sự khảo sát về các tam muội thuộc Đại thừa và cả những tam muội được nói trong các kinh Bát Nhã Ba La Mật, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Niết Bàn, và những bản kinh mà Nam Nhạc Tuệ Tư căn cứ vào. Một điều hy hữu khác thường là trong Đại Trí Độ Luận chúng ta tìm thấy cụm từ “nhất thiết biến hiện sắc thân tam muội”(一切變 現色身三昧). Nhưng thật lạ lùng, đoạn văn này chỉ tóm lược sự chứng đắc “nhất thiết sắc thân tam muội” của Bồ tát Dược Vương trong kinh Pháp Hoa.[213] Như vậy, bao lâu [sự khảo cứu của] chúng ta còn liên hệ đến những xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu thì bằng chứng hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và “phổ hiện sắc thân tam muội” là những gạch nối đặc thù giữa hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Cùng với sự kiện rằng tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa trích dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, chúng ta có thể cho rằng Nam Nhạc tôn giả nói đến “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và hai tên gọi kia qua con đường của các kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.[214]

Điều đó nói lên rằng, còn có một đường nét khác của phẩm Diệu Âm Bồ Tát góp phần vào đề mục này. Hai điểm trong phẩm này, kinh Pháp Hoa thuyết chi tiết về vô số hình tướng mà Bồ tát Diệu Âm thị hiện qua năng lực của “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Nội dung phần tự thuyết thấy rõ rằng đồng nhất với cái gọi là “32” hoặc “35” thân tướng hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm trong phẩm Phổ Môn tiếp theo phẩm Diệu Âm Bồ Tát, kinh Pháp Hoa (T no. 262, 9.56a 14-b8). Thực vậy, khi chúng ta thâm cứu sự diễn đạt của Nam Nhạc Tuệ Tư trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” thì chúng ta có thể thấy rằng nội dung sự diễn đạt của sư gần với nội dung phẩm Phổ Môn hơn là phẩm Diệu Âm.[215] Điều này có thể rằng trong khi những tham khảo về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” rất hạn chế thì những tư liệu khả dĩ chuyễn đạt dựa vào tên gọi đưa đến những [ý tưởng] liên hệ vượt quá kinh văn trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Nam Nhạc Tuệ Tư có thể đã trích dẫn [những thuật ngữ] không đặc biệt gần với kinh Pháp Hoa hơn là một phép hoán dụ được dùng trong một bối cảnh - tiếp giáp với thần lực và cảm ứng đạo giao – mà sư đã lắp ráp từ những xuất xứ đa dạng với lòng mong muốn xác định rõ ràng về chư đại Bồ tát và chư Phật.

Điểm này trở nên hiển nhiên với những ẩn dụ liên quan đến những trình bày của sư về phổ hiện tam muội, bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, và đại nhẫn. Không những lối diễn tả về “phổ hiện sắc thân” và “hiện nhất thiết thân” phổ biến trong các tác phẩm của sư mà những thân tướng thị hiện với mục đích phổ độ gợi lại tam muội thần biến của Bồ tát Diệu Âm, kinh Pháp Hoa, gồm cả “nhất niệm tâm trung nhất thời” (一念心 中一時).[216] Khi chúng ta đi sâu vào lãnh vực rộng lớn hơn đối với các nguồn tư liệu được mô tả trong các tác phẩm của sư, chúng ta thấy nhiều vị trí nổi bật. Một trong những điểm đặc biệt là sự nhận chân rõ rệt về năng lực đồng thời ứng hiện muôn thân, và phương tiện phổ độ với trí tuệ bát nhã và nhất thiết chủng trí. Điều hy hữu là cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư đưa các tam muội nổi tiếng và các ẩn dụ vào tự thuật của sư.

Như “phổ hiện sắc thân tam muội”, đa số tên gọi các tam muội được nhắc đến trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư đối ứng xác đáng với kinh và luận của Phật giáo Ấn Độ. Một số (dù rằng không thể nói là tất cả) có thể truy nguyên từ những tam muội được liệt kê trong các kinh Đại thừa. Thí dụ, những tên gọi được Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn thấy trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, hầu hết trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa được tán thán trong kinh điển, hoặc từ những kiểm kê liên quan đến tam muội.[217]

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (首楞嚴三昧 / Suramgama-samadhi) XZJ 98.344b7, 347c9-10, T no. 1926, 46.699a 5.

Bất Động Tam Muội (不動三昧 / Acala-samadhi hoặc Aninjya-samadhi) T no. 1926, 46.701a 28, XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10, 353d14-15).

Vô Tránh Tam Muội (無諍三昧 / Arana-samadhi) T no. 1923.

Vị Đắc Chúng Sanh Ngữ Ngôn Tam Muội (未得眾生語言三昧) T no. 1923, 46.631c26.

Sư Tử Phấn TấnTam Muội (師 子 奮 迅 三 昧) T no. 1923, 46.632a 18-22.

Chuyển Danh Siêu Việt Tam Muội (轉 名 超 越 三 昧) T no. 1926, 46.632b1.

Chiếu Minh Tam Muội (照明三 昧) XZJ 98. 346c7-8.

Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, Bất Động Tam Muội, Vô Tránh Tam Muội, và Chiếu Minh Tam Muội cũng thấy trong phẩm Vô Tận Ý (Aksayamati), kinh Đại Tập. Ở đó chúng ta cũng thấy “Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội” (一切法自在三昧 [sarva] dharmavasavartin Samadhi), là tam muội không thấy có trong Đại Bát Nhã hoặc Đại Trí Độ Luận.[218] Chúng ta có thể đặt câu hỏi rằng phải chăng Nam Nhạc tôn giả đã có đọc phiên bản phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát, Vô Tránh Tam Muội, Chiếu Minh Tam Muội trong kinh Đại Tập. Bảo Tràng Tam Muội (寳幢三 昧 Ratnaketu- Samadhi) là một tam muội khác trong kinh Đại Tập – cũng thấy xuất hiện trong những phẩm mà sư tỏ ra rất quen thuộc.[219] Ngoài những tam muội đã đưa ra trong hai bản kinh Đại Tập và Đại Bát Nhã, Nam Nhạc Tuệ Tư cũng nhắc đến Nguyệt Ái Tam Muội (月愛三昧) là một tam muội được nói đến trong kinh Đại Bát Niết Bàn.[220]

Với một vài ngoại lệ, Nam Nhạc Tuệ Tư chỉ đề cập thoáng qua tên những tam muội này với một định nghĩa về nội dung của tam muội. Tuy nhiên, đa số những tham khảo chính xác trong các đoạn kinh văn mà sư khởi công vào việc đưa ra những sự diễn đạt trang nghiêm về bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, hoặc đại nhẫn - một sự kết hợp tạo nên những âm vang dằng dặc với những ẩn dụ về thần thông và phổ độ.[221] Khi nhìn lại, qua cái lăng kính tự thuyết mở rộng này, chỗ đứng trong kinh văn của các loại tam muội nói trên tiết lộ những manh mối đưa đến sự lạ lùng mà tên gọi của những tam muội này đã thu hút Nam Nhạc tôn giả.

Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận bắt đầu với 108 tam muội là “Đại thừa tam muội” khiến mau chóng (疾) chứng ngộ, cùng lúc phân biệt với pháp định của Tiểu thừa (T no. 223, 8.237a 20-22, 238a 29). Nhân tố giúp Bồ tát vào được những tam muội này, và mau chóng chứng đắc Bồ đề là cái thấy muôn pháp vô sở hữu (無所有), gồm đặc tính rất khách quan của tam muội khi nhập, xuất, và chứng nghiệm (T no. 223, 8.238b3-6). Một cách rốt ráo, kinh văn nói: Chính trí tuệ bát nhã tức là các tam muội này; chính những tam muội này tức là trí tuệ bát nhã; và Bồ tát (Bodhisattva) tức [cả hai] trí tuệ bát nhã và tam muội (T no. 223, 8.238b11-13). Cũng như vậy, 108 tam muội là phạm vi hoạt dụng của Bồ tát là những bậc đã được thọ ký (vyakarana) bởi vô số chư Phật trong quá khứ, hoặc là những bậc hiện đời nhận ký biệt (記別) khắp mười phương cõi Phật. (T no. 223, 8.238b2-3). Như vậy, trong khi vô cùng hữu hiệu, chư [Bồ tát] dường như là các [thành viên] dự bị trong một cuộc tuyển cử trí năng, có nghĩa là những bậc hướng đến hoặc thành tựu trí tuệ bát nhã ba la mật.

Cũng tương tự như trên, Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội xuất hiện trong một danh sách tóm lược 60.000 tam muội môn được mô tả trong phẩm Vô Ngôn Bồ Tát (無言菩薩品) , kinh Đại Tập, khi nói về Tuệ Đăng Tam Muội (慧燈三昧). Kinh văn giải thích: “Tuệ Đăng tam muội chính là tướng bất nhị của các pháp”. Qua sự tu tập tam muội này, “Bồ tát mau chóng chứng được giải thoát vô thượng”. Như vương miện uy nghi, ánh sáng tỏa rạng bốn phương, khiến chúng sinh được như ý, Bồ tát trụ trong Tuệ Đăng tam muội biết rõ vô lượng cõi Phật, nơi đó chư vị vì chúng sinh mà thị hiện tất cả hoạt dụng phù hợp với lòng mong cầu của chúng sinh không hề tăng hoặc giảm”. Đoạn kinh cuối, một cách sâu sắc, thêm chữ “trí” (智) vào mỗi tam muội trong phần nói về Tuệ Đăng tam muội này.[222]  Những trùng tuyên về khả năng mau chóng chứng đạo và hiện thân cùng khắp – qua cái thấy bất khả đắc – cũng rất nhiều chỗ diễn tả về Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội , và Bảo Tràng Tam Muội trong kinh Đại Tập.[223]

Một chuỗi các đặc tính theo với những tam muội này xác định những tranh luận về xuất xứ trong kinh văn, gồm nhiều chỗ mà Nam Nhạc tôn giả tâm đắc. Nói thêm về Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, một tam muội thiết yếu (sine qua non) của Đại thừa, và cũng là tam muội mà Nam Nhạc tôn giả rất chú ý. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận quyển 47 (Đại 25, 398 hạ) nói: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Hán dịch là Kiện tướng, phân biệt rõ hành tướng các tam muội nhiều ít, sâu cạn, như vị Đại tướng biết rõ năng lực binh sĩ mạnh hay yếu. Lại nữa, các Bồ tát được tam muội này thì các ma phiền não và ma cõi người không cách nào phá hoại được, ví như Chuyển luân thánh vương cầm đầu các binh tướng hùng mạnh, đi đến bất cứ đâu kẻ địch cũng đều phải hàng phục”.[224] Theo như những tán thán đối với kinh Thủ Lăng Nghiêm, với Thủ Lăng Nghiêm tam muội, hành giả không những mau chóng chứng được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà còn giúp hành giả như ý hiện thân tướng khắp mười phương, hoán chuyển cõi bất tịnh, dời đổi chúng sinh khắp các cõi nước. Các hạnh này đều đáp ứng tất cả chúng sinh lợi căn hoặc độn căn trong pháp tánh bình đẳng (平等法性).[225]

Bên cạnh Thủ Lăng Nghiêm tam muội là Bất Động tam muội (不動三 昧) và Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) là hai trong những tam muội quan trọng khác trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư.[226] Bất Động tam muội xuất hiện ba lần trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội (XZJ 98.346c4, 347b11, 353d10), và một lần trong tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a 2728).  Như ở đây nói, vị Bồ tát trụ trong Bất Động tam muội “phát (發) trí tuệ, hiểu tận cùng pháp Phật”, và “làm lợi ích cho chúng sinh bằng cách thị hiện tất cả thân tướng khắp pháp giới”, trong khi an trụ trong “tánh Không của muôn pháp” với “[tâm] tịch nhiên bất động”.[227] Mặc dù tam muội này được nói trong cả hai bản kinh Đại Bát Nhã và Đại Tập (Phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), nhưng chỉ lướt qua, nhưng lại thấy chi tiết trong sáu mươi tiểu quyển, kinh Hoa Nghiêm. Hơn một lần, câu văn rất quen thuộc: Tương ưng với pháp thân bất động pháp giới bình đẳng vô sinh tánh (無生性), chúng sinh tùy căn cơ cảm nhận mỗi hóa thân Phật  (化身佛) có khác.[228]

Bồ Tát Tự Tại Tam Muội (菩薩自在三昧, 自在禪定) được mô tả trong hai bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội, nói về khả năng thường phổ độ chúng sinh của chư Phật, và trong một niệm đồng thời thuyết pháp cho vô số chúng sinh, mỗi chúng sinh nghe nhận có khác nhau. Những năng lực thần biến này vượt trên hai đối cực tịnh và động. (XZJ 98.351a 9-11, T no. 1923, 46. 640c14-20).

chư đại Bồ tát tam giới nhân thiên tất lai tập hội。

諸大菩薩三界人天悉來集會。

tứ niệm xứ lực。

四念處力。

năng lệnh đại chúng các kiến thế giới tịnh uế bất đẳng。

能令大眾各見世界淨穢不等。

các bất tương tri。

各不相知。

hiện bất tư nghị thần thông biến hóa vô lượng chủng dị。

現不思議神通變化無量種異。

cảm kiến Phật thân。

感見佛身。

diệc phục như thị。

亦復如是。

ư nhất pháp môn。

於一法門。

vô lượng danh tự。

無量名字。

sai biệt bất đẳng。

差別不等。

hiện vô lượng thân。

現無量身。

vi chúng thuyết pháp。

為眾說法。

các bất tương tri。

各不相知。

độc kiến nhất Phật。

獨見一佛。

nhất niệm tâm trung nhất thì thuyết pháp。

一念心中一時說法。

kiến văn tuy phục các bất đồng。

見聞雖復各不同。

đắc đạo vô nhị。

得道無二。

chỉ thị nhất pháp。

只是一法。

thị danh Bồ tát pháp tự tại tam muội。

是名菩薩法自在三昧。

pháp niệm xứ thành tựu cố。

法念處成就故。

tam thập thất phẩm diệc tại kì trung。

三十七品亦在其中。

Kinh Đại Tập, phẩm Animisa-bodhisattva (不眴菩薩品) giới thiệu một tam muội tự tại giữa muôn pháp khiến hành giả mau chóng chứng đắc Bồ đề, điệp khúc này chúng ta rất thường gặp trong các kinh nói về các tam muội thuộc Đại thừa. Trong chân tánh của muôn pháp, nơi mà pháp giới và chúng sinh giới hoàn toàn không phân ly, không sinh diệt, vị Bồ tát kịp thời đắc được các tam muội và năng lực biến hiện muôn thân tướng để đáp ứng nhu cầu cứu độ chúng sinh.[229]

Ngoài bản kinh Đại Tập, sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema) đã phiên dịch bản kinh Hoa ngữ đầu tiên của Bồ tát Vô Trước (Asanga) là Bồ Tát Địa Trì Kinh (菩薩地持經 T no. 1581). Trong những dòng mở đầu phẩm Phương Tiện Xứ Lực Phẩm (方便處力品 Prabhavapatala), chúng ta tìm thấy những tham chiếu của ý niệm về “chư Phật Bồ Tát đắc tự tại tam muội” (諸佛菩薩得自在三昧)… khiến thành tựu như ý . Mặc dù bản Phạm văn cho thấy rằng câu văn này diễn tả năng lực tam muội của Bồ tát chứ không phải là tên gọi một tam muội, nhưng cú pháp của Hoa ngữ thì lại có ý giải thích như trên.[230]  Tuy nhiên, gần với mục đích của chúng ta hơn, sự tham chiếu của Bồ tát Vô Trước về “tự tại tam muội” đưa ra một số chi tiết về các phương tiện thần thông chư Phật và Bồ tát chứng đắc khi tu tam muội. Dưới tên thần thông lực (神通力 rddhibala), Bồ tát Vô Trước phân biệt rõ ràng cái gọi là “biến thần thông” (變神通 paramaniki rddhi)  và “hóa thần thông” (化神通 nairmaniki rddhi); đặc biệt với hóa thần thông nhấn mạnh trên khả năng hóa thân (化身) và hóa ngữ (化語) một cách tự nhiên khắp mười pháp giới gồm địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người, A tu la, trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.[231] Những cõi cảnh này nhắc lại các hóa thân của Bồ tát Quán Thế Âm hoặc Bồ tát Diệu Âm qua diễn tả về “phổ hiện nhất thiết sắc thân tam muội” trong kinh Pháp Hoa, và được thấy lại trong các mô tả về các loại tam muội trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội của Nam Nhạc Tuệ Tư.

---o0o---

Kết luận

Chúng ta nhìn lại những tên gọi Đại thừa tam muội trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư cùng những tam muội trong các kinh Đại Tập, Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, một số chủ đề liên tục xuất hiện hòa nhịp với những mô tả thông suốt của sư về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí. Phần lớn những tam muội này trình bày con đường mau chóng chứng đắc Bồ đề, cũng là những điều được nhắc lại trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa (Pháp Hoa tam muội) như pháp môn đốn giác. Phần tự thuật theo với những tam muội Đại thừa, nhấn mạnh vào hoạt dụng của chư vị Bồ tát, tháo tung qua pháp thiền, dấn thân vào pháp giới nơi phản ảnh năng lực phổ độ bất khả tư nghị của chư Phật. Những thuật ngữ thường được dùng như “phổ hiện” hoặc “khế hợp căn cơ chúng sinh” song song với lối diễn đạt của Nam Nhạc tôn giả toát yếu về Pháp Hoa tam muội “phổ hiện tất cả sắc thân”. Hầu hết, những đường nối liền khó thấy giữa sự tu tập tam muội, phương tiện thần thông, và Phật sự (佛事) đã gây ảnh hưởng trên cách thức chuyển đạt về bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí từ Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận qua [lăng kính] tam muội và thần thông của Nam Nhạc tôn giả. Đường nối liền này quay lại hòa điệu với vai trò nền tảng của pháp thiền trong các tác phẩm của sư.

Cùng phương cách, sự chuyển đổi trong luận thuyết này dường như cũng mở rộng sang lãnh vực nhận thức. Gắn bó với văn ngôn phủ định về Không (空), bất khả đắc (不可得), vô sở đắc (無所得), là sự liên hệ với chư pháp thực tướng (諸法實相) hoặc bổn tâm (本心), bổn tánh (本性). Nền tảng này giao hoán, với sự cân xứng toàn hảo tại điểm nối kết giữa vô lượng thân hư dối của phàm phu (凡) trong vòng sinh tử đối với sự ứng hiện bất khả tư nghị của bậc thánh (聖). Khi sự ứng hiện này được tận dụng trong nhất niệm nhất thời (一念一時), vô số thân tướng theo căn cơ chúng sinh mà thuyết pháp, [khác với] người ngu vì nhất niệm vọng khởi mà thân tái sinh trong luân hồi phiền não. Cách thức tuy có khác, như một trăng hiện bóng khắp mặt sông hồ, hoặc huyễn sư làm nên ảo tượng.

Đi xa hơn, dường như cái giúp cho toàn thể mối tương giao giữa chúng sinh và Bồ đề trong tự thuật của Nam Nhạc Tuệ Tư chính là cái xoay chuyển rốt ráo, như Luis Gomez ghi chú, luận về cái như huyễn phối hợp với những khái niệm như pháp giới, pháp tánh, chư pháp thực tướng, tự tánh thanh tịnh tâm, chư pháp tự tánh thanh tịnh đặc biệt được khai triển dựa trên bối cảnh siêu nhiên của chư vị Bồ tát. Như Gomez quán sát phẩm Hoa Nghiêm (Gandavyuha) kinh Hoa Nghiêm, nơi mà cái gạch nối giữa thần thông và pháp giới dễ nhìn thấy: “Phẩm Hoa Nghiêm đi một bước xa hơn khi nói rằng Không, vì vậy nên không thực, pháp giới được hiểu qua giáo pháp của tánh phản chiếu hoặc sự giải thích về tất cả sự tướng… Tại Ấn Độ, chỗ này hoàn toàn liên quan đến tín ngưỡng về rddhi (thần lực) của chư Phật và chư Bồ tát.” [232]

Trong khi lấy nền móng không thực tính của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận làm căn cứ cho những tự thuật, Nam Nhạc Tuệ Tư định hướng lại những khái niệm nòng cốt như bát nhã ba la mật và nhất thiết chủng trí bằng cách nối liền những khái niệm này với tính thanh tịnh (清淨) và bình đẳng (平等) của tâm và pháp, pháp giới, Như Lai tạng, và Phật tánh. Những danh từ này được trích từ kinh Hoa Nghiêm, Đại Tập, đặc biệt phần tham khảo về phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起品), và kinh Đại Bát Niết Bàn. Qua những biểu thị này, tôi [Stevenson] sẽ đi vào khái niệm về bát nhã ba la mật cùng với kết luận của Nam Nhạc tôn giả qua Bồ tát lục độ ba la mật trong phần cuối tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội.

Hằng quán rằng người thí, thực phẩm được thí, vật dụng, và người nhận vật thí bản tánh vốn là “vô” (無) và “bất động” (不動), Nam Nhạc tôn giả nói: [Hành giả từ đó] có thể biết tất cả các pháp như thực (如實知 一切法). Đây gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來實智 XZJ 98.352d4-9). Để làm sáng tỏ tuệ tánh này, Nam Nhạc Tuệ Tư dưa ra một loạt các bài kệ trích từ kinh Ương Quật Ma La nói về “nhất học” (一學), là một môn độc đáo. Kinh nói: “Một là gì?. Để nói rằng tất cả chúng sinh vốn có Như Lai tạng thường trụ”. (Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-26). Suy rộng về tánh đồng nhất giữa Phật và chúng sinh, sư nói: “Phàm thánh từ gốc đến ngọn tuyệt đối bình đẳng, không hai (bổn mạt tất cánh bình đẳng vô nhị 本末畢竟平等無二). Như vậy, có thể hiểu rõ phàm thánh, từ đầu đến cuối, tuyệt đối nhất thừa. Dấu ấn khác biệt được nói trong “sắc nhập pháp giới hải trung thuyết” (色入法界海中說 XZJ 98.352d17353a4)

Đưa ý niệm “sự hội nhập của sắc tướng vào trong biển pháp giới”, và sự bất phân ly của thánh phàm, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Các vị Bồ tát sơ phát tâm quán phàm phu và thánh nhân trước sau bình đẳng không hai, cũng thông suốt rằng phàm thánh đầu cuối rốt ráo một thừa. Tướng sai biệt như hình sắc hội nhập vào biển pháp giới chính là hình sắc tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của thức vào biển pháp giới chính là thức tồn trữ trong biển pháp giới. Sự hội nhập của trí tuệ vào biển pháp giới chính là trí tuệ tồn trữ trong biển pháp giới, cũng gọi là  hình sắc tụ hội trong biển pháp giới, thức tụ hội trong biển pháp giới, và trí tuệ tụ hội trong biển pháp giới. Phật và phàm phu tất cả đều đầy đủ [nên] nói rằng gốc ngọn rốt ráo bình đẳng. Kho tàng Pháp thân này duy chỉ Phật với Phật mới nhận biết được. Kinh Pháp Hoa thuyết tổng quát nên khó thấy. Kinh Hoa Nghiêm phân biệt dịch giải [nên có thể hiểu hơn], ở đây [nói về việc] Bồ tát nhận thực phẩm và bố thí thực phẩm. Mặc dù tánh không tịch nhưng vốn đầy đủ kho tàng trí tuệ trung đạo, cũng có tên là kho tàng thần thông của sắc và tâm. Đây tức là pháp đại thừa bát nhã ba la mật [đối với việc] nhận thực phẩm hoặc cho thực phẩm, đều đầy đủ ý nghĩa. Đồng thời trong nhất niệm, sắc, tâm và âm thanh phổ biến khắp mười phương thế giới, khiến tam thừa mỗi mỗi đều được đạo, thông đạt trí lớn, đến bờ kia, như đã thuyết.”

(Tân học bồ tát như thử quán thì, phàm phu thánh nhân, bổn mạt cứu cánh bình đẳng vô nhị, diệc năng thiện đạt phàm thánh thủy chung cứu cánh nhất thừa, sai biệt chi tướng diệc như sắc nhập pháp giới hải thuyết, sắc nhập pháp giới hải giả, tức thị sắc tàng pháp giới hải, sắc tàng pháp giới giả, tức thị thức nhập pháp giới hải, thức nhập pháp giới hải giả tức thị thức tàng pháp giới hải, trí nhập pháp giới hải giả tức thị trí tàng pháp giới hải, diệc đắc danh vi sắc tập pháp giới hải, thức tập pháp giới hải, trí tập pháp giới hải. Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi. Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải, thị danh bồ tát thụ thực thi thực, tính tuy không tịch, cụ túc trung đạo trí tuệ tàng, diệc danh sắc tâm thần thông chi tàng, thị danh ma ha diễn, ma ha bát nhã ba la mật, thụ thực thi thực, cụ túc thử nghĩa. Nhất niệm nhất thì, sắc tâm âm thanh, phổ biến thập phương nhất thiết thế giới, năng lệnh tam thừa các hoạch kì đạo, thông đạt đại trí, đáo ư bỉ ngạn, như thượng sở thuyết。

新学菩萨 o 如此观时 o 凡夫圣人 o 本末究竟 o 平等无二 o 亦能善达 o 凡圣始终 o 究竟一乘 o 差别之相 o 亦如色入 o 法界海说 o 色入法界海者，即是色藏法界海。色藏法界者，即是识入法界海。识入法界海者即是识藏法界海。智入法界海者即是智藏法界海。亦得名为色集法界海。识集法界海，智集法界海，佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等。此法身藏，唯佛与佛，乃能知之。法华经中总说难见。华严经中分别易解。是名菩萨受食施食，性虽空寂，具足中道智慧藏。亦名色心神通之藏。是名摩诃衍。摩诃般若波罗蜜。受食施食，具足此义。一念一时。色心音声, 普遍十方一切世界。能令三乘各获其道，通达大智，到于彼岸，如上所说)。

(XZJ 98.353a 5-14)

Pháp giới, kinh Hoa Nghiêm nói, trước sau bình đẳng; kinh Pháp Hoa gọi là Như Lai Tạng; kinh Ương Quật Ma La gọi là bát nhã ba la mật và chân thực trí; kinh Đại Bát Nhã phối hợp toàn thể với những ẩn dụ về phổ hiện sắc thân trong sự đan kết vô biên. Sự pha trộn giữa văn từ và khái niệm thì thống nhất với những mô tả mỗi mỗi như nhau trong toàn bộ tác phẩm, chứng thực một cách khẳng định đường lối trong đó Nam Nhạc tôn giả đi suốt trận đồ xuất xứ và khái niệm để nhận diện cái mà sư thấy rằng đó chính là cốt lõi của Phật pháp.

---o0o---

3.2 Như Lai Tạng

Như chúng ta đã đọc những đoạn văn trích dẫn (3.1) từ Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn những diễn đạt sâu sắc liên hệ đến  khái niệm về một sự giác ngộ chân thực, nhiều khái niệm trình bày rất vững chắc về Như Lai tạng – kinh Đại Bát Niết Bàn, Ương Quật Ma La, Thắng Man, Lăng Già, và những kinh khác. Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, tự tánh thanh tịnh tạng, pháp thân tạng, Phật tánh, Phật giới… xuất hiện thường xuyên trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Những thuật ngữ như thực tâm, chân thực tâm, tâm tánh, tạng thức ( 藏識), A lại da thức (阿賴耶 / alayavijnana) ít thấy xuất hiện hơn. Thêm vào đó, chúng ta cũng gặp thấy một số chữ được thêm vào chữ “tạng” (藏) dường như là từ sáng kiến của sư, cùng ý nghĩa với chỗ lưu trữ, nơi chứa đựng, tàng, và ẩn, dấu, che,  đậy, cất, giữ trong lòng. Những cụm từ cần lưu ý là sắc tàng (色藏), sắc thân tàng (色身藏), Như Lai tàng thân (如來藏身), trí tuệ tàng (智慧藏), [sắc tâm] thần thông tàng ([色心]神通藏), bất động tàng (不動藏), và sắc tàng pháp giới hải (色藏法界海). Tất cả những thuật ngữ được dùng thay đổi, thường là hợp nghĩa với đoạn văn. Như thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội:

“Bồ tát sơ phát tâm nhận biết có hai loại thức: thứ nhất là chuyển thức, còn gọi là giác tuệ, biết rõ tất cả pháp, dùng trí tuệ mà giải thích không sai trái. Thứ hai là tàng thức, sâu dày không đổi. Phương Tây bảo rằng là thức A lại da, đây cũng có tên là Phật tánh, cũng gọi là tự tính thanh tịnh tàng, cũng là Như Lai tàng. Nếu [có người] tùy thuận với sự [tướng] thì đó là bản tánh của trí tuệ. Khi nhận biết tường tận các pháp thì đó là tự tánh thanh tịnh tâm. Thức với tâm, hai cái dụng mỗi khác. Sáu thức của người phàm gọi là thức phân biệt, tùy theo nghiệp mà thọ quả báo trời, người hoặc thú. Bồ tát chuyển thức thứ bảy thì có thể chuyển được tất cả ác nghiệp đưa đến sanh tử, đó chính là Niết Bàn. Hiểu rõ được sáu thức phân biệt của phàm phu, thời không dời đổi, chính đó là tàng thức. Bảy thức này gọi là trí kim cang có thể phá tất cả kết tập của vô minh, phiền não, tức là Phật pháp. Ví như một vị tướng tài giỏi có khả năng hàng phục oán tặc khắp bốn phương, quốc gia yên định, đều vì người. Thức thứ bảy cang cường như kim cương đoạn được các pháp thì cũng như vậy. Tàng thức giả danh là thức thứ tám theo bờ sanh tử đến với Phật đạo. Phàm thánh, ngu trí chưa hề sai khác. Sâu rộng như hư không, cũng không dơ không sạch. Sinh tử, Niết bàn không một cũng không hai. Dù rằng chỉ là giả danh nhưng thật sự bất khả đắc.”[233]

(Sơ tâm Bồ tát dụng nhị chủng thức: nhất giả chuyển thức, danh vi giác tuệ, giác liễu chư pháp, tuệ giải vô phương, nhị giả danh vi tàng thức, trạm nhiên bất biến, tây quốc vân A lại da thức, thử thổ danh vi Phật tính, diệc danh tự tính thanh tịnh tang, diệc danh Như Lai tang, nhược tựu tùy sự danh trí tuệ tính, giác liễu chư pháp thì, danh vi tự tính thanh tịnh tâm, thức chi dữ tâm, nhị dụng các biệt, phàm phu lục thức, danh vi phân trương thức, tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, Bồ tát chuyển danh đệ thất thức, năng chuyển nhất thiết sanh tử ác nghiệp, tức thị Niết bàn, năng giác phàm phu lục phân trương thức, lệnh vô biến dịch, tức thị tàng thức, thử đệ thất thức, danh kim cương trí, năng phá nhất thiết vô minh phiền não sanh tử kết sử, tức thị Phật pháp, thí như kiện tướng, hàng phục tứ phương di địch oán tặc, chư quốc nhị phục, giai tác dân tử, đệ thất kiện thức, dũng mãnh kim cương quyết đoạn chư pháp, diệc phục như thị, tàng thức giả danh đệ bát thức, tòng sanh tử tế, nãi chí Phật đạo, phàm thánh ngu trí vị tằng biến dịch, trạm nhược hư không, diệc vô cấu tịnh, sanh tử Niết bàn, vô nhất vô nhị, tuy giả danh diệc bất khả đắc.)

(初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧。觉了诸法，慧解无方。二者名为藏识，湛然不变。西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏。若就随事名智慧性。觉了诸法时，名为自性清净心。识之与心，二用各别。凡夫六识，名为分张识。随业受报天人诸趣。菩萨转名第七识，能转一切生死恶业，即是涅槃。能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识，名金刚智，能破一切无明烦恼生死结使。即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识，勇猛金刚决断诸法，亦复如是。藏识者名第八识，从生死际，乃至佛道，凡圣愚智未曾变易。湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃。无一无

二。虽假名亦不可得)。 (XZJ 98.351a 13-b2)

Bảng ghi những chi tiết sau đây sẽ cho thấy tổng quát vị trí của những thuật ngữ nói trên trong các bản văn của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc cũng nên nhớ rằng những thuật ngữ này thường đi cùng với những ẩn dụ khác, tuy không ghi chú ở đây. Thí dụ: minh châu ( 明珠) của tâm tánh (心性).

Tên

Tùy Tự Ý Tam Muội

XZJ 98

Vô Tránh Tam Muội

T 46

An Lạc Hạnh Nghĩa

T 46

Như Lai Tàng

如來藏

351a17, 352d 17

628a21, 628b6-7,

628b11如來藏色

630a5 如來藏身,

630a7, 630a10, 635c4, 637b14

698b2, 698b8, 698b18, 701a2, 702c9

Phật tánh

佛性

351a16

701a2

Tự tánh thanh tịnh tâm 自性清淨心

345a7-9, 351a18

628a 22

Tự tánh thanh tịnh  tàng 自性清淨藏

351a17

Tâm tánh

心性

345a5-7, 345a15

637b10, 637b16,

637c99 心性清淨;

637c17, 638b4, 638b9  心性如明珠

Chân [thực] tâm 真[實] 心 / Thực chúng sinh

實眾生

345a14-b1

626a22

Tạng thức 藏識

351a16, 351b6, 353a6  識藏法界

702c9 意藏

Pháp thân tạng 法身藏

353a9

630a5如來藏身,

630a10 如來藏…法身神通應現往

Sắc tạng 色藏 / 藏色

353a5 (色藏法界),

353a11

628b11 如來藏色,

630b14-15

Thần thông tạng 神通 藏

347b16, 353a11

630a10 如來藏…法身神通應現往

Trí tuệ tạng 智慧藏

347b16, 353a11

Phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn

父母所生清淨常眼

698a 12, 698c22-

23,699a 21-b1

Lục căn tánh thanh tịnh

六根性清淨

698a19, 698a23

Lục chủng tướng diệu 六種相妙

698c19, 699b2-3

Lục tự tại vương tánh thanh tịnh

六自在王性清淨

698c20, 699a28-29, 699b1-2

Kinh Đại Bát Niết Bàn (T no. 374, 375) là bản kinh Nam Nhạc Tuệ Tư hằng tán tụng, là một trong những bản kinh sư trưng dẫn nhiều nhất ngoài các kinh Đại Bát Nhã, Hoa Nghiêm, và Pháp Hoa. Sư đặc biệt xưng tán đường lối giảng giải độc đáo về Phật tánh và Như Lai Tạng trong kinh Đại Bát Niết Bàn trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.701a1-2). Trong các bài kệ dẫn nhập cùng bản văn, sư bắt đầu trích dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn để giải thích về sự đồng nhất giữa Nhất Thừa, Như Lai Tạng, và Chúng Sinh.[234] Những bài kệ chính yếu về Như Lai Tạng, Nhất Thừa, và sự cân xứng của hai khái niệm từ bản dịch kinh Đại thừa Ương Quật Ma La của tôn giả Cầu-na-bạtđà-la (Guṇabhadra) đời Tấn cũng thấy được trích dẫn nhiều lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa.[235]

Sự nối kết giữa tôn giả Cầu-na-bạt-đà-la (求那跋陀羅), dịch nghĩa là Công Đức Hiền (394-468) trở thành hy hữu (mặc dù đã có bản dịch kinh Đại Bát Niết Bàn của sư Đàm Vô Sấm 曇無讖) khi chúng ta được cho biết rằng sư là người đầu tiên phiên dịch Như Lai tạng kinh trên đất Trung Hoa. Là tăng sĩ dịch kinh vào thời Lưu Tống (劉宋). Sư sinh ở vùng Trung Ấn, sau đó qua Tích Lan, rồi qua Quảng Châu bằng đường biển. Sư tiến hành dịch nhiều kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa khi sư ở chùa Kì Hoàn tại Kiến Khang (建康) và Tân tự (辛寺) ở Hình Châu (荊州). Trong số hơn 30 bản dịch của sư, tác phẩm quan trọng nhất là Tạp A-hàm kinh (雜阿含經), kinh Thắng Man, và kinh Nhập Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) sang Hán ngữ – bản dịch thứ hai sau bản của sư Ðàm-vô-sấm. Các trứ tác của sư gây ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng Phật giáo Đông Á. Sư được vương triều ở Hồ Nam kính trọng. Hầu hết những phiên bản của sư được thực hiện tại Nam Kinh trong nhiều năm trước khi sư qua đời, với sự giúp đỡ của các tăng sĩ khác như Huệ Viễn (Huiyan) và Huệ Quang (Huiguan). Đến với môi trường trí thức miền Bắc Trung Hoa thành lập Địa Luận Tông (地論宗) là một trong những tông phái sớm nhất của Phật giáo Trung Hoa, căn cứ vào luận giải về Thập Địa kinh luận (十地經論 Daśabhūmika-śāstra) của sư Thế Thân. Các sư Lặc-na-ma-đề (勒那摩提 Ratnamati) và Bồ-đề Lưu-chi (菩提流支 Bodhiruci) mang Thập Địa kinh luận dịch sang tiếng Hán vào thời Bắc Ngụy. Địa Luận tông chủ yếu căn cứ vào triết học Du-già hành phái, đặc biệt là giáo lý về A-lại-da thức.[236]

Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày những khuynh hướng phản ảnh môi trường rộng lớn hơn. Mặc dù sư không hề trích dẫn kinh Thắng Man hoặc kinh Lăng Già qua đề kinh, nhưng đường lối nhận thức thì rất gần với hai bản kinh này – và trọng tâm của Địa Luận - hẳn cũng được đưa vào các bản văn [dưới cái nhìn] của sư. Ít nhất từ một trong những điều trên, đường lối giải thích của sư mang theo dấu vết tiêu biểu đối với sự phát triển của tư tưởng Địa Luận tông, là những cái không có trong kinh văn.

Thí dụ, cụm từ “tự tánh thanh tịnh tạng” (自性清淨藏) chính là một lối diễn đạt trong bản kinh Thắng Man. Sư đưa vào với những lối mô tả đặc thù khác như “pháp thân tạng” (法身藏) mà không đề cập đến sáng kiến sử dụng dạng chữ mới, chấm dứt với chữ “tạng” của sư. Kinh Thắng Man nhắc chúng ta về Như Lai tạng: “Đó là pháp giới tạng ( 法界藏), xuất thế gian thượng thượng tạng (出世 間上上藏), tự tánh thanh tịnh tạng (自性清淨藏), pháp thân tạng (法身藏)”.[237] Những âm vang này trở nên ý nghĩa hơn nữa khi chúng ta thấy rằng thuật ngữ “tự tánh thanh tịnh tâm” được nhắc đến trong các kinh như Thắng Man, Lăng Già, Ương Quật Ma La; và không thấy nói đến trong các kinh như Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã (và Đại Trí Độ Luận), Đại Bát Niết Bàn, và Đại Tập.

(Thuật ngữ “tánh thanh tịnh” về sau được dùng để thẩm định các pháp như trong các pháp tướng hoặc thức bản tánh vốn thanh tịnh).

Cũng như vậy, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra sự khác biệt giữa hai tướng vô minh mà sư gọi tên là hữu thủy vô minh (有始無明) và vô thủy vô minh (無始無明)[238] trong cả hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Hữu thủy vô minh có đặc tính như một “cộng kiện vô minh” (共件無明) không ngừng theo với mười hai nhân duyên khi mắt thấy sắc, sinh tham ái mà tạo nghiệp:

nhân nhãn kiến sắc 。

因 眼 見 色。

sanh tham ái tâm。

生貪愛心。

danh vi vô minh。

名 為 無 明。

vi ái tạo nghiệp。

為愛 造 業。

danh chi vi hành

名之為 行。

Vô thủy vô minh còn được gọi là “bất cộng vô minh” (不共無明) hoặc độc đầu vô minh (獨頭無明), chỉ cho vô minh cực kì nhỏ nhiệm. Bất cộng vô minh đối lại với tương ứng vô minh. Độc đầu vô minh khởi lên một mình, thuật ngữ nầy đề cập đến loại vô minh sinh khởi tùy theo tâm thức mà không tương ưng với mười tùy miên phiền não: [239]

vị đổ sắc thì。

未 睹 色 時。

danh vi độc đầu vô minh。

名 為 獨 頭 無 明。

diệc danh vô thủy vô minh。

亦 名 無 始 無 明。

diệc danh bất cộng vô minh。

亦 名 不共 無 明。

nhược nhãn bất đối sắc。

若 眼 不 對色。

tắc bất năng sanh ái。

則 不 能 生 愛。

vô bạn cộng hợp cố。

無 伴 共 合 故。

vô ái hành nhị pháp。

無 愛 行 二 法。

thị cố danh vi vô minh。

是 故 名為 無 明。

độc đầu vô minh。

獨 頭 無 明。

bất cộng vô minh。

不 共 無 明。

nhị thừa Thanh văn。

二 乘 聲 聞。

cập chư hành nhân。

及 諸 行人。

sơ nhập đạo giả。

初 入 道 者。

bất năng đoạn thử vô thủy vô minh。

不 能 斷 此 無 始 無 明。

chư Phật Bồ tát。

諸 佛 菩 薩。

cập nhị thừa hành nhân。

及 二 乘行 人。

đãn đoạn hữu thủy cộng bạn。

但 斷 有 始 共伴。

vô minh cộng ái hợp cố。

無 明 共 愛 合 故。

danh chi vi bạn。

名 之 為 伴。

năng tác hành nghiệp。

能 作 行 業。

danh vi thủy sanh。

名為 始 生。

thị thân sơ nhân。

是 身 初 因。

thị cố vi vô thủy vô minh。

是 故 為無 始 無 明。

vô minh vi phụ。

無 明 為父。

ái tâm vi mẫu。

愛 心 為 母。

Chư Thanh văn, Duyên giác, và sơ phát tâm Bồ tát dùng “phương tiện trí” (方便智) hoặc “tận trí” (盡智) để diệt cái vô minh thứ nhất (hữu thủy vô minh), như tên gọi, thoát vòng sinh tử bằng cách tận phiền não (盡煩惱). Tuy nhiên, trí của A La Hán, của Bích Chi Phật không thể dứt trừ vô thủy vô minh được, chỉ có trí giác ngộ của Đại Bồ tát và Như Lai mới đoạn diệt được.  Thấy rằng qua sự thông suốt trí độ (智度), Nam Nhạc Tuệ Tư nhận diện cái gọi là “vô sinh trí” (無生智) và “vô sinh pháp nhẫn” (無生法忍).[240] Khi chúng ta tham khảo với một chiều kích mở rộng hơn, trong đó trạng thái hai mặt này xung động, chúng ta cũng có thể thấy được rằng chúng gắn liền với Như Lai tạng và tự tánh thanh tịnh tâm. Chư Đại Bồ tát và chư Phật chứng được Như Lai tạng đến chỗ diệt được vô thủy vô minh, sự chứng ngộ này khác với sự chứng ngộ thấp hơn của chư Bồ tát sơ cơ và chư Thanh văn, Duyên giác. [241]

Cách thức cấu trúc rất gần với “vô thủy vô minh trụ địa” (無始無明住地), và “tứ trụ địa phiền não” (四住地煩惱) trong các phiên bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già  của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), cũng như trong bản văn [ngụy tác] mang tên là kinh Anh Lạc. [242] Với Nam Nhạc Tuệ Tư, cả hai bản kinh Thắng Man và kinh Lăng Già đều có bốn căn cứ phiền não tạo tác với thuật ngữ “sát na tâm sát na tương ứng” (剎那心剎那相應) phân chia Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát sơ phát tâm, trong khi vô thủy vô minh như một lớp ô nhiễm thâm căn cố đế che mờ Như Lai tạng thì chỉ có chư đại Bồ tát và chư Phật có thể nhận diện và diệt tận. [243] Dù vậy, cái Nam Nhạc tôn giả gọi là “hữu thủy vô minh” vẫn duy trì một sự hình thành riêng biệt vượt trên từ ngữ của kinh Thắng Man và kinh Lăng Già.

Chúng ta thấy rằng đôi khi những nhận thức nổi bật của Nam Nhạc Tuệ Tư đi trước hệ thống tám thức theo truyền thống Du Già. Những dấu vết trong hai điểm chính có thể thấy được từ Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội.[244] Không thể tìm thấy những tài liệu nào khác ngoài những điều đã đưa ra khiến việc đi đến kết luận rằng nhận thức luận này từng là tư tưởng chính trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả trở nên khó khăn. Tuy vậy, sự nhất quán thuộc gia hệ với những bản kinh quen thuộc - đặc biệt khi được nhìn qua lăng kính của Địa Luận – thì hẳn là rõ ràng qua danh từ và ẩn dụ.

Dấu hiệu thứ nhất trong hai dấu hiệu chung quanh cách phân loại qua kinh điển của Nam Nhạc tôn giả về các danh từ cittamanovijnana (tâm ý thức 心意識) hoặc tâm (citta),  ý (manas), thức (vijnana) mà sư đưa vào Vô Tránh Tam Muội khi trình bày về hữu thủy vô minh, và vô thủy vô minh. Lục thức từ nhãn căn cho đến ý căn được sư thay phiên nhấn mạnh như phân trương thức (分張識) thì đồng với lục chi điều (枝條) của thân tâm hiển hiện trong sinh tử. Chúng lại được phân biệt với tâm thức (心識) hoặc động chuyển thức (動轉識), một tầng lớp thức căn bổn (根本) có trách nhiệm đối với những sản lượng kích động của lục thức, cũng như những phiền não (煩惱) nối tiếp: [245]

diệc phục như thị。

亦 復 如 是。

lục thức vi chi điều。

六 識 為 枝 條。

tâm thức vi căn bổn。

心 識 為 根 本。

vô minh ba lãng khởi。

無 明 波 浪 起。

tùy duyên sanh lục thức。

隨 緣 生 六 識。

lục thức giả danh tự。

六 識 假 名 字。

danh vi phân trương thức。

名 為 分 張 識。

tùy duyên bất tự tại。

隨 緣 不自 在。

cố danh giả danh thức。

故 名 假 名 識。

tâm thức danh vi động chuyển thức。

心 識 名 為 動 轉 識。

du hí lục tình tác phiền não。

遊 戲 六 情 作 煩 惱。

lục thức duyên hành thiện ác nghiệp。

六 識 緣 行 善 惡 業。

tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo。

隨 業 受 報 遍 六 道。

năng quán lục căn không vô chủ。

能 觀 六 根 空 無 主。

tức ngộ chư pháp tất cánh không。

即 悟 諸 法 畢 竟 空。

quán vọng niệm tâm vô sanh diệt。

觀 妄 念 心 無 生滅。

tức đoạn vô thủy vô minh không。

即 斷 無 始 無 明 空。

giải lục thức không đắc giải thoát。

解 六 識 空 得 解 脫。

vô lục thức không vô phược giải。

無 六 識 空 無 縛 解。

hà dĩ cố。

何 以 故。

lục thức phi hữu。

六 識 非 有。

diệc phi không。

亦 非 空。

vô danh vô tự vô tướng mạo。

無 名 無 字 無 相 貌。

diệc vô hệ phược vô giải thoát。

亦 無 繫 縛 無 解 脫。

vi dục giáo hóa chúng sanh cố。

為 欲 教 化 眾 生 故。

giả danh phương tiện thuyết giải thoát。

假 名 方 便 說 解 脫。

giải thoát tâm không。

解 脫 心 空。

danh kim cương trí。

名 金 剛 智。

hà dĩ cố。

何 以 故。

tâm bất tại nội。

心 不 在 內。

bất tại ngoại。

不 在 外。

bất tại trung gian。

不 在 中 間。

vô sanh diệt。

無 生 滅。

vô danh tự。

無 名 字。

vô tướng mạo。

無 相 貌。

vô hệ vô phược vô giải thoát。

無 繫 無 縛 無 解 脫。

nhất thiết kết vô chướng ngại。

一 切 結 無 障 礙。

giả danh thuyết vi kim cương trí。

假 名 說 為 金 剛 智。

canh tổng thuyết tâm tác。

更 總 說 心 作。

nhị phân danh tâm tướng。

二 分 名 心 相。

nhị phân danh tâm tính。

二 分 名 心 性。

tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch。

相 常 共 六 識 行 心 性 畢 竟 常 空 寂。

vô hữu sanh diệt。

無 有 生 滅。

Như Nam Nhạc Tuệ Tư nói: Sáu thức là ngọn cành, tâm thức làm căn gốc; khi ngọn sóng vô minh phát khởi thì sáu thức tùy duyên mà sinh (lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên sanh lục thức). [246] Mặc dù sư không nói hẳn ra, nhưng rõ ràng rằng “tâm thức” là động cơ đầu tiên kích động sáu thức, tương tự như vô thủy vô minh:

“Tất cả chúng sinh dụng thức có khác, không đồng thứ bậc như nhau. Ngu si phàm phu dụng sáu tình thức.”

(nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng 。

ngu si phàm phu dụng lục tình thức 。

一切众生用识有异, 不得一等, 愚痴凡夫用六情识。). [247]247

Cùng đoạn văn cuối chương ba trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một bảng liệt kê nhiều tên gọi khác của Như Lai tạng đã trích dẫn phần trên. Sư giới thiệu một bảng phân loại về các thức nhiễm và vô nhiễm chúng tôi đã trưng dẫn như trong ghi chú số 232 ở trên.

Người đọc hẳn chịu áp lực muốn đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư công huân của một học thuyết rõ ràng về tám thức và sự phát triển dựa trên nền tảng hiếm hoi này. Tuy nhiên, đoạn văn trên dứt khoát với nhiều điểm chính, tất cả những điểm này đều thống nhất với nhận thức nền tảng trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội. Để bắt đầu, sư đưa ra ý niệm về tám thức theo thứ tự riêng rẽ, trong đó “đệ bát thức” (第八識) thì không tránh khỏi được nhìn như một “tạng thức” (藏識) hoặc A lại da thức (阿賴耶識), và quay sang bình đẳng với chân lý bất di dịch của Như Lai tạng, Phật tánh, tự tánh thanh tịnh tạng, và tâm tánh. Sáu thức, hẳn nhiên, gồm năm thức nhãn, nhỉ, tị, thiệt, thân, và thức thứ sáu là ý thức, còn được gọi là phân trương thức (分張識). Ở giữa cái thức sai lệch thứ sáu, và tàng thức thứ tám, Nam Nhạc tôn giả nói rất ít về thức thứ bảy.

Nói một cách khác, đoạn văn trích dẫn ở trên rõ ràng đưa ra sự nhất quán về “thức thứ bảy” và “kim cang trí” (金剛智), nói rằng trí tuệ kim cang này – như thức thứ bảy – thành hình từ sự chuyển hóa của sáu thức ô nhiễm qua pháp quán về chân không và tánh vô sinh của tâm và cảnh. Vì thức thứ bảy trong trí tuệ kim cang có khả năng giác (覺) và chuyển (轉) phân trương thức (分張識) đưa về trạng thái đồng nhất với vô biến dịch (無變易). Những chỗ khác trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư nói về thức thứ bảy suy lường lợi hại (đệ thất thức cang lợi trí 第識七剛利智).[248] Ngoài ra, sư cũng nói đến tâm thức hoặc động chuyển thức là loại thức căn gốc, khác với sáu thức cành ngọn. Trong khi sư không đưa ra số thứ tự cho cái gọi là “tâm thức”, cũng không  đồng hóa với thức thứ bảy, đây hẳn là một thức liên quan đến sản phẩm ô nhiễm đứng tách rời sáu thức trước, làm cái việc động chuyển (動轉) sự biến hiện của hiện tượng. Thức này, như một thức ô nhiễm (ám chỉ là một bất cộng vô minh) cũng chưa được nhìn nhận như “tâm tánh” là thức [quay trở lại] tương đương với Như Lai tạng hoặc [một mặt] của A lại da thức.

Điểm then chốt ở đây dường như là động từ “chuyển” . Nếu chúng ta có thể nhìn tâm thức [thứ bảy] cang cường, động chuyển thức ô nhiễm như một thực tại hoạt động hai chiều – ý muốn nói rằng, thức này đồng thời hành động như một động cơ chuyển đổi ô nhiễm trở thành thanh tịnh, động chuyển tâm tánh bất biến vào sáu nẻo luân hồi – thì chúng ta có thể giả định rằng đây là nơi mà sự giải thoát chân thực và cái thức ô nhiễm gặp gỡ và hoán đổi. Tuy nhiên, chúng ta không thấy Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra giải thích về vấn đề này.

Hành giả không phải tìm đâu xa để thấy được chỗ đứng của kinh điển trong nhận thức luận của Nam Nhạc Tuệ Tư. Mặc dù trong nhiều chương, sư dùng những cụm từ như “tạng thức”, “chuyển thức”, hoặc đường gạch nối được sư tô đậm những thức này với Như Lai tạng, văn pháp của riêng sư khi dùng cụm từ “tâm ý thức”, đường lối xếp đặt những thức này thành toàn bộ tám thức được thấy tràn đầy trong bốn phiên bản quyển kinh Lăng Già của sư Câu-na-bạc-đà-la (Gunabhadra). Cũng tương tự như vậy là cách dùng những ẩn dụ (vô minh ba lãng khởi), bóng trăng trong nước, huyễn sư và huyễn thuật, mộng và người trong mộng như đã trích dẫn ở phần trên, và trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội.[249]

Như một người cùng tôi [Stevenson] tham cứu đã khéo nói, kinh Lăng Già được xưng tán như một “hỗn hợp danh tiếng” gồm những tư tưởng nền tảng, trong đó thức A lại da trong tám thức được nói đến nhiều lần trong toàn bản kinh.[250] Nhìn riêng về A lại da thức thì thực sự được nhắc đến rải rác không hơn tám hoặc chín lần trong kinh Lăng Già, ý nghĩa thì không hẳn là dễ lãnh hội.[251] “Chuyển thức” (轉識) cũng không dễ hiểu được một cách minh bạch. Trong bản kinh Phạn văn thì được ghi dưới cả hai dạng số ít và số nhiều (mặc dù thường là số nhiều) với tương quan với bảy thức khác là những thức hình thành sự biến hóa nền móng của thức A lại da.[252] Cùng lúc,  trong suốt bản kinh chúng ta thấy nhấn mạnh trên tánh thuần tịnh của “tâm” và “Như Lai tạng”, mặc dù không nói hẳn ra, nhưng đều đưa về nền tảng đồng nhất của thức A lại da hoặc tạng thức với Như Lai tạng.

Mặc dù con đường song song trong cách dùng từ ngữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất kiên cố, nhưng chúng ta quả là khờ khạo nếu giả định rằng sư đã lấy những từ ngữ này từ phiên bản của sư Câu-na-bạc-đà-la thay vì sư đã thực sự ít nhiều đọc được hai bản kinh Lăng Già và Thắng Man. Nam Nhạc Tuệ Tư không hề đề cập tên hai bản kinh, và chứng cứ về sự quen thuộc của sư đối với nội dung hai bản kinh giới hạn trong một vài hình ảnh, khái niệm, và những câu văn ngắn. Hơn nữa, trong nhiều điểm, đặc biệt khi nói về vòng xoay hy hữu của tám thức, chúng ta có thể nhìn như là có sự giao du giữa phiên bản kinh Lăng Già và cách sử dụng văn từ và đường hướng tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả. Điều hiển nhiên nhất ở đây là Nam Nhạc Tuệ Tư trình bày “chuyển thức” trong dạng độc nhất, tức thức thứ bảy, và sự nhất quán minh bạch của sư  đối với tạng thức và A lại da thức như một “chân thức” (真識) tương đương với Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm.

---o0o---

Thương số Địa Luận

Các vị Tổ sư của Tam Luận Tông đời nhà Tùy là sư Cát Tạng (549-623) và sư Huệ Quân (khoảng năm 600), trong Đại Thừa Huyền Luận và Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, lần lượt đưa ra những chuyên đề và khảo sát lịch sử qua các học thuyết khác nhau về Phật tánh (佛性). Chư vị trình bày khoảng 10 hoặc 11 lối giải thích từ những khuôn mặt tạo được ảnh hưởng khoảng đầu thế kỷ thứ năm từ các sư Huệ Tung và Đạo Lãng (về sau trở thành môn nhân và là người cộng tác với sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksama, 385-433) trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn, cho đến ba vị sư nổi tiếng đời Nam Lương là các sư Chí Tạng (458-522), Pháp Vân (467-529), và Tăng Mân (467-527), cùng với các nhà sư Ma-ha-diễn đất Bắc ẩn danh (北地摩呵衍師), các học giả thuộc phái Địa Luận, và Nhiếp Luận (地人, 地論師, 攝論師). Những phân tích của các sư Cát Tạng và Huệ Quân tạo tiếng vang trong bản luận chi tiết về Phật tánh là tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) cũng như trong các bản luận về kinh Đại Bát Niết Bàn cùng khuynh hướng [như Niết Bàn Kinh Sớ (33 quyển)  của sư Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Du Ý (1 quyển) của sư Cát Tạng, Niết Bàn Kinh Sớ (15 quyển) của sư Pháp Bảo, Niết Bàn Kinh Tông Yếu (1 quyển) của sư Nguyên Hiểu, Niết Bàn Kinh Tập Giải (71 quyển) của sư Bảo Lượng…], nơi mà chúng ta thấy lại cùng những học thuyết và những tác phẩm.[253]

Những phê bình cởi mở của các sư Cát Tạng và Huệ Quân dựa trên những chú giải thuở trước từ khi bắt đầu với từng sự nối kết giữa khái niệm về Phật tánh của kinh Đại Bát Niết Bàn với một loạt khái niệm song song rút ra từ những điều tương tự trong phẩm Như Lai Tánh (如來性品) của các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã, Pháp Hoa, Thắng Man, và Lăng Già, và một số những [đề mục] khác, gồm có bát nhã, pháp tánh, như thực, như như, như tánh, nhất thừa, pháp thân, Như Lai tạng, tàng thức. Những tập luận đời Lương, những trang luận sớ rách nát tìm được trong động Đôn Hoàng, và tập Niết Bàn Kinh Sớ của sư Quán Đảnh, tất cả đều là những gạch nối liên hệ.

Tuy nhiên, cánh đồng kinh văn lớn rộng này không chống trái nhau, nói riêng về kinh Đại Bát Niết Bàn - với lối trình bày trân trọng về Phật tánh - từ đó sư Cát Tạng đưa ra khái niệm chuyên biệt, đưa đến kết luận rằng: “mỗi lý thuyết gia về Phật tánh ngày nay hẳn nên lấy kinh Đại Bát Niết Bàn để trưng dẫn.” (Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1583, 45.37a 29-b6). Sư Huệ Quân làm vang động niềm tin này khi sư so sánh những suy đoán xôn xao khuấy động nơi tàng kinh này với ẩn dụ về “hai người con trai của người chánh thê và người thứ thiếp tranh cãi về gia sản của người cha” (Tứ Luận Huyền Nghĩa Ký, XZJ 74.47b1-2).

Như kinh Niết Bàn thuyết, Phật tánh được nói đến qua trung gian của một loạt những khác biệt phức tạp phụ trợ, [254] sự phân chia này bị khúc xạ (thường từ những luận đề như Thành Thực Luận của sư Ha-lê-bạt-ma: (呵棃 跋摩 / Harivarman), Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân (世親 / Vasubandhu) vào những vị trí từ các học thuyết khác nhau. Chúng ta không cần quan tâm đến chi tiết của sự kiện này, ngoài việc để nói rằng quan điểm của Nam Nhạc Tuệ Tư hoàn toàn khác với hầu hết những quan điểm được sư Cát Tạng và sư Huệ Quân phác họa (đa số được gán cho các bậc sư trưởng thuộc miền Nam). Điểm khác thường đáng lưu ý là hai nhóm học giả tự nhận là các nhà sư Đại thừa phương Bắc (北地摩呵衍師) và các nhà sư thuộc Địa Luận (地論師). Theo sư Cát Tạng, các sư thuộc Đại thừa phương Bắc (học thuyết thứ 11trong số 11 học thuyết trong danh sách của sư Cát Tạng, học thuyết thứ 9 trong danh sách của sư Huệ Quân) cho rằng Liễu nhân Phật tánh tương đương với “đệ nhất nghĩa Không” (第一義諦空), trong khi đó thì các sư thuộc Địa Luận (học thuyết thứ 7 trong danh sách của sư Cát Tạng) cho rằng A lại da thức (阿賴耶識) và tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心) là Liễu nhân Phật tánh.[255] Trong bốn cái nhìn về Phật tánh mà sư Huệ Viễn đưa ra trong Đại Thừa Nghĩa Chương, quan điểm thứ hai nói về Phật tánh là Thể (體) Bồ đề có trong tất cả chúng sinh, hoặc như một nền chân thức (真識), pháp thân (法身), đồng nhất giác tánh (同一覺性), hoặc là chư pháp tự thể (諸法自體), chư pháp thể tánh (諸法體性). Mặc dù sư Huệ Viễn không nhận rằng đây là chỗ đứng của Địa Luận nhưng chúng ta có thể phát hiện được những điều tương tự trong tự vựng của sư.[256]

Khi chúng ta nhìn xa hơn, vào lãnh vực nơi mà những tham cứu về học thuyết của phái Địa Luận xuất hiện rải rác nhiều chỗ trong các tác phẩm của các sư Cát Tạng, Trí Giả, và Quán Đảnh, chúng ta có chứng cứ về những lý thuyết được lập thành chủ đề mang danh nghĩa “Địa Luận”, và đưa ra những dáng vóc của cái chúng ta gọi là “Địa Luận luận”. Với Như Lai tạng, A lại da (hoặc tạng thức), và sự tương quan giữa tám thức chắc chắn là một mối quan tâm, nhưng cũng không phải là mối quan tâm duy nhất hoặc quan trọng nhất. Thực vậy,  các vị thế đầu tiên thường có khuynh hướng đến với những thể thức nổi bật như là tam hoặc tứ duyên khởi, ngũ môn, tứ tông – mà về sau những lý thuyết gia theo Địa Luận khai phát thành ra ngũ tông, lục tông – và hai hệ thống sư phạm tuy có khác nhau nhưng vẫn liên quan, gọi là tam giáo (三教). Hệ thống thứ nhất trong hai hệ thống này (cũng là hệ thống quan trọng nhất, ít ra theo sự kiểm chứng của những bản thảo viết tay của phái Địa Luận khai quật được ở động Đôn Hoàng), gồm có: (1) ba thừa được thuyết riêng gọi là biệt giáo tam thừa (別教三乘), (2) ba thừa được thuyết  hòa hợp gọi là thông giáo đại thừa (通教大乘), (3) chứng ngộ yếu nghĩa đại thừa gọi là thông tông đại thừa (通宗大乘). Hệ thống thứ hai đưa ra ba mặt phân định giữa (1) Tiệm giáo (漸教), (2) Đốn giáo (頓教), và (3) Viên giáo (圓教). [257]

Với những đường hướng gợi lại tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, những thể thức khác nhau này của học phái Địa Luận trình bày sự biểu hiện vô thượng của Phật nhãn không quá nhiều từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân nhưng từ các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Thắng Man, Lăng Già, tùy theo quan điểm của người lập thuyết.[258]  Xa hơn, như chúng ta đã thấy với Nam Nhạc Tuệ Tư, những luận giải của Địa Luận về thức A lại da hoặc tám thức được diễn đạt qua ngôn ngữ từ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già của sư Câu-bạc-đà-la.[259] Và thực như vậy, đoạn văn khởi đầu tập luận trình bày tám thức vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn nói trong Đại Thừa Nghĩa Chương: “Khái niệm về tám thức có xuất xứ từ kinh Lăng Già” (T no. 1851, 44.524b26). Với Thiên Thai Trí Giả (538-597), chúng ta đọc thấy nhận xét trong Duy Ma Huyền Sớ liên quan đến thức thứ bảy và thứ tám của sư về Địa Luận: “các hành giả Địa Luận căn cứ vào kinh Lăng Già” (T no. 1777, 38.553a 25).

Bất cứ nét vẽ nào chúng ta muốn phác họa về những chú giải của phái Địa Luận hẳn rất phức tạp với sự kiện chính cái tên “Địa Luận” không phải là một danh hiệu tự xưng. Ý niệm về một “Địa Luận tổ sư” hoặc “đạo phái Địa Luận” đến với chúng ta chính ra là từ những khuôn mặt [nổi tiếng] đời Tùy như các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng là các vị thỉnh thoảng nói đến để hiển bày thể thức đặc thù của những học thuyết với mục đích tranh luận, hoặc để phân định rõ ràng quan điểm của chư vị. Điều  này khiến chúng ta khó biết rõ ràng được là người [học Phật pháp] nhìn cái gọi là “Địa Luận” như thế nào, nói một cách tổng quát, đối với một hệ thống chú giải. Cái mà lãnh vực khái niệm này chia sẻ như có thể được thì đã đầy tràn những xung đột từ buổi đầu. Những khác biệt đã nổi lên giữa các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati) và Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), và giữa các môn nhân của chư vị ngay khi hai bậc thầy người Ấn vừa đặt tay vào phiên bản Thập Địa Luận của sư Thế Thân, đưa đến một sự phân hai tạo thành cái gọi là “Bắc [Tương Châu] Địa Luận” và “Nam [Tương Châu] Địa Luận”. Mặc dù những chú giải của Nam Địa Luận, như toàn bộ, được kể rằng : “vượt trên tăng thống Huệ Quang (môn nhân ưu tú của sư Lặc-na-ma-đề / Ratnamati là một người sáng lập những học thuyết) ”. [260] Từ các sư Trí Giả, Cát Tạng, và Đạo Tuyên chúng ta được biết không ít hơn ba lược đồ khác nhau đối với Phật pháp - gọi là các hệ thống tứ tông, ngũ tông, lục tông - được các học giả khai phát và đưa ra những sự nối tiếp từ học thuyết Địa Luận của sư Huệ Quang. [261] Sư Huệ Quang có mười môn nhân thụ bút, gồm những vị như sư Pháp Thượng (法上 / 495-580), sư Đạo Bằng (道馮 / 488-559) là vị tăng thống đời Bắc Tề, sư Tăng Phạm (僧範 / 476-555), và sư Đạo Cấn / Dịch (道艮/埸), một vị sư chuyên về Đại Trí Độ Luận, tầm vóc ưu thế có thể sánh với sư Pháp Thượng. [262] Chưa kể đến các sư truyền thừa, tất cả các vị tăng nhân này dường như có những sở thích và góc cạnh chú giải riêng biệt đối với kinh điển, khiến hầu hết các người viết sử ngày nay nhìn phái Địa Luận gần như là một chuỗi chú giải lỏng lẻo - nhắm vào tập luận của sư Thế Thân như một trong số những tác phẩm chính yếu khác – hơn là một “tông phái” quy mô có thể chế rõ ràng như tên gọi. [263]

Cũng không khác, chúng ta được biết rằng các sư Lặc-na-ma-đề (Ratnamati), Huệ Quang, và một số các môn nhân gắn bó với pháp thiền phương Bắc. Trước khi học với sư Lặc-na-ma-đề (dịch nghĩa là Bảo Ý), sư Huệ Quang thọ pháp với một nhà sư người Ấn hiệu là Phật Đà Phiến Đa, dịch nghĩa là Giác Định (佛陀扇多, sang Trung Quốc năm 511), là người đã thành lập một trong những pháp thiền quan trọng trong vùng, được kể tên trong các luận về kinh Hoa Nghiêm như một người sáng lập Địa Luận (phương Nam) có tầm vóc ngang hàng với chính sư Huệ Quang.[264] Vị đệ tử xuất sắc của sư Phật Đà Phiến Đa là thiền sư Đạo Phòng giáo thọ của thiền sư Tăng Trù tại Thiếu Lâm Ngoài ra, sư Đạo Phòng được kể là đã nhận được “tâm pháp” (心法) của sư Lặc-na-ma-đề[265], trong khi sư Lặc-na-ma-đề trước đó thọ pháp với một thiền sư nổi tiếng là Tăng Thật (僧實) về pháp Chỉ Quán (từ đó phát huy một đường lối tu thiền quan trọng khác).[266] Như vậy, chúng ta đã thấy tổng quát sự truyền thừa từ các sư Phật Đà Phiến Đa và Lặc-nama-đề, một sự tương tác có khả năng đưa những nhận thức sơ khai của Địa Luận bước vào lãnh vực thiền. Ở đây không nói đến phạm vi của những thiền giả từ Tổ Bồ-đề-đạtma đến Tổ Huệ Khả, cũng không nói đến những lý luận chống phá của các Lăng Già sư (楞伽師), là những người bác bỏ phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già, cũng là những người mà sư Đạo Tuyên và sư Trí Giả đã lên tiếng phê bình kịch liệt.[267]

Khi nói đến những suy tưởng của phái Địa Luận về thể tánh của tâm, các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng cùng xác định vị trí của phái Địa Luận phương Nam với ý niệm về Như Thị hoặc pháp tánh, tịnh tánh, là nền tảng trên đó tất cả sự tướng sinh khởi và duy trì. Mặt khác tức là Như Lai tạng, Phật tánh, và pháp giới thể tánh (法界體性), cái như thị cơ bản này cũng là thức thứ tám, cũng chính là tâm thức, hoặc chân thường thức (真常識). Mặc dù các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Cát Tạng tương đối giữ im lặng về thức A lại da hoặc tạng thức, nhưng trong một đôi lần sư Trí Giả và sư Quán Đảnh nói rằng phái Nam Địa Luận xác nhận thức A lại da thứ tám tức là Như Lai tạng.[268] Cũng như vậy, sư Huệ Viễn trong bản luận về ý nghĩa tám thức (八識義) đã liệt kê tám tên gọi đồng nghĩa với thức A lại da như tạng thức, bổn thức, tịnh thức, chân thức, và chân như thức. [269]

Vấn đề càng trở nên phức tạp khi các sư Trí Giả và Cát Tạng tham cứu lối trình bày về thức thứ bảy và cái gọi là “chuyển thức” (轉識) của học phái Địa Luận. Không nghi ngờ rằng sự mơ hồ mọc nhánh từ những tham khảo về (các) chuyển thức trong kinh Lăng Già cho phép cặp danh từ này được đọc dưới hai dạng số nhiều (bảy sự thức 事識), và số ít (thức thứ bảy). Lý do vấn đề trở nên phức tạp vì khuynh hướng các sư Trí Giả và Cát Tạng nhìn chuyển thức cả hai mặt nhiễm và tịnh. Là vọng thức (妄識), (những) thức này liên quan trực tiếp đến sự chuyển đổi của sáu phân biệt thức (分別 識) hoặc sự thức. Như một trí thức (智識), (những) thức hoán chuyển thì tương quan với “pháp trí” (法智) hoặc “duyên chiếu chi trí” (緣照之智) cảm nhận được cái vô thường tùy duyên, và tánh Không của vạn pháp, cuối cùng đến được với thực trí (實智) là trí phát sinh từ sự hiển lộ của chân lý như thị, Phật tánh, Như Lai tạng, và thức thứ tám.[270] Trên toàn thể, danh từ “chuyển thức” được dùng dưới dạng số ít trong những bản văn của Thiên Thai Trí Giả và của sư Cát Tạng, cũng như trong chính những bản thảo của học phái Địa Luận. Trong bản luận về tám thức, sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng dùng “chuyển thức” (轉識) dưới dạng số ít, là một trong bảy tên gọi khác của thức thứ bảy. Trong khi gắng công mô tả thức này như một vọng thức nối liền với những sản phẩm ô nhiễm, nhưng sư cũng nhìn thức này như một “trí thức” (智識). [271]

Cho đến khi Nam Nhạc Tuệ Tư xác định thức A lại da thứ tám đồng với Như Lai tạng, Phật tánh, và nhìn chuyển thức thứ bảy là một thức, và cũng là nguồn gốc chứng ngộ, sự kiện này xác định vị trí nhận thức của sư trong các lãnh vực của phái Địa Luận. Tuy vậy, ở đây chúng ta sẽ rất thận trọng. Chúng ta chắc chắn rằng các sư Thiên Thai Trí Giả, Quán Đảnh, Cát Tạng, và Huệ Viễn nhìn những vị trí truyền thừa của Nam Địa Luận bắt đầu từ các sư Huệ Quang và Lặc-na-ma-đề. Tuy nhiên, chúng ta không biết chắc chắn chư vị đề cập đến bậc thầy nào của Nam Địa Luận; cũng như chúng ta không thể quả quyết rằng Nam Nhạc tôn giả đã không thu thập những nhận thức này qua sự tiếp xúc với các thiền giả phương Bắc, hơn là chỉ với những nhà chú giải riêng về Địa Luận.

Một trong những mấu chốt tham cứu từ số bản thảo đào được ở động Đôn Hoàng mang dấu vết của phái Địa Luận là những màu sắc mà các nhà chú giải nghĩ về thức A lại da và sự cấu tạo của tám thức được thuyết trong kinh Lăng Già.[272] Thí dụ, những đoạn văn trong Thập Địa Luận Nghĩa Ký (Dasabhumi-vyakhyana) của sư Pháp Thượng cho thấy rằng sư phác họa một đề án cho tám thức – rút ra từ kinh Lăng Già – trong đó Như Lai tạng được nhìn như thức thứ tám, trong khi thức A lại da hoặc tạng thức thì lại được phân biệt như thức thứ bảy. Mặc dù bản thể (體) như vậy, hơn nữa thức A lại da động dụng (用) trong một trận đồ nơi tịnh và uế lẫn lộn trong vòng hiện hữu và từ sáu thức ô nhiễm.[273] Nhận thức luận của sư Pháp Thượng, mặt khác, rõ ràng trái ngược với những quan điểm được ghi trong các bản thảo viết tay được nhìn nhận là cùng thời đào được ở động Đôn Hoàng.

Như vậy, thí dụ, “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (大乘五門十地實相論, B 8377, circa 535-560, Tam Giới Đồ (三界圖), S 4441, circa 580s), và đến một mức độ nào đó, Pháp Giới Đồ (法界圖, S3441, circa 585-610), tất cả đều xác định thức thứ tám như tàng thức, A lại da thức, tự tánh thanh tịnh tâm [bản tánh], bổn tâm, chân thức, và là Phật thân thường trụ (佛身常住). Thức thứ bảy được nhìn như vô thủy vô minh hoặc vô thủy vọng tưởng (無水妄想) hoặc là một chuyển thức (theo Pháp Giới Đồ) không dừng tuôn đổ theo dòng ô nhiễm ví như nước biển khi bị khuấy động liền tuôn tràn muôn lớp sóng [trên mặt nước].[274] Nhưng chuyển thức thứ bảy ở đây hẳn là một phần tử mê vọng, khi chuyển thức thứ bảy này và thức thứ tám hỗ tương trong những luận đề về các phân loại khác nhau của Địa Luận đối với tam thừa và con đường của họ – là con đường mà người đọc thường gặp gỡ trong các bản văn của phái Địa Luận - khả năng đến (至) được với thức thứ bảy cũng đặc biệt liên quan đến sản phẩm của cái gọi là “duyên chiếu chi trí” (緣照之智). Được hiểu như lưu vực giữa mê và giác, sự thành đạt của thức thứ bảy đánh dấu một sự khởi hành từ chúng sinh của sáu thức mê vọng (lục thức chúng sinh 六識衆生), từ đây trở đi phân biệt những mong cầu như một thức mê vọng thứ bảy (thất thức chúng sinh 七識衆生) hoặc một chuyển thức chúng sinh (轉識衆生). Qua tiến trình tinh lọc những mê đắm để đến với “thực trí” của Phật tánh thường trụ, như thị, tự tánh thanh tịnh, và thức thứ tám, sự chứng đắc đánh dấu một lưu vực thứ hai giữa “chúng sinh qua chuyển thức thứ bảy” và “chúng sinh của tạng thức hoặc A lại da thức (藏識衆生). Mặc dù Tam Giới Đồ không nói rõ, đường song song trong chỉ mục này đối với tám thức, những hình thái khác biệt của trí tuệ, và các chặng đường của Bồ tát cũng có thể hình dung được trong “Đại Thừa Ngũ Môn Thập Địa Thực Tướng Luận” (B 8377).[275]

Aoki Takashi đưa ra trường hợp xác tín rằng những trình bày về học thuyết Nam Địa Luận của Thiên Thai Trí Khải đã đưa ra những hệ thống được thuyết trong hai tác phẩm Tam Giới Đồ Và Pháp Giới Đồ, cho thấy một cách hoàn toàn xác đáng, rằng những tác phẩm này phát xuất từ “Lục tông” (六宗) của pháp sư Nam Địa Luận là An Lẫm (安廩, 507-583) chùa Kỳ Xà (耆闍).[276] Chúng ta biết rằng việc đề cập đến học thuyết của Địa Luận chỉ có trong những tác phẩm được sư Trí Giả viết vào khoảng thời gian cuối đời (đặc biệt, luận về kinh Duy Ma Cật của sư), hoặc trong những tác phẩm về sau được môn đồ là sư Quán Đảnh hiệu đính. Điều này hẳn rằng Nam Nhạc Tuệ Tư rất quen thuộc với giáo lý của pháp sư An Lẫm, chưa kể đến nhận thức luận của Địa Luận có mặt trong những chỗ quan trọng trong các tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả. Tuy nhiên, đó là thời điểm sư từ phương Bắc vào phương Nam định cư trong khoảng thời gian Phật giáo chịu đại họa dưới triều đại nhà Chu, tư tưởng của pháp sư An Lẫm có thể được hun đúc trong một môi trường không quá khác với Nam Nhạc Tuệ Tư.

Mặc dù về sau, tác phẩm rọi ánh sáng vào sự liên quan này là Đại Trí Độ Luận Sớ (大智度論疏, XZJ 84 và 87) do một vị tăng là Tuệ Ảnh (慧影) đời Tùy biên soạn.

Sư Tuệ Ảnh là môn đồ sư Đạo An (道安) là một tăng sĩ nổi tiếng thông thái, và cương quyết bảo vệ Phật giáo dưới pháp nạn thời Bắc Chu.[277] Tuy nhiên, trong quyển 24 Đại Trí Độ Luận Sớ, sư Tuệ Ảnh nói một cách thán phục sư Đạo Cấn (道埸), là môn đồ sư Huệ Quang, và nhìn nhận khả năng phân tích từng khoa (科) trong Đại Trí Độ Luận, thích ứng cho bất cứ những ai muốn tham cứu về nội dung. Sư còn nói rằng “sự gia tăng mức phổ biến của Đại Trí Độ Luận [trong các thời Đông Tấn và Bắc Tề] thực sự là công của người này”. [278]

Những tham khảo quan trọng về thức A lại da và những thức liên hệ được thấy khoảng 6 chỗ trong 5 tiểu quyển còn lưu hành, trong số 37 tiểu quyển của sư Tuệ Ảnh.[279]

Tác phẩm không sớm được thừa nhận, như chúng ta có thể thấy từ sự quen thuộc của sư đối với Nhiếp Đại Thừa Luận (攝大乘論) của sư Vô Trước (Asanga), là tác phẩm mà sư đã trích dẫn hai lần. Tuy nhiên, nhận thức ưu tiên của sư thì rõ ràng là từ bốn quyển kinh Lăng Già, và từ những chú giải của Nam Địa Luận. Mặc dù sư không hề đặt số thứ tự cho A lại da thức, cũng không gọi là chuyển thức, nhưng sư đồng hóa thức A lại da hoặc tạng thức với pháp tánh, thực tướng, Phật tánh, Như Lai tạng - một sự tương đồng dễ tìm thấy trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.[280] Cách dùng cặp chữ “chuyển thức” của Nam Nhạc tôn giả thì có vẻ bao quát hơn. Có khi đơn giản chỉ cho một sự hoán chuyển [các] thức, hoặc mang danh nghĩa một thức làm việc dời đổi. Trong khi nghĩa này liên quan với ô nhiễm, sư Tuệ Ảnh luôn nối liền với chữ “trí” hoặc “bát nhã” gọi là “chuyển thức pháp trí” (轉識法智), một trí tuệ phát sinh từ sự chiếu soi của nhân duyên (緣照), và được xem là thuộc nhị thừa Thanh văn và Duyên giác. Hơn nữa, trí này tương phản với thực trí là bất cộng trí của chư Phật hoặc chư đại Bồ tát đã chứng được vô sinh, diệt được vô thủy vô minh, chứng được bổn thức (本識), chân thức, thực thức chân tâm, chính đó là A lại da thức.[281]

Như vậy, nhận thức luận của sư Tuệ Ảnh mang theo dấu vết của Nam Địa Luận, trong nhiều mặt tương tự với Tam Giới Đồ và với Nam Nhạc Tuệ Tư. Nếu những dấu vết này có ảnh hưởng của sư Đạo Sinh là một người chuyên thâm cứu Đại Trí Độ Luận, được ca ngợi trong thế hệ sau sư Huệ Quang, âm vang giữa tập luận của sư Tuệ Ảnh và Nam Nhạc Tuệ Tư trở nên dễ cảm nhận, đặc biệt lòng trân trọng đối với Đại Trí Độ Luận của tôn sư Nam Nhạc Tuệ Tư là sư Tuệ Văn, như được ghi trong những tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả.[282] Dù thế nào đi nữa thì những loạt danh từ đặc biệt Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào ý niệm về chân tâm, những bản kinh mà trong đó sư rút ra những phương trình quan trọng, và cái hiểu về tám thức của sư từ bốn quyển kinh Lăng Già, có thể thấy rằng rất quen thuộc với những thành ngữ của Nam Địa Luận. Nếu có thể là như vậy, chúng ta hẳn ghi chú rằng những tác phẩm của sư không có những yếu tố chính yếu khác của Địa Luận, như là sự phân chia tam giáo, ba (hoặc bốn) tướng duyên khởi, ngũ môn, và một loạt từ bốn đến sáu học thuyết.

---o0o---

Nam Nhạc Tuệ Tư với An Lạc Hạnh Nghĩa, và khái niệm về lục căn thường trụ.

Đường đến với Như Lai tạng qua hai tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội không nghi ngờ rằng cũng trên nền tảng An Lạc Hạnh Nghĩa. Nam Nhạc Tuệ Tư xây dựng nhận thức luận của sư quanh một nhóm từ ngữ nhằm củng cố hai tác phẩm trên như Như Lai tạng, tự tánh thanh tịnh tâm, pháp thân tạng, Phật tánh, trong khi đó sư trích dẫn các kinh Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Ương Quật Ma La, và đôi khi với kinh Thắng Man dù không trực tiếp.

Tuy nhiên, cũng nhiều lúc An Lạc Hạnh Nghĩa bắt đầu với khuynh hướng và các thành ngữ của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự ý Tam Muội, đưa đến những mới lạ. Thứ nhất, An Lạc Hạnh Nghĩa không đề cập đến tàng thức A lại da hoặc những nhận thức liên hệ đến tám thức trong kinh Lăng Già. Thứ hai, sự phân biệt giữa nền tảng vô phân biệt của Phật tánh và thân tâm sinh từ ô nhiễm, là nền móng của Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội, thì giảm thiểu bởi sự khẳng định về tánh thanh tịnh và thần biến chính nơi sáu căn. Phần kinh văn liên hệ đến ý nghĩa này không những tìm thấy trong kinh Ương Quật Ma La mà còn thấy trong các kinh Pháp Hoa, Đại Bát Nhã, và Đại Trí Độ Luận. Cuối cùng, trên nền tảng thanh tịnh của sáu căn, đưa đến ý niệm tất nhiên phải có rằng “chúng sinh vốn không bị ngũ dục ràng buộc, và không còn cần phải diệt trừ phiền não”, chính tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa là một [pháp môn] không trải đường tu hành qua từng thứ lớp (bất tu thứ đệ hành 不修次第行), và là một pháp môn đốn giác ( 頓覺法門) có khả năng mau chóng thành Phật đạo (疾成佛道). Như một phản đề của thứ đệ hành, con đường không qua thứ lớp của kinh Pháp Hoa xóa bỏ sự tùy thuộc vào pháp môn đối trị, phương tiện, và những tiến trình qua thứ bậc nơi mà mỗi quả vị được tu tập riêng biệt (地地別修) và sự chứng ngộ không xảy ra nhất thời (證非一時). Hơn nữa, là con đường của Bồ tát lợi căn, phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa được nhìn như một Đại ma ha diễn (大摩訶衍) không những đứng cách biệt với nhị thừa Thanh văn và Duyên giác mà cũng không cùng chung đường với chư Bồ tát hạ căn.[283]

Đoạn văn chính yếu nói về sáu căn thanh tịnh xuất hiện ngay trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh, chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddhapitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì Pháp thân sẽ hiện tròn đầy.

(Hà dĩ cố, nhất thiết chúng sinh câu thị pháp tạng, dữ Phật nhất vô dị. Như Phật tạng kinh trung thuyết. Tam thập nhị tướng, bát thập chủng trạm nhiên thanh tịnh. Chúng sinh đãn dĩ loạn tâm hoặc chướng, lục tình ám trọc, pháp thân bất hiện. Như kính trần cấu diện tượng bất hiện. Thị cố hành nhân cần tu thiền định, tịnh hoặc chướng cấu, pháp thân hiển hiện).

何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。

[698a12]  Vì vậy nên kinh [Pháp Hoa] nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh, nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là thân cận của người trí.”

(Thị cố kinh ngôn, pháp sư phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Nhược toạ thiền thì, bất kiến chư pháp thường dữ vô thường. Như An Lạc Hạnh trung thuyết, Bồ đề quán nhất thiết pháp, vô hữu thường trụ, diệc vô khởi diệt. thị danh trí giả sở thân cận xứ).

是故經言。法師父母所生清淨常眼耳鼻舌身意亦復如是。若坐禪時不見諸法常與無常。如安樂行中說。菩薩觀一切法。無有常住亦無起滅。是名智者所親近處。

Trong bài kệ tiếp theo Nam Nhạc tôn giả nhấn mạnh trên tánh thanh tịnh của sáu căn từ ban sơ (T no. 1926, 46.498a19 và a23) nối tiếp khái niệm không tu qua tiến trình thứ lớp, và không còn cần phải diệt phiền não (T no. 1926, 46.497b4). Chủ đề này trở lại trong phần chính của bản văn, nơi xuất hiện một đoạn vấn đáp từ 3-6 khá dài (khoảng một phần tư chiều dài bản văn) về “chúng sinh diệu” (衆生妙).

Điểm trọng yếu trong những chú giải của Nam Nhạc Tuệ Tư nằm trong một loạt dẫn chứng kinh văn mà sư đã sắp xếp để minh chứng cho tư tưởng tự tánh thanh tịnh thần biến của sáu căn. Đại Trí Độ Luận đưa ra hai sự trình bày, rằng sáu tướng vi diệu vốn có sẳn nơi tất cả thân người (nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu (一切人身六種相妙), và sáu vị vua tự tại tánh thanh tịnh (lục tự tại vương tánh thanh tịnh (六自在王性清淨), [284] cũng như từ các dòng kinh trong phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa và kinh Quán Bồ tát Phổ Hiền từng nói đến con mắt thanh tịnh cha mẹ sinh đầy đủ lục thông (lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn (六神通父母所生清淨常眼). Cũng trong phần này chúng ta thấy những câu kệ nói về ngũ căn và lục thức từ kinh Ương Quật Ma La mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã trích dẫn để làm chứng cho chủ trương sáu căn thường tịnh của sư (T no. 1926, 46.699 c5-27). Như vậy chúng ta đã có tổng cộng từ năm đến sáu đoạn kinh văn trưng dẫn khác nhau, nếu kể luôn cả phần tham cứu về kinh Phật Tạng (Buddhapitaka Sutra) trong phần đại ý mở đầu và đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập gồm có phần vấn đáp thứ sáu. [285]

Như đã nói rõ trong những ghi chú từ phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa của chúng tôi, cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư để tâm vào mỗi một chủ đề thì đều có phong cách riêng biệt, nếu không muốn nói là trực tiếp đối diện với vấn đề. Bản kinh Phật Tạng (佛藏經, T no. 653) tiếng Trung Hoa không thấy có đoạn kinh văn nào tương tự như câu “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thanh tịnh (清淨法身)”, trên thân có “ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh”. [286]  Đoạn văn Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận  “nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu” thì không hẳn là không có vấn đề.

Lấy từ Tứ Thập Nhị Tự Luận, phẩm Tâm Niệm Xứ, sư không những chỉ dùng chữ diệu (妙)  thay thế chữ sa (沙) trong nguyên bản, cú pháp của sư cũng vi phạm tính đồng nhất đối với cách dịch sát nghĩa từng chữ của bốn mươi hai mẫu tự trong phần này. [287]

Với cáí khéo của chữ “diệu”, nhóm chữ “lục căn diệu” bật ra nhiều lần trong tham cứu của sư về “diệu chúng sinh”. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó không tương phản, “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” trong các kinh Pháp Hoa, Quán Bồ Tát Phổ Hiền, và những bài kệ nói về sáu căn trong kinh Ương Quật Ma La đưa phần chủ yếu vào An Lạc Hạnh Nghĩa. Như đã nói ở trên, cách thức Nam Nhạc tôn giả giải quyết những bản văn trưng dẫn này không kém phần chia chẻ và mang phong thái riêng biệt hơn khái niệm về sáu căn vi diệu dù rằng đường hướng giải thích của sư có thể biện minh qua pháp cú của văn tự Trung Hoa.

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” – và sự đối ứng với năm căn khác – trong phần mở đầu An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46. 698a12-13). Trong những bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 19, 698a 23) câu văn trên nói rõ rằng tánh sáu căn vốn thuần tịnh từ bản lai (本來). Ý tưởng này được nói trong câu vấn đáp thứ ba về chúng sinh diệu, trở thành phần cốt lõi trong cái thấy nhất quán đối với kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã, cũng như Đại Trí Độ Luận. Như sư nói trong câu vấn đáp thứ ba:

[699a29]  Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” . Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua tự tại là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.

(Nhãn tự tại vương tính bản thường tịnh, vô năng ô giả. Thị cố Phật ngôn, phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Thị cố Bát Nhã kinh thuyết, lục tự tại vương tính thanh tịnh. Cố Long-Thụ bồ-tát ngôn, đương tri nhân thân lục chủng tướng diệu. )

(眼自在王性本常淨無能污者。是故佛言。父母所生清淨。常眼。耳鼻舌身意亦復如是。是故般若經說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言, 當知人身六種相妙。)

Tuy nhiên, trong câu vấn đáp thứ ba này, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra một điệp khúc thâm sâu về cái tôn giả gọi là con mắt và sáu căn thanh tịnh, và pháp môn đốn giác của Pháp Hoa. Thực vậy, đây là ý niệm bao gồm trí tuệ, đức hạnh, và thần lực của một vị Phật có đầy đủ trong sinh hoạt hằng ngày của mỗi chúng sinh, năng lực này có thể trực tiếp nhận thấy được từ kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh.

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận. Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực,  thập bát bất cộng pháp, tam minh, bát giải thoát. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!.

(Đắc thử nhãn thời, thiện tri nhất thiết chư Phật cảnh giới, diệc tri nhất thiết chúng sinh nghiệp duyên sắc tâm quả báo. Sinh tử xuất một, thượng hạ hảo xú, nhất niệm tất tri, ư nhãn thông trung, cụ túc thập đạo, thập bát bất cộng, tam minh bát giải. Nhất thiết thần thông tất tại nhãn trung, nhất thời cụ túc. Thử khởi phi thị chúng sinh nhãn diệu. Chúng sinh nhãn diệu, tức Phật nhãn dã.)

(得此眼時善知一切諸佛境界。亦知一切眾生業緣色心果報。生死出沒上下好醜一念悉知。於眼通中具足十力十八不共三明八解一切神通悉在眼通一時具足。此豈非是眾生眼妙。眾生眼妙即佛眼也。)

[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種) (prtagjana), hai là thánh chủng (聖種) (àrya) . Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara) . Theo chủng tử mà thọ báo trong các cõi trời, người khác nhau. Đi trong sáu cõi, đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.

(Vân hà danh chủng. Chủng hữu nhị, nhất danh phàm chủng, nhị danh thánh chủng. Phàm chủng giả, bất năng giác liễu, nhân nhãn kiến sắc, sinh tham ái tâm. Ái giả tức thị vô minh vi ái. Tạo nghiệp, danh chi vi hành. Tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, biến hành lục đạo, cố xưng hành dã. Tương tục bất tuyệt, danh chi vi chủng. Thị danh phàm chủng.)

(云何名種種。有二。一名凡種。二名聖種。凡種者。不能覺了。因眼見色生貪愛心。愛者即是無明為愛。造業名之為行。隨業受報。天人諸趣遍行六道。故稱行也。相續不絕名之為種。是名凡種。)

Nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” xuất hiện hai nơi quan trọng trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập, một trong phẩm Pháp Sư Công Đức (T no. 262, 9.47c8-9, 51a 6, 51b19), và một ở cuối phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát tiếp theo sau. Trong cả hai đoạn kinh văn đều dùng cụm từ “phụ mẫu sở sinh” xuất hiện bốn lần, tất cả đều có nói đến mắt và tai (T no 262, 9.47c10, c17, 48a6, a9). Danh từ  “nhục” (mamsa, T no. 262. 9.47c10, c22), và “thường” (prakrta, 48a 6, 48a 10, 50a 17) mà Nam Nhạc tôn giả đọc là (肉) và (常) thì ít thấy xuất hiện hơn. Chỉ trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp chúng ta thấy câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” giống như câu văn của Nam Nhạc tôn giả, và cũng chỉ một lần. [288]

Cũng phong phú như ý nghĩa của “tịnh và diệu” đối với sáu căn, Nam Nhạc Tuệ Tư đã gom góp các câu văn rải rác đưa vào một chỗ đứng cực kỳ quan trọng. Tuy nhiên, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến cách sư sử dụng các chữ “thường và tịnh” với nghĩa thanh tịnh và vĩnh cửu (everlasting). Như giáo sư Kanno đã nói rõ, chữ prakrta tương đương với chữ thường trong Phạn văn Saddharmapundarika , chữ prakrta mang ý nghĩa “bình thường” (commonplace) hoặc “thông thường” (ordinary) hơn là vĩnh cửu. Nói theo ngữ pháp, cả hai cặp chữ “thanh tịnh”( 清淨) và parishuddha hoặc suddha trong Phạn ngữ đều có thể hiểu là “tịnh” như trong câu [thấy với] “parisuddha casur-indriyena prkrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavna” (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn); hoặc [nghe với] “prakrtena parisuddhena srotendriyena srnoti”. [289]- chiều hướng tổng quát của hai phẩm Pháp Sư Công Đức và Thường Bất Khinh Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa thì không hẳn như lối giải thích trên. Trong cả hai phẩm, nhóm chữ “lục căn thanh tịnh” không chỉ có nghĩa là vốn sẳn có nhưng [nên được hiểu] là một điều kiện đưa đến hiệu quả, hoặc đắc (得, bhavisyati, bhoti, bhavet) qua những yếu tố như thọ trì, đọc, tụng, sao chép, và thuyết giảng bản kinh Pháp Hoa. (Làm) như vậy tức là “thanh tịnh sáu căn” hoặc “sáu căn được thanh tịnh”.

Dựa trên sự kiện, rất dễ nhận thấy rằng các bản luận Hoa ngữ về kinh Pháp Hoa trong khoảng thời đại của Nam Nhạc Tuệ Tư - từ tác phẩm Pháp Hoa Kinh Sớ (法華經疏) của sư Đạo Sinh, và phiên bản Pháp Hoa Luận (法華論) của sư Thế Thân do các sư Lặc-na-ma-đề và Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đầu thế kỷ thứ sáu, cho đến những tập Pháp Hoa luận vô danh đào được ở động Đôn Hoàng, cũng như những tập luận của các sư Pháp Vân, Cát Tạng, và pháp sư Ji (Kuiji) - giải thích khái niệm về “sự thanh tịnh của lục căn” trong câu văn: “Như quả báo (果報) do nhân (因) trì tụng kinh Pháp Hoa”. Thực vậy, trong khi các tác giả nói trên cũng như bản kinh văn có cùng một ý rằng tịnh duyên và năng lực chứng được qua mắt thịt (mamsa) và các căn thường (prakrta), không dụng công tu tập các loại thần thông như thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, hẳn rằng sự hoán chuyển này có được nhờ lực của kinh (經力) mà không phải từ chính nơi các căn. Cái thấy nầy được nhấn mạnh ngay cả khi kinh được hiểu rõ ràng là để thuyết giảng ý niệm về Phật tánh (佛性).[290]

Một sự kiện nổi bật đáng lưu ý, ngoài Nam Nhạc Tuệ Tư, chính là Thiên Thai Trí Khải, là người đắc pháp của sư. Như [các nhân vật] cùng thời, sư Trí Giả và sư Quán Đảnh (và cả Nam Nhạc Tuệ Tư) nhìn sự thanh tịnh của sáu căn là quả của đạo, chứng được [lục căn thanh tịnh] tức vào được quả vị sau cùng để trở thành bất thối chuyển Bồ tát.[291] Nhưng cùng một lúc, Thiên Thai Trí Giả và Quán Đảnh rất minh bạch khi nói rằng nhãn căn “vốn có đầy đủ (cụ 具) những năng lực của ngũ nhãn”, Pháp Hoa Văn Cú trình bày chi tiết về năng lực của nhục nhãn trong phẩm Pháp Sư Công Đức tương quan với thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn. (T no. 1717, 34.140a 20-23). Thiên Thai Trí Khải nói với chúng ta: “Như vậy, mặc dù chúng ta có mắt thịt [cha mẹ sinh], đây chính là Phật nhãn. Vì là Phật nhãn nên nói là tịnh. Bởi vì [bản chất vốn] có đủ tất cả ngũ nhãn nên nói là cực diệu.” (T no. 1717, 34.140a 24-25) Ngoài ra, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả đưa ra một luận đề nổi bật về Tam Pháp và chúng sinh pháp diệu (衆生法妙) trong đó đoạn văn sau đây có sức thuyết phục về sự thanh tịnh của sáu căn vốn có:

“ Như khi kinh Pháp Hoa được thuyết với mục đích khiến chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật. Nếu chúng sinh vốn chẳng có Phật trí thì sao gọi là khai?. Hành giả nên biết rằng trí tuệ Phật vốn sẳn có nơi tất cả chúng sinh. Hơn nữa kinh nói “con mắt từ cha mẹ sinh” chính đó là “mắt thịt”… Nếu có người chưa từng đạt đến chỗ vô lậu, nhãn căn này vẫn thanh tịnh. Nếu mắt này có cái dụng đầy đủ thì chính đó là mắt Phật. Như vậy, đây là đoạn kinh văn giải thích về diệu pháp, tức chúng sinh pháp diệu (衆生法妙).” [292]

Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La trong phần vấn đáp thứ sáu trong “chúng sinh diệu”. Trong vấn đáp thứ năm, Nam Nhạc tôn giả xây dựng ý niệm “thường nhãn” bằng cách nhấn mạnh vào tánh vô sinh (無生) và như (如) của căn và thức. Đưa ra sự tương đương giữa khái niệm “như” này với Như Lai (如來), sư nói:

[699b20] “Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lậu, và lậu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lậu động. Không lậu động nên không sinh. Vì mắt không hiện hữu nên không đến, không đi. Không có cái sinh, hoặc nguồn cội, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt. Diệt là tận. Vì mắt vô diệt nên vô tận. Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Vô tận, mắt đó chính là mắt Phật”.

Vô sinh pháp vô lai vô khứ. Vô sinh pháp, tức thị Phật. Vô diệt pháp vô lai vô khứ. Vô diệt pháp, tức thị Phật. Thị cố đương tri nhãn giới không cố. Không giả, tức thị thường. Nhãn không thường cố, nhãn tức thị Phật. Nhãn vô tham ái. Ái giả, tức thị lưu. Lưu giả, tức thị sinh. Nhãn vô tham ái, tức vô lưu động. Nhược vô lưu động, tức vô hữu sinh. Nhãn bất sinh, cố vô lai vô khứ. Vô sinh, tức thị Phật nhãn. Tức vô sinh, tức vô hữu diệt. Diệt giả, danh vi tận. Nhãn kí vô diệt, đương như vô tận. Nhãn kí phi tận, vô lai vô khứ diệc vô trụ xứ. Tức vô tận, tức thị Phật.

無滅法無來無去。無滅法即是佛。是故當知眼界空故。空者即是常。眼空常故。眼即是佛眼無貪愛。愛者即是流。流者即是生眼。無貪愛即無流動。若無流動即無有生眼。不生故無來無去。無生即是佛眼。既無生即無有滅。滅者名為盡。眼既無滅。當知無盡眼既非盡。無來無去亦無住處。眼無盡即是佛。

Sau đó, sư kết luận:

[699b26] “Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai”.

Bồ tát dĩ thị kim cương trí tuệ, trí giả pháp như vô sinh vô tận, Nhãn đẳng chư pháp như, tức thị Phật, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Giác chư pháp như, cố danh vi NhưLai. Phi độc kim sắc thân Như-Lai dã. Đắc như thật trí, cố xưng như-lai. Đắc nhãn sắc như thực trí, nhĩ thanh tị hương thiệt vị thân xúc ý pháp như thực trí, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như ngôn vô sinh, Lai ngôn vô diệt. Phật như thị lai, cánh bất phục khứ. Thừa như thực đạo, cố viết NhưLai.

菩薩以是金剛智慧知諸法如。無生無盡眼等諸法如即是佛故名如來。金剛之身覺諸法如故名為如來。非獨金色身如來也。得如實智故稱如來。得眼色如實智。耳聲鼻香舌味身觸意法如實智故名如來。金剛之身如法相解。如法相說。如言無生。來言無滅。佛如是來。更不復去。乘如實道故名如來。

Để trả lời câu hỏi thứ sáu, sư dẫn chứng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục thức:

“Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu vô giảm tu (Chú thích của dịch giả: Tu tâm qua phương pháp thứ bậc gọi là giảm tu. Tu trên nền móng của thực tướng gọi là vô giảm tu)”. (Sở vị bỉ nhãn căn, ư chư NhưLai thường quyết định, phân minh kiến cụ túc vô giảm tu. 所謂彼眼根。於諸如來常決定。分明見具足無減修)

(T no. 1926, 46.699c2-13)

Một lần nữa, phong cách của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với bản văn thì thực là ung dung. Khi kinh Ương Quật Ma La chỉ đưa ra năm bài kệ cho năm căn (trừ thức căn), Nam Nhạc tôn giả làm ra sáu bài kệ gồm cả thức căn và chỉ đơn giản cộng thêm vào năm bài trước. Những bài kệ của kinh Ương Quật Ma La về sáu thức cũng không kém phần khẳng định, nội dung của bài kệ thứ sáu hoàn toàn thay đổi so với nguyên bản.[293]

Điều đáng tiếc là chúng ta không có đủ chứng cứ để xác định người vào thời bấy giờ đã đọc kinh Ương Quật Ma La như thế nào, nếu họ có đọc. Tuy nhiên, trong những tác phẩm của cả hai sư Trí Giả và Quán Đảnh có luận chi tiết về những điểm khác nhau của những bài kệ trong kinh này. Làm như vậy, không những chư vị đã tái tạo những đoạn văn dị thường trong An Lạc Hạnh Nghĩa mà còn giảng giải những bài kệ trong tinh thần hoài niệm Nam Nhạc tôn giả, nối liền tông phong [Thiên Thai].[294] Điểm đặc biệt là chư vị đã dùng những bài kệ này vào việc tô đậm những dòng thánh kệ (hallowed) của Thiên Thai tông về diệu pháp (妙法) và diệu chúng sinh (妙衆生), và nhất niệm tam thiên (一念三千) – là khái niệm mà Thiên Thai Trí Khải đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc tôn giả[295]. Thí dụ, trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Thiên Thai Trí Khải giải thích những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau:

“Đối với chư Phật, “bỉ” (彼) ở đây được hiểu là “tự” (自), trong khi “bỉ” chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh tưởng rằng nhãn căn là vô thường trong khi nơi đó chính [con mắt] Như Lai là thường (於如來是常). Đối với “giảm tu” (減修), tức “tu” (修) [nhãn căn] qua pháp định. “Tu” trên nền tảng [tự tính] thì gọi là “vô giảm tu” (無減修).[296]

Mở đầu những bước đột phá trong An Lạc Hạnh Nghĩa chúng ta thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư dùng tánh chất thanh tịnh của sáu căn như một bản thể nền tảng đối với sự khẳng định rằng kinh Pháp Hoa là một pháp môn “không đi qua thứ đệ” và cũng là một pháp môn “đốn giác” làm tín hiệu để có thể cất bước trên nền đất Như Lai tạng và Phật tánh, như được thấy trong Tùy Tự Ý Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội. Để có thể nhìn cả ba mặt, tôi [Stevenson] sẽ kết thúc với một đoạn văn trích từ “Duy Ma Kinh Huyền Sớ” (維摩經玄疏), một trong rất ít tác phẩm – không giống như Pháp Hoa Huyền Nghĩa [được sư Trí Giả thuyết giảng và sư Quán Đảnh ghi chép] – do chính tay sư Trí Giả biên soạn. Ý nghĩa của đoạn văn này nằm trong sự thâm thúy khi sư Trí Giả phác họa, trưng dẫn, tiến về những điều mà Nam Nhạc tôn giả đã thầm giữ yên lặng [chưa từng muốn nói] với cùng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và ý niệm về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa, và cũng lập thành tư tưởng chính trong An Lạc Hạnh Nghĩa:

“Duy Ma kinh giải thích rằng sáu căn chính là giải thoát bất khả tư nghị. Làm cách nào pháp tu chân thực (真修) dựa trên tàng thức thứ tám có thể đưa đến giải thoát bất tư nghị sau khi dập tắt được [ngọn lửa] từ thức thứ sáu và thứ bảy?. Tại sao như vậy?. Kinh Ương Quật Ma La nói: Cái gọi là nhãn căn, với Phật là thường và vô giảm tu, nhận biết các pháp rõ ràng. Và như vậy, đó là thức căn. Kinh Pháp Hoa thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh, tương hợp chiếu soi cảnh giới khắp mười phương. Làm thế nào để phân biệt chân tu và duyên tu, giao về cho sự tiêu diệt sáu thức?” (T no. 1777, 38.552a 12-21).

Trong đoạn văn này Thiên Thai Trí Giả đưa ra những luận cứ về “duyên tu” (緣修) được các pháp sư Địa Luận Bắc Tương Châu nhấn mạnh trên việc nương theo duyên khởi để tu tập Thiền quán, dựa trên sự tán loạn của căn, trần, và thức. Không nhờ vào duyên mà thuận theo tự tính Như Lai tạng vô phân biệt để tu, gọi là chân tu (真修) được các pháp sư Địa Luận Nam Tương Châu nhấn mạnh [theo sư Trí Giả]. Có thể rằng, như chúng ta thấy từ tư tưởng của Nam Địa Luận đã trích dẫn ở phần trên (và từ những đoạn văn khác trong các tác phẩm của sư Trí Giả), hầu hết các pháp sư Nam Địa Luận theo hai pháp quán nhưng chú trọng đến pháp “chân tu” hơn. Tuy nhiên, quan điểm của sư Trí Giả hẳn là đã minh bạch: trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về tánh tịnh của sáu căn từ cha mẹ sinh bắt nguồn từ kinh Pháp Hoa, sư tìm cách bác bỏ quan niệm cho rằng sự giải thoát bất khả tư nghị của chư Phật và pháp chân quán [thuộc chân tu] thì tách rời, loại bỏ, hoặc đứng trước pháp tu nương vào duyên khởi [duyên tu].

Có thể là một vấn đề nếu chúng ta đọc Nam Nhạc Tuệ Tư qua lăng kính những tác phẩm của Thiên Thai Trí Giả. Nhưng với sự kiện rằng sư Trí Giả đã nắm bắt những bản kinh văn này để phát huy giáo pháp nổi bật của sư là Viên Giáo và Viên Đốn Chỉ Quán (đồng thời vượt thoát những khái niệm cố cựu thí dụ như Như Lai tạng v.v…), cũng là những dấu hiệu về một sự có mặt của dòng suy tưởng biệt lập trong giáo thuyết của Nam Nhạc Tuệ Tư. Điều này có thể khiến chúng ta nói rằng Nam Nhạc tôn giả ứng hợp với kinh Pháp Hoa và phẩm An Lạc Hạnh một cách khác thường, so với những pháp môn và giáo thuyết khác?. Thực khó mà xác định được. Khi Nam Nhạc tôn giả nói rằng sáu căn vốn thanh tịnh và thần biến này hiển lộ “qua cái thấy muôn pháp tự tánh Không, và biết rằng mười tám giới không có thực thể”, sư đã làm vang dội một điệp khúc là nền móng cho tất cả đạo nghiệp của chính mình. Hơn nữa, sư nhấn mạnh trên tự tánh thanh tịnh của sáu căn và hoạt dụng của chúng (và không cần phải làm thêm cái việc diệt phiền não) đến chỗ tương tự như “trong sắc (色) và thức (識) chứa trọn biển pháp giới” như được nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Những chứng cứ như trên có khuynh hướng minh chứng cho những gì chống lại sự hòa hợp giữa An Lạc Hạnh Nghĩa và những tác phẩm khác của sư.

---o0o---

3.3 Thực tướng của Pháp, Như thị, và những biến thể

Như chúng tôi đã ghi chú ở trên, Nam Nhạc Tuệ Tư cho thấy một đường hướng nổi bật xuyên suốt những tác phẩm đối với ý niệm về Như Lai tạng, Phật tánh, và tự tánh thanh tịnh tâm. Trong khi đất tâm này luôn có năng lực (qua lối phủ định của chữ vô 無) là Không, bất khả đắc, vượt trên danh tự (名字) hoặc những giả hiện của cơ cấu thuộc thân tâm, Nam Nhạc Tuệ Tư cùng lúc có thể nói về chân lý nhất như này có đầy đủ trong từng tâm và tướng. Cái hơn nữa là sự hợp nhất giữa bản thể và hiện tượng mà cả hai có thể tìm thấy hình tượng tiêu biểu trong nhất thiết chủng trí và phổ hiện sắc thân tam muội - tức Phật trí.

Những diễn tả này qua lại không cùng tận với những nhóm danh từ và khái niệm tương đương đặc thù khác trong các tự truyện của tôn giả như chư pháp thực tướng, hoặc chư pháp chân thực tướng, như thực, như như, bản như, và bản vô như (本無如). Một lần nữa, chúng ta thấy rằng những khái niệm này đặt nền tảng trên ý niệm Không và tánh bất khả đắc của tâm và tướng, tánh bất khả đắc này quay lại nhìn sự tồn tại của vật chất như chân lý nhất như hòa tan vào mỗi mỗi sự có mặt. Hơn nữa, như chúng ta thấy cách thức hy hữu Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng ý nghĩa của ngôn từ, như chữ tạng (藏), sư thích dùng phép chiết tự từ chữ “như” (如) và chữ “thực” (實).

[Các tên gọi] chư pháp thực tướng hoặc thực tướng, như thị, như như  này hẳn nhiên là những kỹ thuật diễn đạt từ những tiền đề đã được xác định trong các tác phẩm Phật học từ Ấn Độ, Trung Á, cũng như từ các xuất xứ dễ nhận thấy trong các tự vựng được giới thiệu bởi các dịch giả nổi tiếng người Trung Quốc. Các thuật ngữ “chư pháp thực tướng” hoặc “thực tướng” thường xuất hiện trong các phiên bản của sư Cưu Ma La Thập, đặc biệt trong các kinh Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận phiên dịch các chữ [sarvadharmanam] dharmata, dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhutanaya, tattva. Chúng ta cũng thấy những từ này trong phiên bản kinh Đại Bát Niết Bàn và kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm (Dharmaksema), và trong 62 tiểu quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra, 359-429 ), mặc dù hai vị dịch giả sau chọn cách phiên dịch là “chân thực” như trong cụm từ “chân thực tướng” và “chư pháp chân thực tướng”.

Lối diễn đạt phong phú chữ “như” (như như, như như tính, chân như) dùng để dịch chữ tathata, không những thấy trong phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập và trong phiên bản 60 quyển Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt- đà-la mà còn thấy trong phiên bản 4 quyển kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Gunbhadra). Nam Nhạc Tuệ Tư nhắc lại cặp chữ “như thực” rất nhiều lần dưới dạng  tỉnh từ hoặc trạng từ như trong nhóm chữ như thực tri (如實知), như thực quán (如實觀), như thực kiến (如實見), và đặc biệt là như thực trí (如實智). Trong các kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Niết Bàn, và nhất là Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận chúng ta thấy các chữ tương đương là yatha, yathabhuta. Là loại trí thứ mười một và cũng là sau cùng trong danh sách mười một loại trí được liệt kê trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, “như thực trí” mang một ý nghĩa rất đặc biệt đối với Nam Nhạc tôn giả, những khác biệt này sẽ được nói sau. Khi mà sự trầm tư của sư về những tên gọi này không nghi ngờ rằng có liên quan đến sự câu thúc trong tiền lệ của kinh văn, cùng lúc, sư mở ra sắc thái Trung Hoa là cái không nhất thiết có mặt trong nguyên văn Phạn ngữ, những cấu trúc của văn tự [không còn trói buộc được dòng tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư]. Nếu không hoàn toàn đồng nghĩa thì sư nhìn những danh từ này có ý nghĩa thống nhất. Sự hợp  nhất chuyển đạt qua chữ như và chữ thực mà âm vang còn xuyên suốt qua những tham cứu dày công bao quanh kinh điển.

Lối diễn tả nhóm chữ “thực tướng” (實相) hoặc “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện nhiều lần trong những bản văn thuyết về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư, đặc biệt liên quan đến sự quán chiếu về pháp tánh. Tự truyện cũng không khác. Quán thực tánh của muôn pháp đưa đến một loạt biện chứng đảo ngược (歸還) với cái nhìn không tịch (空寂), một nơi không có bất cứ điều gì có thể nắm giữ (無所得), vô sinh (無生), vô diệt (無滅), vô tướng mạo (無相貌), vô danh tự (無名字), vô nhất (無一 ), vô nhị (無二). Một số đối chiếu và ẩn dụ đặc thù cũng được dùng để chuyển đạt chân tánh không tịch và vô sinh hiển lộ trong pháp quán, thường là như ảo, như mộng, như mây, như bóng, như huyễn, như hóa – là những hình ảnh tương tự trong những mô tả về tam muội và thần thông trong phần giảng về pháp thiền của Nam Nhạc Tuệ Tư. [297] Như vậy, ví như pháp tổng quán (總觀) về thân trong Vô Tránh Tam Muội với lối diễn tả tiêu biểu cho hầu hết những pháp quán chiếu của sư, như sau:

“như không vi phong, như thị quán thì, ảnh vân vi phong, giai tất không tịch, vô đoạn vô thường, vô sanh vô diệt, vô tướng vô mạo, vô danh vô tự, kí vô sanh tử, diệc vô niết bàn, nhất tướng vô tướng, nhất thiết chúng sanh diệc phục như thị, thị danh tổng quán, chư pháp thật tướng.”

(如空微風。如是觀時。影雲微風。皆悉空寂。無斷無常。無生無滅。無相無貌。無名無字。既無生死。亦無涅槃。一相無相。一切眾生亦復如是。是名總觀。諸法實相。) [298]

Như đã biết khuynh hướng thiên về kinh điển của Nam Nhạc Tuệ Tư, người đọc không tìm đâu xa để có thể thấy được những tiền lệ. Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận được trích dẫn thường xuyên hơn những kinh văn khác trong những tác phẩm của sư. Riêng Đại Trí Độ Luận chúng ta đầy những tham cứu về thực tướng và những biến thái [của thực tướng], chư pháp như thực tướng, tự tánh không, vô sinh, vô diệt, vô tướng, vô mạo, vô nhất, vô nhị, vô danh tự, cũng như những cặp chữ khác có động từ “vô”. Như Étienne Lamotte đã nói về nỗi ám ảnh trong những chương sách: “Il est reassassé jusqu‟à l‟obsession tout au long de l‟ouvrage” . Và để trình bày nghĩa này tác giả đã liệt kê khoảng 85 tham cứu quan trọng về thực tướng của vạn pháp trong 26 quyển đầu tiên trong số 100 quyển Đại Trí Độ luận, đi đến kết luận rằng bản chất thật của sự vật là trục quay quanh toàn bộ triết lý của quy ước: “En revanche, le vrai caractère des choses est l‟axe autour duquel pivote toute la philosophie du Traité”. [299]

Tuy nhiên, như Lamote quán sát (và như chúng tôi đã ghi nhận ở trên), thuật ngữ “chư pháp thực tướng” không phải  dùng để dịch một từ tương đương nào trong kinh  Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita (và Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận ) hoặc trong những phiên bản khác của sư Cưu Ma La Thập, mà chỉ đơn phương thay thế một chuỗi thuật ngữ, dù rằng có liên quan, từ dharma-laksana, dharma-svabhava, dharmanam bhuta-naya, tattva cho đến [sarvadharmanam] dharmata mà dharmata là chữ tương đương thông thường nhất.[300] Được đặt ra, thực sự, cụm từ “chư  pháp thật tướng” rõ ràng là một lối diễn đạt không có một sự quan trọng nhỏ nào đối với chính sư Cưu Ma La Thập, dường như chỉ để giới thiệu Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận với ý định đưa ra một sự gia giảm đồng đều đối với một địa hình triết lý dày đặc và phức tạp. Những khảo cứu vững vàng về thực tướng của các pháp xuất hiện trong những phẩm Nhẫn Ba La Mật (T no 1509, 25.170b16-171c20), phẩm Mười Một Trí (T no. 1509, 235a 3-18), phẩm Thứ Đệ Hành (T no. 1509, 25.668a 26-c8), và phẩm Mười Ngàn Hạnh Đầy Đủ trong Một Tâm / Niệm (T no. 1509, 25.670b24-675a 13), tất cả đều có những chỗ đứng quan trọng trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư.[301]  Đại Trí Độ Luận – và cũng để nhớ lại Nam Nhạc tôn giả - một phẩm tiêu biểu là “Mười Một Trí”, nói:

“Thực tánh của các pháp thì vô sinh (無生), vô diệt (無滅), bất tịnh (不淨), bất nhiễm ( 不染), phi hữu phi vô (非有非無), phi thủ phi xả (非取捨非). Tịch tịnh như hư không, bất khả thị  (不可示, 礻), bất khả thuyết (不可說), vượt trên tất cả ngôn từ trong phạm vi khái niệm, tương tự như Niết bàn. Đó là pháp của chư Phật.” (T no. 1509, 25. 235a 3-7) [302]

Như pháp tinh túy của chư Phật, thực tướng của các pháp, cũng như vậy, là cái cảm nhận của nhất thiết chủng trí (一切種智), là như thực trí (如實智 / yathabhuta-jnana).

---o0o---

Như thực trí

Thuật ngữ  “như thực” (如實) xuất hiện rất khác thường trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, cùng với những động từ như trí (智), thuyết (說), cho đến những danh từ như tướng (相) trong “như thực tướng” là trường hợp mà chúng ta sẽ nói dưới đây. Chúng ta cũng thấy chữ “thực” được viết tắt được dùng với cùng ý nghĩa trong những đoạn văn về thiền quán hoặc cái hiểu rõ trực tiếp về tâm và tướng, như trong câu “thực vô sắc tâm” (實無色心), “thực vô pháp lai” (實無法來), “thực vô sai biệt” (實無差別). Tuy nhiên, thuật ngữ ổn định nhất trong số này là “như thực trí”. Trong tất cả những trường hợp cái mà trí biết được [sự, lý] như chúng thực sự là, và đối tượng của [sự, lý] được biết hoặc được thuyết như chúng thực sự là, chỉ đơn thuần là thực tánh (性) hoặc tướng (相) của muôn pháp, pháp ở đây bao gồm cả hai thế giới hiện tượng [sự] và giáo pháp Phật thuyết ra [lý]. Như vậy âm vang thầm khế hội giữa những nguyên tắc và cái nhìn sâu sắc trên sự và lý như thực và chư pháp thực tướng đã đề cập ở trên, sự kết giao trở nên vượt bậc vì sự có mặt rất thường của một chữ “thực” này.

Như thực trí là trí sau cùng trong danh sách 11 trí được ghi lại trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, định nghĩa là năng lực tự biết rõ không ngăn ngại thực tướng (tổng và biệt) của các pháp. Với khả năng này, chân thực trí đứng vượt trên 10 loại trí được nhìn là trí của chư Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát của tam thừa.[303] Điểm nói trên được ghi lại rõ ràng trong Đại Trí Độ Luận, phẩm Mười Một Trí như sau:

“Trí biết như thực tất cả pháp là cái mà mười trí kia không thể có được. Với như thực trí hành giả có thể biết mỗi tướng (相), mỗi duyên (緣), mỗi biệt dị (別異), và mỗi pháp quán (觀法) của mười trí kia. Trong trí tuệ như thực này không có tướng, không duyên, không biệt dị. Trí này diệt tất cả loại biện phân, và không thừa nhận bất cứ loại biện phân nào… Trong trí như thực này chỉ có Phật nhãn. Mười trí kia chư A la hán, Duyên giác, Phật, và Bồ tát có được, nhưng trí như thực thì duy chỉ riêng Phật mới có (唯獨佛有). Hơn nữa, mười trí vào như thực trí, và khi như vậy thì mất danh tự vốn có (失本名

字), còn lại nhất thực trí (一實知). Tương tự như các dòng sông khắp mười phương vào biển lớn, không còn giữ tên riêng nữa, mà gọi là “đại dương”. [304]

Nam Nhạc Tuệ Tư, như đã nói ở trên, đưa ra 11 loại trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, sư nói:

“tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiền chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí”.

( 三乘聖人共在四禪諸智慧中。問如實道如實智者。於一切法總相別相。如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。亦 名 無 智。)

Theo với định nghĩa của Đại Trí Độ Luận qua 11 trí, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục đưa ra cái nhất quán giữa nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí. [305] Trong Tùy Tự Ý Tam Muội sư cũng nói tương tự như trên về cái gọi là “như thực Như Lai thực trí” (如實如來 實智) (XZJ 98.352d8-9). Và thêm một lần nữa, trong An Lạc Hạnh Nghĩa sư nói về Phật: “Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực” (如實智/ T no. 1926.699b26-c2). Vì  vậy sự xác định về trí tuệ biết muôn pháp như thực, như trí bất cộng của chư Phật, là nền tảng cho tất cả ba tác phẩm của Nam Nhạc tôn giả, với cái hiểu trên căn cứ diễn đạt được giải thích trong Đại Trí Độ Luận.

---o0o---

Tam Trí

Đến đây chúng ta thấy Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn cái trí biết vạn pháp như thực đồng nghĩa với “nhất thiết chủng trí” và “nhất thiết trí”, một vài chữ thêm vào hai loại trí này có thể chỉ để theo thứ tự, đặc biệt đưa ra sự tương quan với những trí được mô tả trong Đại Trí Độ Luận và những thuật ngữ xuất hiện trở lại trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư và Thiên Thai Trí Khải như đạo trí / tuệ (道智 / 慧), nhất thiết trí / tuệ, và nhất thiết chủng trí / tuệ.

Trong Vô Tránh Tam Muội, sự xác định của Nam Nhạc tôn giả về nhất thiết trí tức nhất thiết trí của Như Lai đặc biệt căn cứ vào phẩm “Sinh và Diệt của các pháp”, Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận khi ngài Tu Bồ Đề hướng dẫn vị Phạm thiên Srenica tin nhận bát nhã ba la mật và nhất thiết trí của chư Phật bằng cách trình bày về tánh Không và bất khả đắc là thực tánh của vạn pháp. (T no. 1509, 25.368a16-369b1). Nam Nhạc Tuệ Tư trưng dẫn cùng đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội để trình bày tánh đồng nhất của trí tuệ viên mãn với nhất thiết chủng tuệ (一切種慧), mặc dù thuật ngữ nhất thiết tuệ (一切慧) xuất hiện trong phiên bản Đại Trí Độ Luận (XZJ 98.348b6-14). Trong Vô Tránh Tam Muội sư nói về Phật như một bậc nhất thiết trí, có trí tuệ tự tại thuyết pháp (Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại tức ứng thuyết pháp 佛是一切智人。智慧自在。即應說法), gọi là Như Lai nhất thiết trí tuệ (如來一切智慧 / T no. 1923. 46.629a24).

Như vậy, rõ ràng Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng hai thuật ngữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” đổi qua trao lại một cách linh động, đưa ra sự cân xứng giữa Phật tuệ và (như đã nói trên) phổ hiện sắc thân tam muội.

Trong khi đó, nhiều sự phức tạp liên hệ đến sự khác biệt khó hiểu giữa hai nhóm chữ “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư, kinh và luận thường nói về Phật như một “nhất thiết trí nhân” (一切智人), và “không có một điều gì mà nhất thiết trí của Phật không biết” (T no. 1509, 25.111c29) hoặc “khi không có một đối tượng nào mà trí tuệ đó không biết tường tận thì gọi là nhất thiết trí” (T no. 1509, 25.124a 22). Tuy nhiên, có nhiều chỗ kinh và luận cũng đưa ra khác nhau giữa “nhất thiết trí” và “nhất thiết chủng trí”, để riêng “nhất thiết trí” như con đường của Thanh văn và Nhị thừa, “nhất thiết chủng trí” thuộc về Phật đạo. Khuynh hướng này rất rõ ràng trong những phần nói về ngũ nhãn [306] và ba lại trí / tuệ đã đề cập đến ở phần trên.

Trong phần đầu thánh nhân liệt truyện nói về Nam NhạcTuệ Tư, tam trí là một trong những chủ đề mà sư nhất định tự trình bày trong thời gian sư Trí Giả thay tôn sư của mình thuyết giảng kinh Đại Bát Nhã mạ vàng. [307] Chính Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu ba hình thức trí tuệ trong cả hai tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628a 1-3):

“cập chư bồ tát định, trí hữu vô lượng thuyết hữu tam, nhất giả đạo trí, nhị giả đạo chủng trí, tam giả nhất thiết chủng trí, tuệ diệc hữu tam, nhất giả đạo tuệ, nhị giả đạo chủng tuệ, tam giả nhất thiết chủng tuệ.”

(及諸菩薩定。智有無量說有三。一者道智。二者道種智。三者一切種智。慧亦有三。一者道慧。二者道種慧。三者一切種慧。)

và An Lạc Hạnh Nghĩa (T no. 1926, 46.700b8-13), nơi chúng ta thấy thứ nhất “tổng trì” (總持) hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (đạo chủng trí / 道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智) là tịnh tánh của Phật nhãn.

Chúng ta cũng thấy nhất thiết chủng trí khế hợp với Phật nhãn và trí tuệ giải thoát, và trí tuệ của vô lượng đạo giải thoát, lần lượt khế hợp với tuệ nhãn (慧眼) và pháp nhãn (法眼).[308] Chính Thiên Thai Trí Khải cũng thường xuyên xác nhận tam trí qua ba pháp tiệm quán: tùng Giả nhập Không (從假入空), tùng Không xuất Giả (從空出假), và đồng thời quán cả hai để hội nhập vào Trung Đạo (中道), đây là hệ thống tam quán của Thiên Thai Tông được sư Trí Giả dựa vào những kinh như kinh Anh Lạc mà tổng hợp lại.[309] Nói về tam trí trong Đại Trí Độ Luận,[310] nhất thiết chủng trí được nhìn là trí của chư Phật, nơi mà mặt xuất thế gian (không tịch) và thế gian (giả danh tướng) của tất cả hiện tướng đồng thời biết được cùng tận. Đạo chủng tuệ hoặc đạo chủng trí là Bồ tát đạo, đưa đường vào tất cả các cõi, các hạnh, và các con đường về với giải thoát (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mang theo [hạnh nguyện] cứu độ chúng sinh – là Bồ tát hạnh “đưa chúng sinh vào đạo khế hợp với căn cơ của họ. Đạo trí hoặc đạo tuệ thì không rõ lắm. Trong khi phần lớn giống như chư Thanh văn và Duyên giác nhị thừa, đôi khi kinh luận cũng nói rằng tương đương với đạo chủng trí / tuệ hoặc đạo giải thoát của Bồ tát. Trường hợp trước, “đạo” được hiểu chỉ thẳng cho “Tiểu” thừa, đối lại với “Đại” và vô lượng đạo của Bồ tát Đại thừa dùng để cứu độ chúng sinh.[311] Cùng một cách, các bộ luận về tam trí thường thay thế “nhất thiết trí” với “đạo trí / tuệ ”, từ đó nhìn nhất thiết trí như là “thuộc chư Thanh văn và Duyên giác”. Trong chiều hướng này, nhất thiết trí của Thanh văn không cân xứng với nhất thiết chủng trí của chư Phật, vì hai lý do chính: một mặt hiểu qua “tổng tướng” (總相) của vô thường, khổ, Không, và vô ngã, mà không nhận thấy cái “biệt tướng” (別相) của hiện hữu do duyên khởi; mặt khác, cái hiểu của chư Thanh văn về tánh Không và vô sinh của muôn pháp thì nông cạn và giới hạn. [312]

Đại Trí Độ Luận nâng sự bất đồng này lên như một luận cứ đặc thù trong phẩm “Ý nghĩa của đại từ bi”, là phẩm kinh luận không nghi ngờ rằng rất quen thuộc với Nam Nhạc tôn giả.[313] Trong khi Đại Trí Độ Luận cho rằng một số pháp sư người Ấn nhìn nhất thiết trí và nhất thiết chủng trí hầu như đồng nghĩa, những người khác lại cho rằng nhất thiết trí chỉ cho tổng tướng của Không hữu, trong khi nhất thiết chủng trí chỉ cho cả hai tổng tướng và biệt tướng. Hơn nữa, nhất thiết trí là sự chứng đắc của chư Thanh văn Duyên giác, và nhất thiết chủng trí [là sự chứng đắc] của chư Phật.[314] Nam Nhạc Tuệ Tư không mảy may theo những phân biệt này. Tuy vậy, sư Trí Giả hẳn là đã, khi sư luôn nhìn nhất thiết trí là trí tuệ sơ đẳng của chư Thanh văn, Duyên giác và chư Bồ tát thập trụ (十住) của Biệt giáo (別教) đối với Không (空) và Không đế (空諦).[315]

---o0o---

Như thị (tathata)

Thuật ngữ như (如), như như (如如), như như tánh (如如性), chân như (真如) tương đương với tathata, dùng để nhấn mạnh thể tánh của các pháp, chữ “như” vốn  đồng nghĩa với “chư pháp thực tánh” trong Đại Trí Độ Luận. Vì vậy, bắt đầu với thuật ngữ “nhất thiết chư pháp như” (一切諸法如), phẩm Tứ Duyên gợi ra hai nghĩa đối với tánh như thị của các pháp, nghĩa thứ nhất phân biệt tướng hoặc thuộc tính (thí dụ tánh cứng của đất), và nghĩa thứ hai là thực tướng mà mỗi đặc tính hoặc thuộc tính được nhìn như thực, bất khả thuyết và bất diệt. [316] Tuy nhiên, được nối kết với hình dung từ “Như Lai” trong cả hai ngôn ngữ là Ấn ngữ và Hoa ngữ, “như thị” vốn có tương quan mật thiết với tánh giải thoát của một vị Phật. Âm hưởng này làm nền cho bản thể mở rộng trong những bản kinh quen thuộc đối với Nam Nhạc Tuệ Tư, như khi kinh Hoa Nghiêm nói trong phẩm “Tánh Khởi” (性起品): “Tương tự như như tánh (如如性), viên tịch và rời tất cả sai lầm, vô sinh diệt. Như Lai thể tánh như vậy, cùng với các hữu, chung như như tánh là tánh chẳng tăng chẳng giảm.” (T no. 278, 9.614c20-23). Hoặc trong Đại Bát Nhã: “Như tướng (如相) của Như Lai (如來) chính đó là như tướng của tất cả pháp … như tướng của Như Lai và như tướng của tất cả pháp thì nhất như (一如), không hai, không khác.”[317]

Nam Nhạc Tuệ Tư mở rộng âm hưởng giữa “như” và “Như Lai” trong nhiều điểm  suốt những bản văn của sư, rất chính xác và hữu hiệu. Nhưng khi làm như vậy, sư cũng đưa một loạt từ ngữ và những đoạn văn quan trọng vào trong quỹ đạo văn học. Từ “như” hoặc “như thị”, “Như Lai” đến (來), mặt khác sư còn đưa “như” hoặc “chân như” vào trong những khái niệm Như Lai tạng, Phật tánh, pháp thân, và tự tánh thanh tịnh tâm, một tương quan có thể đã được thấy trước trong phương trình “chân như” và “Như Lai tạng” trong các kinh Thắng Man, và Lăng Già. Theo vòng quỹ đạo khác, sư lại nối kết chữ “như” với nghĩa của một tỉnh từ và trạng từ trong cặp chữ  “như thực”, và “thực tướng”. Trong phân tích sau cùng, sắc thái phong phú này cho chữ “như” một tỷ lượng khác thường trong những tác phẩm của sư, sự chia nhánh này làm vững mạnh chiều hướng tương tác tự do. Như chúng ta sẽ thấy sư giải thích về  tánh thanh tịnh vốn có của sáu căn với đoạn văn sau trong An Lạc Hạnh Nghĩa:

“Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai. Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực. Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.” [318]

(Bồ tát dĩ thị kim cương trí tuệ, tri giả pháp như, vô sinh vô tận, nhãn đẳng chư pháp như, tức thị Phật, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Giác chư pháp như, cố danh vi Như-Lai. Phi độc kim sắc thân Như-Lai dã. Đắc như thật trí, cố xưng Như-lai. Đắc nhãn sắc như thực trí, nhĩ thanh tị hương thiệt vị thân xúc ý pháp như thực trí, cố danh NhưLai kim cương chi thân. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như ngôn vô sinh, Lai ngôn vô diệt. Phật như thị lai, cánh bất phục khứ. Thừa như thực đạo, cố viết Như-Lai).

菩薩以是金剛智慧知諸法如。無生無盡。眼等諸法如即是佛故名如來。金剛之身覺諸法如故名為如來。非獨金色身如來也。得如實智故稱如來。得眼色如實智。耳聲鼻香舌味身觸意法如實智故名如來。金剛之身如法相解。如法相說。如言無生。來言無滅。佛如是來。更不復去。乘如實道故名如來。

Nam Nhạc Tuệ Tư du hí trên nghĩa của cặp chữ Như Lai trong đoạn văn trên có thể lấy cảm hứng từ lối giải thích của ngài Đàm Vô Kiệt về ý nghĩa của “Như Lai” trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, sư đã trưng dẫn nội dung nghĩa này trong một mục trước đoạn văn này. Như ngài Đàm Vô Kiệt nói trong kinh: “Phật chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng đi về đâu. Vì sao? Chư pháp như (諸法如) có tướng bất động. Tánh như của các pháp chính đó là Phật… Pháp vô sinh (無生) chính đó là Phật… Chư Phật như (諸佛如) và chư pháp như thì nhất như (一如), không khác. Thiện nam tử, tánh như này là một, chẳng phải hai, chẳng phải ba”. [319] Bắt đầu đoạn văn, Đại Trí Độ Luận nói:

“Khi hành giả rời hai đối cực hữu và bất hữu, trụ trong Trung Đạo thì đây là chư pháp thực tướng (諸法實相). Chư pháp thực tướng này chính là Phật. Tại sao?. Vì đạt đến chư pháp thực tướng này kể như chứng đắc Bồ đề. Hơn nữa, tướng như của các pháp tướng, và như vậy, chính là Phật. Tánh vốn Không của các pháp như tướng vật chất chính là tướng [của] như (如相). Tướng như của chư Phật vốn là Không.” (T no. 1509, 25.746a 1-5)

---o0o---

Cái biết viên dung của thủy và chung – là cái biết giữa Phật với Phật

Để kết thúc sự tham cứu của chúng tôi về những khái niệm, trích dẫn, và thuật ngữ mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào Bồ đề và chánh pháp, chúng ta cần phải trở lại một ẩn dụ sau cùng thường xuất hiện trong quỹ đạo, tức là sự nhấn mạnh trên các pháp như thực và Như Lai tạng thủy chung như nhất (bổn mạt bình đẳng / 本末平等), cũng là sự thấy biết giữa Phật với Phật (Phật dữ Phật nãi năng tri / 佛與佛乃能知). Như chúng ta từng thấy sự chiêu mộ của sư đối với khái niệm “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” trong kinh Pháp Hoa đóng một vai trò quan trọng ở đây.

Trong những luận về tam muội và thần thông của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta xem lại chi tiết phần nói về bát nhã ba la mật là phần kết thúc phẩm nói về thức ăn và bữa ăn trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Quán sát tánh Không của người cho, người nhận, và thức ăn, hành giả nhận biết được tất cả pháp như thực, chứng được trí của Như Lai là trí biết các pháp như chúng thực sự là. Trong đoạn văn theo sau, trí tuệ nối liền với Như Lai tạng, mỗi hình tướng đều hội nhập vào biển pháp giới (sắc nhập pháp giới hải / 色入法界海), và nối liền với ý niệm tất cả bản tánh của thánh phàm từ thủy chí chung đều bình đẳng (bổn mạt cứu cánh đẳng / 本末究竟等).

Sư kết luận:

“Bồ tát và chúng sinh đầy đủ trong cái chúng ta gọi là bổn mạt cứu cánh bình đẳng. Pháp tánh tàng thân là cái duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết. Trong kinh Pháp Hoa ý niệm này được thuyết tổng quát. Trong kinh Hoa Nghiêm thì giải nói chi tiết hơn”.

(Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa

Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải.

佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等。此 法身藏，唯佛与佛乃能知之。法华 经中总说难见。华严经中分别易解。XZJ 98.353a

6-8).

Phần nói về Thọ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội cũng chứa đựng một tham cứu chi tiết trong đó cùng chuỗi khái niệm và ẩn dụ này đóng một vai trò quan trọng: với năng lực của “như” và Như Lai tạng, ngu hoặc trí trước sau không khác. Nói một cách đầy đủ là: “sự thấy biết Phật với Phật”. Thời điểm Phật thuyết kinh Pháp Hoa trước chúng hội biến hình trên đỉnh Linh Thứu. Mặc dù là một đoạn văn dài nhưng tứ chúng đặc biệt lưu tâm để được lợi ích.

Lấy phẩm Thích Phóng Quang (釋放光品) trong Đại Trí Độ Luận như điểm khởi hành, Nam Nhạc Tuệ Tư phân biệt chín loại quang minh Phật phóng ra khi thọ ký (授記) trước chúng hội. Sáu vầng ánh sáng chiếu suốt chúng sinh trong sáu cõi luân hồi; ba vầng chiếu suốt hành giả tam thừa, vầng ánh sáng sau cùng và lớn nhất chiếu thẳng vào chư Bồ tát Đại thừa. [320] Tuy nhiên, quay trở lại kinh Pháp Hoa, sư nhấn mạnh trên hai dấu hiệu khác báo trước sự thọ ký cho những chúng sinh ngoài chín cảnh giới nói trên, với trí tuệ, chư đại Bồ tát “nhất sinh bổ xứ”, và chư đại Thanh văn có mật hạnh tu tập Bồ tát đạo, đã qua thập địa, vào Phật địa. Mô tả những cảnh giới trên thực sự không gì khác hơn là sự biến hình của hội chúng Pháp Hoa trên đỉnh Linh Thứu, Nam Nhạc tôn giả giải thích như sau: “Khi Phật phóng quang  từ nhục kế trên đỉnh đầu (usnisa) triệu tập chư đại Bồ tát quá khứ [như trong thời] đức Phật Đa Bảo, và phân thân của vô lượng chư Phật ứng hiện khắp mười phương thế giới, dời tất cả tám nạn và ba đường ác [đường lửa của địa ngục, đường đao của ngạ quỷ, đường máu của súc sanh] trong các cõi trời, người qua nơi khác, không để trộn lộn, chung đụng nhau. Khi hội chúng được như vậy rồi [Phật] liền thuyết pháp nhất thừa, thọ ký cho các vị nhất sanh bổ xứ Bồ tát. Sau đó lại phóng quang từ giữa chặng mày, thọ ký cho chư đại Thanh văn thập địa tu mật hạnh Bồ tát. Như kinh Pháp Hoa thuyết, hai lần phóng quang minh thọ ký để thuyết về Phật quả của pháp nhất thừa, vì chúng hội không có sự tạp loạn nên Phật không thuyết về chín đường kia”.

(Như Ma ha bát nhã phóng quang luận trung thuyết, nhược phóng đỉnh thượng nhục  kế quang minh, biến chiếu thập phương, tập đại bồ tát, tịnh tập quá khứ Đa Bảo Phật đẳng, hựu cập thập phương phân thân ứng hóa vô lượng chư Phật thập phương thế giới,

vi nhất thiết Phật thổ mãn trung chư Phật, di chư thiên nhân tam đồ bát nạn, trí ư tha thổ, bất lệnh tại hội, vô dư tạp chúng, đương tri thử hội, đãn thuyết nhất thừa, vi nhất sanh bổ xử bồ tát thụ như lai kí, nhược phóng mi gian đại quang minh, đồng đính quang trung sự, đương tri thử hội, vi đại Thanh văn mật hạnh Bồ tát quá thập địa nhập Phật cảnh giới giả thụ Như Lai kí, như Pháp Hoa trung thuyết, nhị chủng phóng quang thụ kí chi pháp, đãn thuyết Phật quả sự nhất thừa Phật trí tuệ, vô dư tạp chúng cố, bất thuyết cửu đạo kí.)

(如摩訶般若放光論中說。若放頂上肉髻光明。遍照十方。集大菩薩。并集過去多寶佛等。又及十方分身應化無量諸佛十方世界。為一切佛土滿中諸佛。移諸天人三塗八難。置於他土。不令在會。無餘雜眾。當知此會。但說一乘。為一生補處菩薩受如來記。若放眉間大光明。同頂光中事。當知此會。為大聲聞密行菩薩過十地入佛境界者受如來記。如法華中說。二種放光受記之法。但說佛果事一乘佛

智慧。無餘雜眾故。不說九道記。) [321]

Đề cao Pháp Hoa hội như pháp hội tối thượng đã được Phật hiển bày, có người chất vấn Nam Nhạc Tuệ Tư về sự vượt bậc của pháp hội này. Nhắc lại tam chuyển độ  ( 三變土) trên non Linh Thứu trong phần nói về tháp Phật Đa Bảo, kinh Pháp Hoa, người này hỏi Nam Nhạc Tuệ Tư rằng “vì duyên cớ gì Phật để ra ngoài phàm phu và đồ chúng tam thừa khi Phật thuyết pháp nhất thừa, nếu Phật đại từ bi như định nghĩa thì Phật thuyết pháp bình đẳng khiến tất cả mọi người được nghe. Điều này chẳng phải là dấu hiệu phân biệt và không bình đẳng trong tâm của Phật ư?, hoặc có thể vì chỗ đứng vượt bậc của Pháp Hoa hội?”. [322] Tôn giả trả lời câu chất vấn này như sau:

“Việc này không phải như vậy. Trí tuệ Như Lai không phải là cảnh giới của ông. Ông không nên nói rằng Phật không bình đẳng. Việc này ra sao. Trong hội Pháp Hoa Phật chỉ thuyết pháp nhất thừa cực đốn của Phật tuệ. Sự việc chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký thì khó tin, khó hiểu. Do vậy mà hàng nhị thừa vừa diệt hữu lậu, Bồ tát sơ phát tâm cũng như chư Bồ tát bất thối chuyển khởi nghi hoặc không giải đáp được, nói chi đến hàng phàm phu.

Ví như chuyển luân thánh vương ở thế gian trang nghiêm bốn phương thiên hạ, và chuyển luân vương cùng bàn việc của bậc thánh vương thì chỉ có những bậc trí tuệ đại thần thì mới có thể tin hiểu được, mới được phép đến gần ngai vàng, cùng vua bàn chính sự. Những ác thần, người kém trí còn không được nghe thấy, nên hẳn là không thể ngồi gần, nói chi đến các vị tiểu vương và những người giúp việc. Pháp đốn giáo của Như Lai cũng như vậy. Chỉ riêng những bậc đại sĩ bất nhiễm nhất sanh bổ xứ mới đến được Phật tuệ, được Như Lai thọ ký thì mới nghe thấy. Hội này không thuyết giáo pháp phương tiện nên những người khác không đến được pháp tòa. Những người kia dù có nghe cũng không hiểu được nên từ đó sinh nghi ngờ, báng bổ tất đọa địa ngục. Vì vậy mà Phật đã dời họ sang vùng đất khác.”

(thị sự bất nhiên, Như Lai trí tuệ, phi nhữ cảnh giới, bất ứng nan ngôn Phật bất bình đẳng, bỉ dĩ hà cố, diệu Pháp Hoa hội đãn thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ, vi đại bồ tát thụ Như Lai kí, nan tín nan giải, thị cố lậu tận nhị thừa nhân, tân phát ý bồ tát cập dĩ bất thối chư bồ tát đẳng, nghi hoặc bất năng giải, hà huống dư nhân, thí như thế gian chuyển luân thánh vương, trang nghiêm tứ thiên hạ, tập chư chuyển luân vương, cộng luận thánh vương sự, duy hữu vương biện trí tuệ đại thần nãi năng tín giải, đắc cận vương tọa, đồng luận vương sự, chư dư ác thần, ngu ám vô trí, tắc bất kham văn, bất đắc đồng tọa, hà huống dư tiểu vương cập chư bộc sử, nhi cận vương tọa, Như Lai đốn giáo, diệc phục như thị, duy hữu nhất sanh bổ xử vô cấu đại sĩ đắc Phật trí tuệ, thụ Như Lai kí giả, nãi đắc văn chi, thử hội bất thuyết dẫn đạo chi giáo, thị cố dư nhân bất đắc tại tọa, dư nhân nhược văn bất giải cố, tức sanh nghi báng, đọa ư địa ngục, thị cố di chi trí ư tha thổ.)

是 事 不 然。如 來 智 慧。非 汝 境 界。不 應 難 言 佛 不 平 等。彼以何故。妙法華會但說一乘頓中極頓諸佛智慧。為大菩薩受如來記。難信難解。是故漏盡二乘人。新發意菩薩及以不退諸菩薩等。疑惑不能解。何況餘人。譬如世間轉輪聖王。莊嚴四天下。集諸轉輪王。共論聖王事。唯有王邊智慧大臣 乃能信解。得近王座。同論王事。諸餘惡臣。愚闇無智。則不堪聞。不得同座。何況餘小王及諸僕使。而近王座。如來頓教。亦復如是。唯有一生補處無垢大士得佛智慧。受如來記者。乃得聞之。此會不說引導之教。是故餘人不得在座。餘人若聞不解故。即

生疑謗。墮於地獄。是故移之置於他土。

(T no. 1923, 46.635b7-19)

Để chứng minh Phật không thiếu từ bi - và sự siêu thoát của Pháp Hoa hội – Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu hai cách nhìn non Linh Thứu như bổn độ (本土) và tha độ (他土). Bổn độ chỉ thực tướng Pháp thân của Phật và Bồ tát, tức đối với Hóa thân sở hiện mà gọi. Bản thân năng hiện. Bản là căn bản, độ là sở y; ý nói thực tướng Pháp thân là gốc của vạn hóa, cũng như đất là chỗ nương tựa của muôn vật, vì thế gọi là bản độ. Tha độ chỉ cho các thế giới khác. Đối với những chúng sinh tái sinh trong sáu cõi thì  ngược lại, sáu cõi luân hồi là kỷ xá (己舍) hoặc bổn độ trong khi Linh Thứu và Như Lai tạng là tha độ. (T no. 1923, 46.635c2-6).

Sư tiếp tục giải thích:

“Các cõi trời, người, A tu la phước mỏng không cảm thấy được ba lần pháp tòa [của Phật] biến đổi. Họ cũng không nghe được âm thanh vi diệu của pháp như thậm thâm [căn] bổn. Pháp như căn bổn này là pháp như của Như Lai, là nhất như, là cái như không hai, gốc ngọn đều bình đẳng. Duy chỉ có Phật với Phật mới nhận biết, người phàm không hiểu được. Năm ngàn người trong bốn hạng trời, người, A tu la, ba đường dữ, tám nạn không nghe được pháp như căn bổn này, không đến được chỗ cứu cánh. Do vậy mà [kinh Pháp Hoa] nói rằng Phật đã dời họ sang cõi khác. Lại nữa, năm ngàn trời người, A tu la đến cõi nước khó khăn khác, nơi chỗ ngồi, việc nghe thấy đều khác, hiểu rất sơ sài. Vĩnh viễn xả bỏ sáu điều mê đắm [trong luân hồi], vì vậy mà gọi là dời đi cõi khác. Thực sự, những chúng sanh này chẳng hề bị dời đi. Mặc dù họ không hề rõ biết, cũng không hề rời chỗ ngồi, chỉ vì cái hiểu của chúng sinh không đồng nhau nên nói là cõi khác.”

(Thiên nhân A tu la đẳng bạc phúc đức cố, bất năng cảm kiến tam biến tọa tịch, phục bất cảm văn bổn vô như giáo thậm thâm diệu thanh, thị bổn vô như như lai như nhất như vô nhị như bổn mạt cứu cánh đẳng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, dư nhân bất giải, ngũ thiên tứ chúng thiên nhân A tu la tam đồ bát nạn bất văn bổn vô như bất đắc cứu cánh giải cố, thị cố danh vi trí ư tha thổ, phục thứ ngũ thiên thiên nhân a tu la cập nan xứ, dị tọa dị văn, đắc giải bạc thiểu, vĩnh xả lục thú, thị cố phục danh trí ư tha thổ, thật bất di khước, bất giác bất tri, bất li bổn tọa, vật giải bất đồng, cố ngôn tha thổ.)

天人阿 脩 羅 等 薄 福 德 故。不能感見三變座席。復不感 聞本無如 教 甚 深 妙 聲。是本無 如 如 來 如一如 無二如本末究竟等。唯佛與佛乃能知之。餘人不解。五千四眾天人阿 脩 羅 三 塗 八 難不聞本無如 不得究竟 解 故。是故名為置於他土。復次五千天人 阿 脩 羅及難處。異 座異聞。得 解 薄 少。永捨六趣。是故復名置

於他土。實不移卻。不覺不知。不離本座。物 解不同。故言他土。(T no. 1923, 46.635c7-15)

Cách sắp xếp tiêu biểu như một trong những lối diễn tả khẳng định về vị trí của bản kinh Pháp Hoa, với lòng tôn kính mãnh liệt hơn cả những gì đã thuyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Quang cảnh Phật thuyết kinh Pháp Hoa, được nhìn như một sự chấn động tuyệt diệu, ngay cả độc diệu, trong các bài pháp, thông điệp này gởi đến các đại Bồ tát, là những người vốn có trí tuệ Phật, gọi là vô nhiễm, nhất sinh bổ xứ (一生補處),[323] đã vượt qua mười địa, là những bậc khoác áo đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất (舎利弗 /  Sariputra).[324] Đề [kinh], độc thuyết (但說), thực vậy, là Phật tuệ cao quý. Đây là trí tuệ nhất thừa, Như Lai tạng, bổn vô như (本無如) hoặc như của Như Lai, tức “bổn mạt cứu cánh đẳng”, là cái biết giữa Phật với Phật.

Pháp được thuyết ra vì chư Bồ tát, là những bậc vốn là Phật, người ta có thể cho rằng Đức Phật “chánh trực xả phương tiện” (正直捨方便), và độc thuyết hoặc giảng dạy Phật tuệ nhất thừa đốn giáo (頓教) - với lý do đơn giản rằng phương tiện không còn cần thiết. Nhưng Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên Phật trí như “độc thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ”

(但說一乘頓中極頓諸佛智慧) có phẩm chất tối thượng. Dường như là trí tuệ, tự bản tánh không hiểu được từ tiệm thứ mà phải là đốn [giác]. Ý nghĩa này được thấy qua bản độ và tha độ đã nói trên, không phải rằng Phật đã chọn việc loại một số chúng sinh nào đó ra khỏi Như Lai tạng hoặc bản như trên vùng thánh địa Linh Sơn mà chính vì những nhận thức sai lệch từ tâm phân biệt của chính chúng sinh. [325] Hoặc là chúng ta nhìn thuyết giáo (說教) là từ Phật và giác (覺) là từ chúng sinh, trí tuệ Phật là đốn (頓) và độc (但), không những chỉ không có những chúng sinh ngu muội và cả hàng nhị thừa, mà còn không có cả hàng Bồ tát sơ phát tâm.

Ngoài những đoạn văn trích dẫn ở đây, những tham cứu quan trọng về „bổn mạt cứu cánh đẳng” xuất hiện ở một chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội, hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội, và một lần trong An Lạc Hạnh Nghĩa.[326] Ý niệm “chỉ giữa Phật với Phật mới nhận biết (Phật dữ Phật nãi năng tri) xuất hiện ba lần trong Vô Tránh Tam Muội, và hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội.[327] Mỗi một trường hợp trên đây đều liên quan đến khái niệm quan trọng về “như thực trí”, căn bản như nhất giữa Phật và chúng sinh qua Như Lai tạng, và trong trường hợp này là nhất thừa – là những chủ đề đi thẳng vào nội dung Bồ đề. Do đó, sự kết hợp không phải là không vĩ đại trong tư tưởng của Nam Nhạc tôn giả.

Mối quan hệ giữa Nam Nhạc Tuệ Tư đối với những thuật ngữ bổn mạt cứu cánh đẳng (本末究竟等), Phật dữ Phật nãi năng tri (佛與佛乃能知) và sự đồng nhất của những ẩn dụ này với như thị và thực tánh của các pháp có thể thấy trong phần mở đầu  phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa, khi Đức Thích Ca Mâu Ni tán thán trí tuệ Phật (佛智慧). Mô tả trí tuệ Phật khó hiểu khó biết, vượt trên cái hiểu của chư Thanh văn, Duyên giác, Đức Phật dạy rằng thực tướng các pháp là điều thấy biết duy chỉ giữa Phật với Phật. Giải thích về nội dung của thực tướng các pháp, sư Cưu Ma La Thập dịch những đoạn kinh văn về những cái mà Thiên Thai Tông gọi là “thập như thị” (十如是) là: như thị tướng (相), như thị tánh (性), như thị thể (體), như thị lực (力), như thị tác (作), như thị nhân (因), như thị duyên (緣), như thị quả (果), như thị báo (報), và như thị bản mạt cứu cánh đẳng (如是本末究竟等).[328] Đây chính thực là cao độ nói về Phật trí, cho đến ngày nay hàng hậu học vẫn chưa thể thấu đạt, với cái học của Thanh văn, và với Bồ tát sơ phát tâm, thúc giục năm ngàn người hoang mang rời pháp hội Linh Sơn. Còn lại chúng hội mà những “cặn bã” đã được thanh lọc, Đức Thích Ca Mâu Ni tiếp tục thuyết giảng về “đại sự nhân duyên Phật thị hiện nơi đời”, [giúp chúng sinh] khai (開), thị (示), ngộ (悟), nhập (入) tri kiến Phật.

Thiên Thai Trí Khải và sư Quán Đảnh nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa: “Khi đọc đoạn văn này, tôn sư thấy rằng tất cả đều là như, nên gọi đó là thập như (十如)”. [329] Dựa trên tham khảo này thì Nam Nhạc Tuệ Tư là người sáng tạo ra thập như thị, thành tựu tinh hoa khai phát tại đỉnh Thiên Thai cái gọi là “nhất niệm tam thiên” (一念三千), tức ba ngàn cõi đầy đủ trong một niệm và (nhất niệm tâm cụ thập giới bách như / 一念心具十界百如) tức mười cảnh giới và một trăm như thị đầy đủ trong một niệm. Và thực vậy, phương trình của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với “như thị” và những biến thái như “bản mạt cứu cánh đẳng” sẽ xuất hiện để làm chứng cứ cho những điều trên. Tuy nhiên, thực thú vị nếu chúng ta có thể hiểu được vì sao sư trích những ẩn dụ từ phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa; sư cho chúng ta thấy sư đã hiểu những ngụ ý này như thế nào; và đặc biệt vì lý do gì sư nhìn như, hoặc như thị là một “bản vô như” (本無如) [330] - một thuật ngữ, thực ra, có khác với “thập như thị” trong những tác phẩm của Thiên Thai Trí Khải – chúng ta có thể nhìn cẩn thận hơn đối với sự nối liền giữa thực tướng của các pháp và như thị. [331]

Thuật ngữ “chư pháp thực tướng” (諸法實相) xuất hiện không hơn hai lần trong phiên bản Pháp Hoa (T no. 262, 9.5a 10, 5c11) của sư Cưu Ma La Thập, cặp chữ “thực tướng” xuất hiện bốn lần (T no. 262, 9.5a 18, 5b19, 8b3, 35b10) trong khi những thay đổi như “chư pháp như thực tướng” (諸法如實相) hoặc “như thực tướng” (如實相) cũng xuất hiện không hơn bốn lần (T no. 262, 9.37a 19, 37b12, 9.37b12, 42c13). Rất hy hữu, những tham cứu quan trọng nằm trong đoạn văn nói về thập như thị của phẩm Phương Tiện, và những tham khảo về “hành xứ” (行處) và “thân cận xứ” (親近處) của chư Bồ tát, phẩm An Lạc Hạnh. Ở đây, nhấn mạnh trên pháp quán về tánh Không và vô sinh “như thực tướng”, khi Phật dạy về các hạnh thích hợp với một vị gọi là Bồ tát: “Ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp” (T no. 262, 9.37a 9-17).

Nói về “thân cận xứ”: “Lại nữa, vị Bồ tát quán các pháp là Không, như thực tướng, chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối chuyển, như hư không, không có thực tánh. Tất cả lời nói chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng khởi, không danh, không tướng, thực không chỗ có, không lường, không ngằn, không ngại, không chướng, chỉ do nhân duyên mà có, từ điên đảo mà sinh, cho nên nói thường ưa quán sát pháp tướng như thế đó gọi là chỗ thân cận của Bồ tát” (T no. 262, 9.37b12-16)

Cái thấy “vô tướng” (無相) của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với an lạc hạnh, như chúng tôi đã đưa ra ở phần trên, căn cứ vào phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Hơn một nửa phần cuối tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của sư luận về hạnh này, là phần quan trọng liên quan đến sự giải thích từng-câu-một đoạn văn mở đầu nói về phẩm hạnh của một Bồ tát: “Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi (威儀) đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành (遍行) của Bồ tát.  Vì tuyệt đối vô niệm nên gọi là vô tướng hành.”  (T no.1926, 46.698a 18) Sư nói về hữu tướng hạnh:

“Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa .

Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội . Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa, tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân . Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà. Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến. Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời.  Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm cung kính chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni. Thứ nhất là “tổng trì” (總持)  hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”. Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn. Thứ ba là “Pháp âm phương tiện đà la ni”, trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn. Đến đây, hành giả trở nên tương ưng với giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời.” (T no. 1926, 46.698a 29) Sư giải thích “quán chư pháp như thực tướng” có nghĩa là:

“Sinh tử và Niết bàn không đồng, không dị. Phàm phu và thánh nhân không riêng hai pháp giới.” (T no. 1926, 46. 700b29-c3).

Trên thực tế, An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư giới thiệu đoạn văn về Bồ tát hạnh, đặc biệt để trình bày quan điểm của sư vượt trên pháp phương tiện, trực chỉ vào đạo vô thượng “chánh trực xả phương tiện độc thuyết vô thượng đạo” (正直捨方便但說道) (T no. 1926, 46.b4-5). Đường lối diễn đạt này khiến chúng ta nhớ lại cũng đã thấy trong Vô Tránh Tam Muội. Cũng như “bổn mạt cứu cánh đẳng”, và “Phật dữ Phật nãi năng tri” là những dòng kinh cực kỳ vi diệu trong phẩm Phương Tiện, kinh Pháp Hoa.[332]

Những vọng âm này cho thấy rằng Nam Nhạc Tuệ Tư  đưa ra một nối kết kiên cố  giữa phẩm Phương Tiện và phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa, mối dây này phần lớn buộc thắt vào các thuật ngữ “thực tướng các pháp”, “như thị” và “như thực tướng các pháp”. Tuy nhiên, những yếu tố khác cũng góp phần ở đây. Kinh Pháp Hoa, hẳn nhiên, không chỉ là hệ thống tham chiếu độc nhất đối với sự trầm tư của sư về thực tướng các pháp. Như chúng ta thấy, vô số lối miêu tả về chư pháp thực tướng và chư pháp như thực tướng trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, tương tự như những diễn tả trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, qua nhiều chương khác nhau mà sư đã trưng dẫn trong các tác phẩm.[333]

Nam Nhạc Tuệ Tư có thể chọn lấy trong các bản văn liên tục giao lưu này không phải là điều đáng ngạc nhiên, nhấn mạnh ý nghĩa như thị, như thực tướng vào trọng tâm Đại Trí Độ Luận và phẩm Phương Tiện. Tuy nhiên, điều hy hữu là sư cũng có thể đã đi theo dấu vết đã được sư Cưu Ma La Thập cố ý vẽ ra. Chúng ta biết rằng sư Cưu Ma La Thập dùng thuật ngữ “thực tướng các pháp” và thường sử dụng qua hằng loạt diễn tả bằng Phạn văn khác nhau với mục đích đi sát với chủ đề và sự liên tục trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Cùng phương cách, chúng ta cũng được biết rằng khi sư thực hiện việc phiên dịch bản kinh Pháp Hoa, sư đã phóng khoáng chọn bản Phạn văn phù hợp với đoạn văn nói về thập như thị qua thực tướng các pháp. Những chỗ bản Phạn văn không đề cập đến “thực tướng các pháp” mà chỉ liệt kê tên của năm “như thị” (phần lớn đây là những hùng biện mô phỏng hơn là khía cạnh phụ thuộc [của những điều Phật thuyết ra] từ Phật trí), phiên bản Hoa ngữ của sư Cưu Ma La Thập có dụng ý giới thiệu lối diễn đạt “thực tướng các pháp” như đối tượng Phật tuệ, và theo đó, liệt kê danh sách của thập như thị. Như nhiều học giả đã trình bày, tên gọi những “như thị” này, cũng như “thực tướng các pháp” có thể từ Đại Trí Độ Luận, nơi mà chúng ta có thể tìm thấy những tương ưng trong phẩm Tứ Duyên và phẩm Đáo Bỉ Ngạn.[334] 334

---o0o---

3.4 Kết luận đối chiếu: Kinh Pháp Hoa và Thực Pháp

Trong mục này, một cách tổng quát, chúng ta sẽ chạm tay vào những đoạn kinh văn được trích dẫn và những khái niệm tự nói lên sự liên kết sâu xa giữa kinh Pháp Hoa và những chủ đề trong tư tưởng Nam Nhạc Tuệ Tư. Trước hết chúng ta thấy được sự nối kết này trong sự nhấn mạnh của sư từ “phổ hiện sắc thân tam muội” nối liền với “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” cho đến Như Lai tạng và ý niệm về bản chất giải thoát, hết lòng tranh đấu cho bản kinh Pháp Hoa chính là giáo pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác có thể giúp [hành giả] mau chóng chứng đắc Bồ đề. Chúng ta cũng thấy mối liên kết này trong những thuật ngữ như “bản mạt cứu cánh đẳng” và “Phật dữ Phật nãi năng tri” với chân lý vi diệu của Như Lai tạng, như thị, thực tánh các pháp, nhất thiết chủng trí, và nhất thiết trí. Trước khi đi đến kết luận, chúng ta hãy quay trở lại hai câu hỏi đã đưa ra trong tham cứu này. Câu hỏi thứ nhất: phải chăng kinh Pháp Hoa xuất hiện như một bản kinh quan trọng đối với Nam Nhạc Tuệ Tư trong thời gian sau cuối trong đạo nghiệp của sư, với An Lạc Hạnh Nghĩa đánh dấu một cuộc khởi hành quan trọng từ những định hướng qua những tác phẩm trước đó như Tùy Tự Ý Tam Muội, Vô Tam Muội, và Lập Nguyện Văn. Câu hỏi thứ hai: phải chăng Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn nhận tầm vóc của kinh Pháp Hoa đặc biệt cao hơn - hoặc độc diệu – so với những bản kinh thường xuất hiện trong các tác phẩm của sư. Sau cùng, trong ánh sáng từ những đối chiếu này chúng ta có thể nhìn xa hơn, bằng cách nào sự trình bày của sư về kinh Pháp Hoa – về hai mặt giáo thuyết và thực hành – đáp ứng được những quan điểm của môn sinh, thí dụ như tác phẩm chú giải Đại Trí Độ Luận đang lưu hành.

Ngoài An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta tìm thấy ba tham cứu về kinh Pháp Hoa trong hai tác phẩm chính của Nam Nhạc tôn giả. Hai tham cứu nằm trong Tùy Tự Ý Tam Muội và một trong Vô Tránh Tam Muội. Tất cả ba đoạn văn trên đều đã được nói chi tiết ở phần trên. Phần tham cứu trong Tùy Tự Ý Tam Muội liên quan đến sự tán tụng của sư đối với Pháp Hoa tam muội, niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, và Tùy Tự Ý tam muội như con đường mau chóng vào được Bồ tát địa và chứng đắc Bồ đề (XZJ 98. 344b5-7). Phần tham cứu thứ hai dẫn đến sự xác định kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm như những tàng kinh danh tiếng với những thuyết giảng về sự tiếp giáp giữa thánh và phàm, là ý niệm mà Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào chỗ khế hợp với nhất thừa, Như Lai tạng, và những ẩn dụ như “hòa tan trong biển pháp giới” và “trước sau như nhất” (XZJ 98.353a 8-10). Phần tham cứu trong Vô Tránh Tam Muội liên hệ đến phần luận ngoài đề về hội chúng Pháp Hoa. Ở đây, Phật thuyết kinh Pháp Hoa được xem là dành riêng cho hàng đại Bồ tát, thuyết thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, chư đại Bồ tát được Như Lai thọ ký, khó tin, khó biết. Thêm một lần nữa, nội dung của câu văn không khác Như Lai tạng, là cái Nam Nhạc Tuệ Tư gọi là “bản vô như giáo (本無如教), cũng là cái bình đẳng từ thủy chí chung.

“Diệu pháp hoa hội đãn thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ, vi đại Bồ tát thụ Như Lai kí, nan tín nan giải.”

妙法華會但說一乘頓中極頓諸佛智慧, 為大菩薩受如來記, 難信難解.

(T no. 1923, 635b09).

“Phục bất cảm văn bổn vô như giáo thậm thâm diệu thanh, thị bổn vô như như lai như nhất như vô nhị như bổn mạt cứu cánh đẳng.”

復 不 感 聞 本 無 如 教 甚 深 妙 聲, 是本 無 如 如 來 如 一 如 無 二 如 本 末 究 竟 等. (T no 635c8-9)

Không một phần tham cứu nào ở đây, ngoài Vô Tránh Tam Muội, cho chúng ta những trình bày được thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Kinh Pháp Hoa, sau rốt, tiếp cận ngay với cả hai Vô Tránh Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội. Tuy nhiên, những nối tiếp giữa ba phần tham cứu này và phẩm kinh An Lạc Hạnh có thể phát hiện được, như khi An Lạc Hạnh nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa là pháp Đại thừa và là pháp môn đốn giác dành cho hàng Bồ tát có căn cơ sắc bén. Những con đường song song này có thể đưa hành giả đến chỗ thừa nhận rằng Nam Nhạc Tuệ Tư quý trọng kinh Pháp Hoa nhất trong suốt đạo nghiệp của sư, hoặc ít ra trong khoảng thời gian sư viết Tùy Tự Ý Tam Muội. Chỉ vì chúng ta không có đủ tài liệu cân xứng để có thể xác định những trình bày của kinh Pháp Hoa thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa so với [chiều hướng tư tưởng] trong đời sư trước đó như thế nào.

Trong những khía cạnh nhất định có thể tiết lộ phần nào nếu so sánh với Thiên Thai Trí Khải. Theo sư Quán Đảnh, thời pháp được sư Trí Giả thuyết giữa đại chúng lần đầu tiên tại Kim Lăng (khoảng năm 568) là phần chú giải về đề kinh Pháp Hoa. Ngay sau đó là một loạt thời pháp về thứ đệ pháp môn thiền ba la mật. Những bài này được ghi lại trong [mười quyển] Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門), là một trong những tác phẩm nền tảng về pháp thiền của sư Trí Giả. Tuy nhiên, những thời pháp về kinh Pháp Hoa rõ ràng là không được ghi lại, hoặc ít nhất, không được chỉnh sửa để lưu hành. Cho đến khi Pháp Hoa Huyền Nghĩa ra đời, dựa trên những thời pháp do sư thuyết tại chùa Ngọc Tuyền khoảng năm 593 mà chúng ta có đầy đủ tài liệu đối với cái nhận biết của sư Trí Giả về  “huyền nghĩa” của đề kinh Pháp Hoa.  Như đã ghi chú trong tiểu luận này cũng như trong phần ghi chú của chúng tôi trong phiên bản An Lạc Hạnh Nghĩa, sự giải thích của Thiên Thai Trí Khải về đề kinh trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa mang theo dấu vết An Lạc Hạnh Nghĩa của tôn sư là Nam Nhạc Tuệ Tư, lối phân tích của sư Trí Giả về ẩn dụ “hoa sen”, những trưng dẫn về “diệu chúng sinh”, và sự chuyển nhượng những khái niệm này về lại cho tôn sư là những thí dụ quan trọng. Trong khi văn ngôn của sư Trí Giả thay đổi đáng kể trong khoảng thời gian đầu và cuối đời đạo nghiệp, những vọng âm từ An Lạc Hạnh Nghĩa cho thấy ảnh hưởng của Nam Nhạc tôn giả càng rõ nét hơn so với những bài pháp đầu tiên của sư Trí Giả tại kinh đô Kim Lăng. Một lần nữa, chúng ta lại không có tư liệu để dò lại những nối kết này một cách chi tiết.

Cái nhìn của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với sự tương quan giữa kinh Pháp Hoa và những bản kinh khác là một vấn đề đa dạng và phức tạp. Chúng ta chỉ có thể đưa ra những giả định mong manh ở đây, với một lý do đơn giản là những đột nhập vào trong cách thức phân loại giáo thuyết (判教) ngày xưa thì cần thiết, vượt trên phạm vi của tập tiểu luận này. Khi được nhìn dưới góc cạnh của một pháp môn, kinh Pháp Hoa qua Pháp Hoa tam muội có thể nói là đã thành lập một giáo pháp riêng về thực hành. Tiêu biểu cho nội dung và sự lợi ích của pháp môn này, An Lạc Hạnh Nghĩa đảm nhiệm một [vai trò] đặc thù tương tự. Tuy nhiên trong Tùy Tự Ý Tam Muội, Pháp Hoa tam muội tương đương với các pháp môn niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, không đề cập đến Tùy Tự Ý tam muội. Mặc dù theo những nghi thức chuyên biệt, tất cả những tu tập trên đều đưa đến kết quả mau chóng chứng đắc Phật tuệ. Qua tập thánh nhân liệt truyện nói về Nam Nhạc Tuệ Tư và môn sinh của sư, chúng ta thấy rằng những pháp môn nói trên được nhìn nhận rất hiệu lực trong cộng đồng Phật giáo [dưới sự chỉ đạo] của Nam Nhạc tôn giả.

Nhắc lại rằng những tác phẩm sớm nhất của Thiên Thai Trí Giả đã cống hiến ba mặt hữu ích về điểm này. Các chương trong tác phẩm Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn đưa ra các phương pháp và sự chứng đắc đốn và tiệm khác nhau về thiền ba la mật. Chương ba với tựa đề Minh Thiền Ba La Mật Môn: Nói rõ về sự khác nhau của hai pháp môn thiền là Sắc môn, Tâm môn và sự khác nhau giữa ba pháp môn thiền là Thế gian thiền (世間禪), Xuất thế gian thiền (出世間禪), Xuất thế gian thượng thượng thiền (出世間上上禪). Chương bốn với tựa đề Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ: Nói về thứ tự các giai đoạn tu thiền từ lúc mới phát tâm đến khi thành quả Phật, liên hệ đến xuất pháp (世法), diệt pháp (滅法), phi xuất phi diệt pháp (非世非滅法). Chương năm với tựa đề Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm: Nói rõ tâm pháp chia làm bốn thứ: Hữu lậu (有漏), vô lậu (無漏), cũng hữu lậu cũng vô lậu, chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu, và nói Phật dùng nhân duyên của tứ tất đàn để nói pháp này. Trong các phương pháp liên quan đến thế gian và xuất thế gian thiền chúng ta thấy những pháp tu mà sư Trí Giả, giống như tôn sư Nam Nhạc, gồm có thứ đệ hành (次第行). Tuy nhiên, sư Trí Giả nói về xuất thế gian thượng thượng thiền như sau:

“Khi lấy tâm làm nền tảng thiền định, nếu có người dựa vào trí tuệ xoay lại thấy bản tánh của tâm (phản quan tâm tánh 反觀心性), người ấy có thể thống nhất tâm và hành (thông hành tâm 通行心). Những tam muội như Pháp Hoa tam muội, Niệm Phật tam muội, Giác Ý tam muội (覺意), và Thủ Lăng Nghiêm tam muội… tiêu biểu cho xuất thế gian thượng thượng thiền. Cũng được biết như pháp nhiếp tâm phi xuất phi diệt (非出非滅攝心法). Đây là các pháp thiền của riêng hàng đại Bồ tát.” [335]

Trong chương Giản Thiền Ba La Mật Pháp Tâm (簡法心), sư Trí Giả nói: “Tâm pháp thứ tư [và là pháp cao nhất] thì chẳng phải hữu lậu cũng chẳng phải vô lậu. Pháp này hợp với Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và 108 tam muội Thủ Lăng Nghiêm” (T no. 1916, 46. 481b20-22).

Như vậy chúng ta thấy rằng những tam muội quen thuộc như Pháp Hoa tam muội, Bát Chu tam muội, Niệm Phật tam muội, và Thủ Lăng Nghiêm tam muội liên hệ đến sự chứng ngộ cao tột của chư đại Bồ tát và chư Phật, hoàn toàn vượt trên xuất thế gian và nhị thừa. Tuy nhiên, trong chương thứ tư Biện Thiền Ba La Mật Thuyên Thứ, sau khi luận chi tiết về các pháp thứ đệ thế gian và xuất thế gian thiền cả hai mặt cộng (共) thuộc nhị thừa và bất cộng (不共) thuộc Bồ tát, sư Trí Giả tiếp tục đưa ra toàn bộ những phương pháp tu tập thuộc Đại thừa mà sư gọi là không qua thứ lớp (非次第). Sư nói: “Khi Bồ tát tu tập những tam muội như Pháp Hoa tam muội, trong nhất hạnh quán pháp giới chẳng cạn chẳng sâu. Vì vậy nên gọi là “phi thứ đệ” (T no 1916, 46.481a 11-13). [Có người] hỏi vì sao những phương pháp tu tập này lại không tương hợp hoặc thích ứng với các pháp khác, sư Trí Giả trả lời:

“Bởi vì chúng ta muốn minh bạch rằng chư Phật và Bồ tát vốn là trung đạo bất cộng pháp. Trong khi phàm nhân thường xuyên ở trong hữu lậu, và nhị thừa thì tu tập pháp vô lậu phiến diện, chư Phật và Bồ tát với pháp bất cộng không sa vào hai cực đoan… Đó là vì pháp trung đạo thì không tùy thuộc vào hai đối cực nên chúng ta nói rằng chẳng hữu lậu chẳng vô lậu.” (T no 1916, 46.481b29-c7)

Luận về những tác dụng trên đây dường như thống nhất với những trình bày trong Tùy Tự Ý Tam Muội và những ghi chú trong thánh nhân liệt truyện, nhấn mạnh trên sự thăng hoa nhưng bình đẳng giữa ba tam muội này. Tuy nhiên, vấn đề rõ ràng hơn từ cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một giáo pháp hoặc chúng hội riêng biệt trong thời Phật ứng thân tại thế. Mặt khác, An Lạc Hạnh Nghĩa đã phân minh kinh Pháp Hoa là giáo pháp thượng thừa (Đại ma ha diễn) vượt trên cả Đại thừa. Sự khác biệt giữa hai pháp nằm ở chỗ pháp thượng thừa có năng lực nhất thời (一時) chứng ngộ Bồ đề, vì là đốn giáo (頓教). Cũng như vậy, Vô Tránh Tam Muội xác định Pháp Hoa kinh và Pháp Hoa hội như thời pháp tinh túy đốn trong cái cực đốn của Phật trí nhất thừa, hoặc dùng chính kinh văn Pháp Hoa thì đây là thời pháp Phật bỏ qua pháp phương tiện và chỉ thuyết thẳng vào Phật tuệ.

Chúng ta nhận thấy rằng trí tuệ Phật, tự bản tánh, là đốn giác nên khác với trí tuệ phát sinh từ phương tiện của chư Bồ tát, hiện ra đường phân ranh giữa thượng thừa và đại thừa, chưa kể đến sự kiện chúng hội Linh Sơn dành riêng cho hàng đại Bồ tát, như Nam Nhạc tôn giả trình bày. Sự phân cách này cũng vang vọng trong một đoạn văn trong  An Lạc Hạnh Nghĩa, sau khi nói về đạo hạnh của chư Thanh văn và chư Bồ tát độn căn, Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật]”.

(An lạc hạnh trung quán, tắc bất như thử. Chính trực xả phương tiện, đãn thuyết vô

thượng đạo. 安樂行中觀則不如此。正直捨方便但說無上道 / T no 1926, 701b4)

Khi nhìn dưới ánh sáng này, kinh Pháp Hoa - bản kinh hoặc pháp của Phật – nhấn mạnh trên Như Lai trí khiến bản kinh này vượt trội các bản kinh khác. Và như vậy, Tùy Tự Ý Tam Muội hiển nhiên đặt kinh Hoa Nghiêm vào cấp bậc sánh vai với kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, những đoạn văn từ tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư và những ám chỉ chư Bồ tát bất nhiễm và nhất sinh bổ xứ trong những đoạn văn nói về [pháp hội] Linh Sơn trong Vô Tránh Tam Muội dường như mở rộng sự cân bằng này đến một bản kinh đồng sự với kinh Hoa Nghiêm là kinh Anh Lạc. [336]

Nhìn vào những đoạn kinh văn Nam Nhạc tôn giả trưng dẫn trong phần nói về “bất do thứ đệ hành” và “chúng sinh diệu” trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta thấy những bản kinh phong phú khác như Đại Bát Niết Bàn, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, và Ương Quật Ma La, trong khi những chỗ khác trong các tác phẩm của sư chúng ta thấy thường dẫn chứng Đại Trí Độ Luận khi nói về một tâm (一心) đủ muôn hạnh. Trong chính Đại Trí Độ Luận, cái bầu tâm dung chứa vạn hạnh này được hiểu là đầy đủ (具足) mười ngàn hạnh trong một niệm (一 念). Như một sự trình bày về con đường bất tiệm thứ (不漸次) của Bồ tát lợi căn, đối lại với thứ đệ hành (次第行) mà Bồ tát độn căn tu tập. Cũng không khác, cấu trúc của tứ thập nhị tự arapacana trong phẩm Tứ Nhiếp của Đại Trí Độ Luận không những chỉ đưa đường những ẩn dụ của Nam Nhạc Tuệ Tư về “tự tánh thanh tịnh” và “lục tự tại vương” mà theo sư Trí Giả, bốn mươi hai mẫu tự tương quan với hình ảnh bốn mươi hai quả vị Bồ tát trong kinh Anh Lạc, nơi đó, Viên giáo của Thiên Thai Tông đặt nền móng.[337] Với những chứng cứ này chúng ta có thể nói rằng Nam Nhạc Tuệ Tư thấy được nền tảng cho ý niệm về pháp tu tập không qua thứ lớp, nhanh chóng chứng đắc Bồ đề, đốn giác không chỉ riêng trong kinh Pháp Hoa. Lại càng hy hữu hơn khi sư Trí Giả dẫn chứng rất nhiều ý niệm [tương tự] từ các kinh trên – ngay cả cùng đoạn kinh văn – trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Tứ Giáo để xây dựng nền móng vững vàng con đường về Viên giáo.[338]

Khi tất cả đã được nhìn lại, chúng ta không thể phủ nhận Nam Nhạc Tuệ Tư chủ trương rằng kinh Pháp Hoa, một bản kinh đặc biệt cao quý tuyệt vời trong đoạn thời gian hoằng pháp của Đức Phật. Với điều này, sư và các môn sinh đồng nhịp bước. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Giả phê bình bảy hệ thống (thất gia) tư tưởng phương Bắc, ba hệ thống trong số này của các pháp sư thuộc phái Nam [Tương Châu] Địa Luận hậu duệ của sư Huệ Quang, hai hệ thống kia là các “thiền sư phương Bắc”. Nhiều chỗ khác trong cùng bản văn cũng như trong tác phẩm Tứ Giáo Nghĩa, sư Trí Giả luận về ba quan điểm về đốn ngộ (頓悟) được các pháp sư phương Bắc lưu bố. Khi chúng ta nhìn qua những bản kinh mà các pháp môn khác nhau mang theo điểm cao nhất của Phật pháp - để nói rằng, giáo nghĩa về một [Phật tánh] Thường trụ tông (常住宗), Pháp giới tông (法界宗),  Viên tông (圓宗), và hệ thống tư tưởng của các thiền sư – chúng ta thấy bao gồm hầu hết các kinh Nam Nhạc Tuệ Tư liệt kê như Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Anh Lạc, và Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn (chung với Lăng Già và Thắng Man). [339]

Một bản kinh rõ ràng vắng mặt chính là kinh Pháp Hoa. Kinh Đại Bát Nhã cũng không thấy. Và thực vậy, những luận đề phán giáo của Địa Luận và các tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng thì đều để riêng hai bản kinh Pháp Hoa và Đại Bát Nhã thấp hơn những bản kinh khác. [340] Sánh với lòng tán thán của Nam Nhạc tôn giả dành cho phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa thì những luận đề về kinh Pháp Hoa tìm được ở động Đôn Hoàng cũng cho rằng phẩm này không phải là pháp cao quý, hình dung như là pháp của các Bồ tát sơ cơ, ở bên dưới pháp của các các đại Bồ tát trong phẩm Pháp Sư. [341]

Người đọc bị khuyến dụ để tin rằng Nam Nhạc Tuệ Tư đưa kinh Pháp Hoa lên cao – cũng như những thu tập từ kinh Đại Bát Nhã - một phần cũng từ sự đối địch mà sư phải đương đầu khi thuyết về ý nghĩa Đại thừa (摩呵衍義) tại Quảng Châu. Tuy nhiên, như Giáo sư Kanno đã khảo sát trong luận đề về đại nhẫn cùng những yếu tố khác trong các bản văn của Nam Nhạc tôn giả, một trong những yếu tố này là Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh trên giới và định.  Pháp thiền định, như chúng ta thấy, chính là chủ đề nền tảng trong suốt những tác phẩm của sư, nối liền với chánh pháp vang vọng trong những diễn tả về bát nhã ba la mật (trí tuệ viên mãn), và “phổ hiện sắc thân tam muội”. Hình ảnh các “luận sư” bị văn tự trói buộc cũng được đưa ra. Nếu [chúng ta nhận ra được rằng] Nam Nhạc Tuệ Tư đã nói bằng tiếng nói đầy uy tín của một đại thiền sư đã thực chứng pháp “nhất thừa”, như sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh tuyên bố, thì có thể với kinh nghiệm cá nhân – và pháp khổ hạnh – đã mở ra những phê duyệt thuộc phạm vi tôn giáo từng làm chấn động hàng lớp môn sinh của Nam Nhạc tôn giả. Những chứng cứ của sư Đạo Tuyên và sư Quán Đảnh rất hợp lý, Vô Tránh Tam Muội ghi xuống một đoạn văn sấm sét, trong đó Nam Nhạc Tuệ Tư đã tự cho thấy chỗ đứng của chính mình trong ánh sáng này. Chúng tôi dùng đoạn văn thay lời kết luận ở đây:

“Muôn hạnh phương tiện từ nhất tự xuất sinh mà giáo hóa chúng sinh. Một thánh giả phân làm bốn mươi hai. Sắc tạng là một mà cũng là hai. Trong đạo phương tiện thì phàm thánh là hai nhưng nguyên lai vốn chẳng phải một cũng chẳng phải hai. Chỉ giữa Phật với Phật nhận biết điều này. Tôi đã nghe được vô lượng nghĩa của nhất tự này từ mười phương chư Phật. Những pháp sư công phu ít ỏi làm sao mà hiểu được nghĩa này. Những luận sư bị văn tự trói buộc thì cũng chẳng thể nào hiểu được”.

Nhất tự vạn hành hóa chúng sanh nhất thánh giả danh tứ thập nhị

一 字 萬 行 化 眾 生 一 聖 假 名 四 十 二

phàm thánh sắc tòng nhất nhi nhị phương tiện đạo trung phàm thánh nhị

凡 聖 色 藏 一 而 二 方 便 道 中 凡 聖 二

sắc tàng nguyên tượng vô nhất nhị duy Phật dữ Phật nãi tri thử

色 藏 元 象 無 一 二 唯 佛 與 佛 乃 知 此

ngã tòng vô sổ thập phương Phật văn thử nhất tự vô lượng nghĩa.

我 從 無 數 十 方 佛 聞 此 一 字 無 量 義

thiểu hành pháp sư bất năng tri văn tự luận sư bất năng giải.

少 行 法 師 不 能 知 文字 論 師 不 能 解

(T no. 1926, 46.630b13-17)

---o0o---

PHẦN II : CÁI THẤY CHÂN THỰC ĐỐI VỚI KINH PHÁP HOA CỦA NAM NHẠC TƯ ĐẠI THIỀN SƯ QUA PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA

(Hiroshi Kanno)

Vấn đề đưa ra

Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” (立誓願文), Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư (南嶽慧思大禪師 515-577) rõ ràng đặt lòng tin sâu đậm vào Đại Phẩm Bát Nhã Kinh (般若波羅蜜多經) và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (妙法蓮華經) [342]. Thực hy hữu cho chúng ta ngày nay có thể biết được cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư qua bản văn Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (法華經安樂行義) [còn lưu truyền][343]. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa không phải là bản văn chú giải nội dung kinh Pháp Hoa, mà là một tác phẩm đặt trọng tâm vào phẩm An Lạc Hạnh như một chủ đề đặc biệt. Theo tài liệu trong chư tổ liệt truyện được người đời sau lưu truyền thì phẩm An Lạc Hạnh là phẩm kinh đầu tiên Nam Nhạc Tuệ Tư giảng cho sư Trí Giả trong lần hội ngộ thứ nhất tại đỉnh núi Đại Tô (大蘇)[344]. Mặc dù bản văn tương đối ngắn, tôi [Hiroshi Kanno] sẽ thâm cứu về cái thấy của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với kinh Pháp Hoa qua tác phẩm Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.

Qua một bố cục tổng quát, Nam Nhạc Tuệ Tư khởi đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa với một đề mục đúc kết cái thấy của riêng sư đối với bản kinh Pháp Hoa. Trong phần đại ý, sư viết xuống 15 bài kệ giải thích hai mặt an lạc, tức hữu tướng hạnh ( 有相行),và vô tướng hạnh (無相行), với nghĩa Nhất Thừa. Theo sau bài kệ là mười câu vấn đáp giải thích ý nghĩa của bài kệ. Trong những trang tiếp theo, tôi [Kanno] sẽ đưa ra những điểm khác nhau, và khảo cứu cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả đối với bản kinh Diệu Pháp Liên Hoa, với hình thức bố cục căn bản.

---o0o---

1. Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa trong mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa

Có thể nói rằng cái thấy của Nam Nhạc Tôn Giả về kinh Pháp Hoa được chuyển đạt trọn vẹn trong những dòng chữ mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Dẫn chứng:

“Kinh Pháp Hoa là pháp môn đốn giác (頓覺) của riêng Đại thừa, là nơi một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, và nhanh chóng chứng được Niết Bàn. Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận. Các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội. Nhìn vào mỗi mỗi chúng sinh như một vị Phật, họ nên chắp tay cung kính như cung kính chính Đức Thế Tôn. Họ cũng nên nhìn mỗi chúng sinh là một đại Bồ tát, và là một thiện tri thức”. (T no. 1926, 46.697c17-22)

Toàn bộ nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đã hiện hình trong đoạn văn mở đầu nầy. Khi Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra câu trả lời trong đoạn văn trên về loại pháp môn nào kinh Pháp Hoa biểu thị, sư đã giải thích trên bốn điểm căn bản: [a] là pháp môn đốn giác của riêng Đại thừa, [b] là pháp môn hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không từ một bậc thầy, [c] là pháp môn hành giả nhanh chóng chứng được Niết Bàn, và [d] là pháp môn mà bất cứ những ai trong bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận.

Trước hết, bản kinh Pháp Hoa được nhìn thuộc đốn giác như được thuyết trong tương quan với pháp Đại thừa. Đốn giác có ý muốn nói đến một sự giác ngộ bất ngờ hoặc nhanh chóng. “Tiệm giác” (漸覺) không thực sự được đề cập trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, với tất cả những lập luận trong  Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, đốn giác được đặt trong một vị thế đối nghịch với pháp môn tu tập thuộc Phật giáo Đại thừa được biết như “thứ đệ hành” (次第行). Nói cách khác, muốn hiểu được pháp môn đốn giác, chúng ta cần hiểu sự khác biệt giữa hai pháp môn đốn và tiệm. Sau đó chúng ta sẽ nói chi tiết về khái niệm đối nghịch nầy.

Hơn nữa, trong tác phẩm “Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn” (諸法無爭三 昧法門) cũng gọi tắt là Vô Tránh Tam Muội, Nam Nhạc Tôn Giả cũng nối liền đốn giác với kinh Pháp Hoa, khi nói rằng: “Trong pháp hội Pháp Hoa, [Đức Phật] chỉ thuyết đốn pháp viên diệu trong Phật tuệ nhất thừa, và thọ ký cho chư đại Bồ tát” (T no. 1926, 46.635b8-9).

Sato Tetsuei đã trích đoạn văn sau trong phẩm “Phật Mẫu” kinh “Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp” (菩薩瓔珞本業經), cũng gọi là kinh Anh Lạc, để dẫn chứng cho pháp môn đốn giác:

“Trong pháp hội của Ta xưa kia có một trăm lẻ tám ngàn đại Bồ tát vô nhiễm. Thuở đó, họ vào được suối nguồn pháp tánh, chứng đốn giác với tướng đồng nhất bất nhị của vạn pháp. Rời pháp hội, họ đến ngự trên pháp tòa khắp mười phương cõi nước, thuyết diệu pháp tạng là tràng hoa của chư Bồ tát. Vào lúc đó, vô số thánh chúng trong pháp hội nhìn thấy một trăm lẻ tám ngàn vị cùng mang tên là Đốn Giác, mỗi vị ngự trên tòa sư tử trang nghiêm với trăm nghìn châu báu. Lúc đó cũng có vô số thính chúng đồng có mặt trong pháp hội, lắng nghe diệu pháp thuyết ra từ các đấng đại giác nầy. Như vậy, không có đấng đại giác từ tiệm giác, chỉ có đốn giác mà thôi. Không có sự khác biệt trong những lời Phật thuyết ra trong ba thời. Pháp của Ta [nói ra] cũng như vậy.” (T no 1945, 24. 1018c14-21)

Từ những dẫn chứng như trên, Sato nghĩ rằng: [345] “Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết tìm được một tiền đề từ kinh Anh Lạc để dùng từ ngữ “đốn giác” như nét đặc thù trong tư tưởng tôn giả. Trên căn bản có thể tôn giả không đồng hóa đoạn kinh nói về đốn giác nầy với [tiến trình] không theo thứ lớp hoặc lối vào [giác ngộ] không theo thứ tự, như một tư tưởng biệt thù của kinh Pháp Hoa, phải chăng từ đó, cái nhìn về kinh Pháp Hoa như một pháp môn đốn giác đến với tôn giả?.” [346]

Câu “vô sư tự ngộ” (無師自悟) có nghĩa rằng hành giả đạt giác ngộ một cách tự nhiên, không phải từ sự hướng dẫn của vị thầy. Trong Tục Cao Tăng Truyện (續高僧     傳) của sư Đạo Tuyên (道宣), Nam Nhạc Tuệ Tư được ghi là đã chứng được Pháp Hoa tam muội một cách tự nhiên, không dựa vào [sự chỉ dẫn của] người khác, đưa ra sự liên quan với ý niệm “vô sư tự ngộ” [347]. Nhưng đầu tiên và trên hết, đó không phải là Nam Nhạc Tuệ Tư – người [hiện thân] trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Đó là ý niệm mà tướng siêu việt của kinh Pháp Hoa tiềm ẩn năng lực – như một thánh thư, thành tựu đốn giác. Một số khái niệm tương tự có thể tìm thấy nơi 15 bài kệ trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa.

Thí dụ, bài kệ thứ năm, nói: “Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh 不修 對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )” (T no. 1026, 46.698a 24-25).

Bài kệ thứ sáu nói: “Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: diệu giác 妙覺 (T no. 1026, 46.698a26).

Bài kệ thứ mười, nói: “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh là bản kinh thuộc Đại Maha diễn [Da moheyan]. Nếu chúng sinh tu tập theo đúng giáo pháp, họ sẽ chứng đắc Bồ đề một cách tự nhiên” (T no. 1026, 46.698b5-6). Ý niệm về một sự chứng đắc tự nhiên và không cần dụng công đã rõ ràng với dòng kệ “vô sư tự nhiên giác” trong bài thứ sáu, chữ “tự” (自) ở đây có thể hơi thay đổi một chút sánh với chữ “tự” trong dòng kệ “vô sư tự ngộ”, với ý nghĩa tự mình giác ngộ một cách tự nhiên. Chữ “tự” có thể đọc hai cách: hoặc là tự chính mình [phát sinh], hoặc là một cách tự nhiên. Chữ tự trong bài kệ thứ sáu mang nghĩa “một cách tự nhiên”. Hơn nữa, khi văn tự có nội dung cụ thể thuộc ý nghĩa học, thì hẳn nhiên câu “bất tu thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ năm và câu “bất do thứ đệ hạnh” trong bài kệ thứ sáu có ý hàm chứa nghĩa “một cách tự nhiên”.

“Mau chóng chứng đắc Bồ đề” có nghĩa rằng hành giả chẳng mấy chốc chứng được giải thoát như một vị Phật. Lối diễn đạt nầy xuất hiện nhiều lần trong phẩm “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, kinh Pháp Hoa. Thí dụ, chúng ta thấy kinh nói như sau: “Khi Thường Bất Khinh Bồ Tát mệnh chung liền gặp được vô số chư Phật; và cũng vì tuyên nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa mà được vô lượng phước báu. Dần dần đầy đủ công đức, mau tựu thành Phật đạo”; hoặc trong một đoạn khác: “Nên phải giữ một lòng vì người mà rộng nói kinh nầy, đời đời gặp được Phật, mau chứng thành Phật đạo”[348]. Trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, có thể giải thích câu “mau chứng thành Phật đạo” có cùng một ý nghĩa như “đốn giác” đã nói trên.

“Đây là một pháp môn mà bất cứ những ai, bất cứ hoàn cảnh nào, đều khó tin nhận”, có thể muốn nhắc đến một đoạn kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, nói: “[Phật] vì muốn tất cả chúng sinh được nghe và hiểu pháp mà thế gian khó tin nhận nầy; cho nên hiện ra điềm lành.” (T no. 262. 9.3c17; cf. Watson [1993], p.14).

Đến đây, “mau chóng chứng đắc Bồ đề” - đồng nghĩa với “đốn giác” - là phần quan trọng nhất trong bốn giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả về pháp môn mà kinh Pháp Hoa tuyên thuyết. Lý do đưa ra có thể trích dẫn từ sự kiện Nam Nhạc Tuệ Tư lập tức khẳng định rằng các Bồ tát sơ phát tâm hướng về Đại thừa, mong muốn chứng đắc Bồ đề nhanh hơn tất cả những Bồ tát khác, thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, phát huy thiền định, và thêm vào đó, phải nhất tâm tu tập Pháp Hoa tam muội.

Phần thực hành mà Nam Nhạc Tuệ Tư nói riêng cho các Bồ tát sơ phát tâm đòi hỏi bốn hạnh trong lục độ ba la mật. Tuy nhiên, khi có sự nối liền giữa thiền định và Pháp Hoa tam muội (法華三昧)[349] , Pháp Hoa tam muội lấy những yếu chỉ trong An Lạc Hạnh Nghĩa một cách chính xác bởi vì được chọn lọc và phân biệt với những loại thiền định khác. Hơn nữa, trong phần giải thích về nội dung của Pháp Hoa tam muội đến với câu hỏi về một cái nhìn thích ứng với tất cả chúng sinh, xác định rằng hành giả nên nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật, chắp tay cung kính chúng sinh như cung kính chính Đức Phật, nhìn chúng sinh như những đại Bồ tát và thiện tri thức. Các đường lối tu hành khác được lần lượt giải thích.

Thứ nhất, về tinh tiến, Nam Nhạc Tuệ Tư nói đến hành trạng của Dược Vương Bồ tát[350] và Trang Nghiêm Vương trong kinh Pháp Hoa[351]. Đối với hạnh “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật”, sư nhắc đến Thường Bất Khinh Bồ tát[352], với “phát huy thiền định”, sư hướng về phẩm An Lạc Hạnh[353]. Giải thích về mối tương quan giữa “sự kiên trì tu tập thiền định” và “nhìn mỗi chúng sinh là một vị Phật” như đã nói trên, sư thuyết rằng tất cả chúng sinh vốn có đầy đủ pháp thân tạng, vì vậy nên là một và không khác chư Phật. Cũng chỉ vì phiền não mà pháp thân không lộ diện. Tuy nhiên, nếu hành giả thanh tịnh được những chướng ngại từ phiền não gây ra qua năng lực thực hành pháp thiền định thì pháp thân sẽ xuất hiện. Phần giảng giải được đưa ra một cách cụ thể như sau: Nam Nhạc Tuệ Tư trước hết lập đề rằng chúng sinh đồng với chư Phật bằng cách đưa ra những khái niệm tổng quát về “pháp thân tạng” (法身藏)[354] . Sư nói: “Tất cả chúng sinh vốn có pháp thân thể tính, chúng sinh và chư Phật là một, và chúng sinh không khác với chư Phật” (T no. 1926, 46.698a8). Tuy nhiên, với quan điểm pháp thân không hiển lộ vì chúng sinh mê muội, sư nói rằng pháp thân có thể lộ diện qua sự tinh cần tu tập thiền định. Dẫn chứng:

“Ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẽ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì những ngăn ngại từ cái tâm mông muội và sự ô nhiễm của sáu căn mà pháp thân không hiển lộ, ví như hình tướng không hiện được trên mặt gương khi bụi bặm che phủ. Nếu một hành giả tinh cần tu tập thiền định và thanh tịnh được gốc rẽ phiền não, pháp thân sẽ hiển hiện tròn đầy” (T no. 1926, 46.698a9-12).

Trong phần nói về sự hiển lộ của pháp thân, Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng đoạn kinh từ phẩm Công Đức Pháp Sư, kinh Pháp Hoa – hoặc đôi khi từ Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經) thuyết về sự thanh tịnh của sáu căn[355]: “Kinh nói đến con mắt thường tịnh do cha mẹ sinh, nhớ rằng tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm cũng giống như vậy.” (T no. 1926, 46.698a 12-13)

Kinh Pháp Hoa, theo bản Phạn văn, chữ thường (常) có nghĩa là bình thường, không khác lạ[356]. Nhưng khi chúng ta nhìn vào câu văn của Nam Nhạc Tôn Giả: “Vì mắt thường hằng nên không khi trồi khi sụt. Thường có nghĩa gì?. Thường vì là không có chỗ khởi đầu” (T no. 1926, 46.699b11-12); rõ ràng sư luận về cái thấy thường hằng hoặc thường trụ.

---o0o---

2. Cái thấy đối với kinh Pháp Hoa hiển lộ qua những bài kệ

Dưới hình thức kệ tụng, sau khi đưa ra những luận cứ nói trên, Nam Nhạc Tuệ Tư liền bắt đầu nói về cái thấy của sư đối với kinh Pháp Hoa và ý nghĩa của hạnh an lạc là cái trở thành chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Nếu chúng ta tính một bài kệ có 4 dòng, mỗi dòng có 5 chữ, thì có tất cả 15 bài kệ trong luận đề nầy. Chúng ta sẽ khảo sát theo thứ tự của từng bài kệ. Bắt đầu từ bài thứ nhất và thứ hai, liên quan đến sự tu tập theo Pháp Hoa, và sự lợi ích. Chúng ta thấy ghi rằng:

{1} Nếu có người mong cầu giải thoát vô thượng, người ấy nên tu tập theo kinh Pháp Hoa. Khi tu tập như vậy, người ấy sẽ nhận ra, với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu ví như thần dược đưa người qua bờ sinh tử.

{2} Nếu người ấy trì giới, tu hạnh nhẫn nhục, tu tập thiền định, người ấy sẽ từ đó đắc được tam muội của chư Phật và nhận ra lục căn tánh thanh tịnh (六根性清淨 T no. 1926, 46.968a 16-19).

Như đã ghi chú ở phần trên, kinh Pháp Hoa là một bản kinh giúp người mau chóng chứng đắc Bồ đề. Ở đây, nhắc lại thêm một lần nữa, rằng việc thực hành giáo lý Pháp Hoa được nhìn như điều thiết yếu để có thể chứng được pháp tối thượng, tức thành Phật. Trong phần mở đầu Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, trì giữ những cấm giới đạo đức, tu tập hạnh an nhẫn, thực hành pháp thiền định là những điều được liệt kê trong số những kho tàng đức hạnh mà con người phải vun tưới. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng hành giả có thể đắc tam muội của chư Phật, và thanh tịnh được sáu căn qua   sự thực hành của người ấy. Đối với tam muội của chư Phật, dường như không có vấn đề gì nếu so sánh với Pháp Hoa tam muội. Việc thanh tịnh sáu căn đã được nói đến trong đoạn kinh bắt đầu với câu “như kinh nói...”. Tuy nhiên, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, khái niệm đóng một vai trò đặc biệt quan trọng, chi tiết về điểm nầy sẽ được bàn đến.

Với an lạc hạnh làm chủ đề trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, bài kệ thứ ba nói rằng nên phân biệt giữa hai pháp môn tu tập tương ưng với hữu tướng và vô tướng. Từ bài kệ thứ tư trở đi, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa luận chi tiết về vô tướng hạnh. Những bài kệ tiếp tục như sau:

{3} Chư Bồ tát tu tập Pháp Hoa đầy đủ hai hạnh là vô tướng hạnh (無相行) và hữu tướng hạnh (有相行).

{4} Tứ an lạc hạnh đi sâu vào những trạng thái vi diệu của thiền định, hành giả quán sáu căn và tất cả các pháp vốn thanh tịnh.

{5} Chúng sinh bản tánh vốn không ô nhiễm, không có điểm khởi đầu, và cũng không thuần tịnh. [Bồ tát tin theo] không tu hạnh đối trị (bất tu đối trị hạnh 不修對治行), [vì vậy] tự nhiên vượt trên bậc thánh (tự nhiên siêu chúng thánh 自然超眾聖 )”.

{6} Tự nhiên giác ngộ, không từ một vị thầy (vô sư tự nhiên giác 無師自然覺), và không tu tập theo con đường tiệm thứ (bất do thứ đệ hành 不由次第行). Huyền nghĩa của những dòng kệ trên không khác với sự huyền nhiệm từ lời Phật: là tánh giác viên diệu ( 妙覺).

{7} Vào được lục thông và an lạc hạnh, [Bồ tát tu tập Pháp Hoa] không lạc vào Nhị thừa, nhưng du hành trong bát thánh đạo Đại thừa.

{8} Những Bồ tát nầy, có được đại từ bi, trang nghiêm [thân, tâm] với pháp Nhất thừa. Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm.

{9} Đây là Đại thừa bát thánh đạo. Chúng sinh vốn lìa ngũ dục, và không cần diệt phiền não.

{10} Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là kinh Đại đại thừa. Nếu chúng sinh theo giáo pháp tu hành, sẽ tự nhiên chứng đắc Bồ đề.

{11} “Nhất Thừa” đưa ra nghĩa gì?. Nói rằng mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. (T no 1926, 46.698a20b8)

Trong bài kệ thứ tư, Nam Nhạc Tuệ Tư nói rằng vô tướng hạnh liên hệ với những trạng thái thiền định vi diệu nhất, cùng lúc giải thích nội dung thực sự liên quan đến pháp quán sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Mặc dù bài kệ thứ năm hoàn toàn bác bỏ sự tương phản giữa nhiễm và tịnh – lối diễn tả “vốn tịnh”, từ một lối nhìn, trở nên khó chấp nhận -  nhưng từ một quan niệm thực tiển về chúng sinh chìm đắm trong mê vọng, thì rất ý nghĩa khi nói rằng chúng sinh vốn tịnh. Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa đưa vị thế hùng biện cho sự thanh tịnh vốn có của chúng sinh.

Chúng ta cần lưu ý trong đề mục trước, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng kinh Pháp Hoa thuộc “đốn giác” (頓覺), và “vô sư tự ngộ” (無師自悟). Lần lượt qua các bài kệ thứ năm, thứ sáu, và thứ mười, sư hùng biện một trạng thái chứng đắc được mô tả là “tự nhiên” (自然), hoặc “vô sư tự nhiên giác” (無師自然覺).

Trong bài kệ thứ năm, đưa ra sự kiện hành giả không tu pháp đối trị (bất tu đối trị hạnh 不修對治行) nhấn mạnh rằng thực hành pháp tu đối trị trở thành không cần thiết bởi vì chúng sinh vốn tịnh. Khái niệm nầy được nói rõ trong bài kệ thứ chín: “Chúng sinh vốn [tự bên trong] lìa ngũ dục, và không cần [phải làm cái việc] diệt phiền não.” Rõ hơn, trong bài kệ thứ sáu, Nam Nhạc Tôn Giả bác bỏ tiến trình tu tập qua “thứ đệ hạnh”; sự tu tập theo thứ lớp được định nghĩa ở một vị trí đối nghịch với đốn giác hoặc mau chóng chứng đắc Bồ đề. “Thứ đệ hạnh” là con đường tu tập có thứ tự quả vị trước sau.

Bài kệ thứ tám và chín gồm có hai dòng kệ lấy từ phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La (Arigulimaliya Sutra), nguyên văn như sau: “Biết rõ Như Lai Tạng (如來藏) không tăng, không giảm. Đây là Đại thừa bát thánh đạo” (T no. 120, 2.532a29-b1). Bài kệ thứ mười một đưa ra một đoạn kinh khác trong phẩm thứ ba kinh Ương Quật Ma La: “Tên gọi Một muốn nói lên điều gì?. Điều muốn nói có nghĩa rằng tất cả chúng sinh, không trừ một ai, thường trú trong an lạc vì [vốn có] Phật tánh Như Lai Tạng” (T no. 120, 2.531b25-26).

Khi chúng ta sắp đặt những tư tưởng trong những dòng kệ từ bài thứ tám, là bài kệ thuyết rằng Bồ tát viên mãn tu tập pháp Nhất Thừa. Pháp “Nhất thừa” nầy, không cần phải nhắc lại, là yếu chỉ của kinh Pháp Hoa. Trong các bài kệ thứ tám và thứ chín Như Lai Tạng (如來藏) là cái không tăng, không giảm. Đây là bát thánh đạo thuộc Đại thừa, như được nói trong kinh Ương Quật Ma La. Bài kệ thứ mười, nhấn mạnh rằng Kinh Diệu Pháp Liên Hoa là bản kinh Đại đại thừa. Có một sự nối liền giữa kinh Pháp Hoa và Như Lai tạng. Theo đó, bài kệ thứ mười một (cũng trích dẫn kinh Ương Quật Ma La), Nam Nhạc Tôn Giả kết luận về ý nghĩa của Nhất thừa chính nơi đó mỗi chúng sinh, qua Như Lai Tạng, tuyệt đối thường tri an lạc. Vì những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư không dựng lập trên căn bản lý thuyết, nói rõ hơn, khó giải nghĩa những bài kệ nầy theo một hệ thống. Tuy nhiên có thể hiểu trên mục đích chính là tạo nên một sự nối kết kiên cố giữa Nhất thừa, Như Lai tạng, và Kinh Pháp Hoa.[357]

Sau cùng, ý nghĩa các bài kệ thứ mười hai đến thứ mười lăm đặt căn bản trên phẩm thứ hai mươi lăm “Bồ Tát Sư Tử Hống” kinh Đại Bát Niết Bàn: “Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là một thừa. Thế nào là không phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là không phải một, chẳng phải không phải một?. Vì vô số pháp vậy”. (T no. 375, 12.770b29-c2). Nam Nhạc Tuệ Tư thuyết lại như sau:

{12} Như Bồ tát Sư Tử Hống vấn Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn: “Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa thực tính hoặc nghĩa của Một?”.

{13} Phật đáp Bồ tát Sư Tử Hống: “Là Một và không là Một; là không phải một, chẳng phải không phải một. Tại sao gọi là Một?”.

{14} Vì để nói rằng tất cả chúng sinh đều là một thừa. Tại sao gọi là không phải Một?.  Vì để nói vô số pháp vậy.

{15}Thế nào là chẳng phải không phải một?. Bởi vì số lượng và vô số lượng chính nó bất khả thuyết. Đây là cái gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義 T no. 1926, 46.696b9-16)

Có một ít khác biệt giữa đoạn kinh Đại Bát Niết Bàn và những bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. [Có thể sự cô đọng của những dòng kệ khiến] khó nắm được ý nghĩa chính xác của Nam Nhạc Tôn Giả. Tuy nhiên, những tên gọi tổng quát, những chủ đề đều liên quan đến ý nghĩa hoặc thể tánh của chúng sinh. Ở đây có ba phối cảnh được đưa ra:

[a] chính chúng sinh là nhất thừa (họ có thể được gọi là Một).

[b] chúng sinh không phải là cái có thể đếm hoặc đánh số.

[c] số lượng và vô số lượng không thể được hiểu là nhất định.

Đến đây, chúng ta đã đọc lại mười lăm bài kệ của Nam Nhạc Tuệ Tư. Sau đó sư tiếp tục phát huy mười câu hỏi và trả lời, mỗi câu tương ứng với ý nghĩa đưa ra trong từng bài kệ. Vì chú tâm vào việc giải thích ý nghĩa của tác phẩm  Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng tôi sẽ không luận chi tiết về nội dung của mười câu vấn đáp nầy mà chỉ giới hạn trên những nét chính.

---o0o---

3. Bố cục mười câu hỏi và trả lời

Trước khi chúng ta đi vào những khái niệm nổi bật nầy, tôi [Kanno] sẽ trình bày mười cẩu vấn đáp. Với mục đích nhìn vào sự triển khai của vấn đề, tôi sẽ đưa ra sự khảo sát chi tiết nội dung của các đề mục như sau:

[1]             Câu vấn đáp thứ nhất: ý nghĩa nền tảng của sáu khái niệm: Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh.

[2]             Câu vấn đáp thứ hai: so sánh sự khác biệt giữa hoa sen và các loài hoa được nói đến trong câu vấn đáp thứ nhất trong trường hợp của hoa sen “một đóa sinh nhiều quả”, khác với “một đóa sinh một quả” trong trường hợp của những loài hoa khác. “Những loài hoa khác biểu trưng cho pháp đối trị, và thực hành theo thứ lớp mà chư Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát có căn cơ chậm lụt tu tập. “Đóa sen” biểu thị cho Bồ tát có căn cơ sắc bén, không đi theo con đường thứ đệ, chứng được Pháp Hoa tam muội, từ đó viên thành vô số đức hạnh.

[3]             Câu vấn đáp thứ ba: Để trả lời câu hỏi thứ nhất, Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng chữ “Diệu” (妙) trong “Diệu Pháp” (妙法) chỉ cho sự kiện chính chúng sinh là diệu, trong khi chữ “Pháp” (法) muốn nói rằng chính chúng sinh là Pháp. Câu thứ ba hỏi về ý nghĩa của các từ. Câu trả lời giải thích rằng chúng sinh là diệu vì sáu căn của chúng sinh vốn tịnh.

[4]             Câu vấn đáp thứ tư: Câu thứ tư hỏi về ý nghĩa của câu “ không chuyển lưu vì là thường trụ” trích từ kinh Đại Bát Niết Bàn nói trong câu thứ ba. Câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là thường, hơn nữa, không tăng hoặc giảm vì là vô sinh  (無生).

[5]             Câu vấn đáp thứ năm: Câu thứ năm hỏi về ý nghĩa của “vô sinh” nói trong câu thứ tư giải thích rằng mắt thấy là vô sinh vì chính đó là Phật.

[6]             Câu vấn đáp thứ sáu: Câu thứ sáu hỏi về nghĩa kinh khi nói rằng các pháp mắt... là  như (如) chỉ cho Như Lai  (如來). Câu thứ sáu dùng kinh Ương Quật Ma La trả lời. Đưa ra một dẫn chứng cụ thể từ bản kinh, cho thấy rằng sáu căn là Như Lai.

[7]             Câu vấn đáp thứ bảy: Câu hỏi thứ bảy liên quan đến phẩm an lạc hạnh, tứ an lạc hành, vô tướng an lạc hành và hữu tướng an lạc hành. Câu trả lời thứ bảy luận về các nghĩa khác nhau của an (安) lạc (樂), và hạnh (行), tên gọi của bốn pháp an lạc, hạnh vô tướng và hạnh hữu tướng.

[8]              Câu vấn đáp thứ tám: Câu hỏi thứ tám đưa ra những nghĩa khác của các từ “an”, “lạc”, và “hạnh” nói trong câu thứ bảy. Câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tôn Giả giải thích rằng “an” chỉ cho tâm không chuyển động khi đối cảnh, “nhất thiết pháp trung” (一切法中). Khi muốn diễn tả rõ hơn về vạn pháp hoặc hiện tượng, sư tiếp tục giải thích,  như trong câu hỏi thứ tám, rằng Bồ tát có tam nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍), pháp tánh nhẫn (法性忍), và pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Ngoài ra, “chúng sinh nhẫn” còn gọi là “sinh nhẫn” (生忍) , “pháp tánh nhẫn” còn gọi là “pháp nhẫn” (法忍) ,và “pháp giới hải thần thông nhẫn” còn gọi là “đại nhẫn” (大忍). Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng chính ba hình tướng của đức nhẫn nầy đã tựu thành Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hạnh (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc.

[9]             Câu vấn đáp thứ chín: Câu thứ chín hỏi về sự khác biệt giữa chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn, cũng như lý do tại sao chúng sinh nhẫn và sinh nhẫn chỉ cho bất động nhẫn (不動忍), và tại sao bất động lại là “lạc”?. Câu trả lời thứ chín giải thích rằng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện vô minh là nhân chúng sinh có mặt; và chúng sinh nhẫn liên quan đến trí tuệ chân thực với sự kiện hành là quả (hành hoặc những cảm nhận phát khởi từ các hoạt động của thân) của chúng sinh hoặc sự có mặt của chúng sinh. Sư giải thích sâu hơn lý do tại sao sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn chỉ cho “bất động”.

Nói về những ý nghĩa khác nhau giữa an, lạc, và hạnh, cùng với những điểm khác hơn trong câu trả lời thứ bảy, Nam Nhạc Tuệ Tư cố gắng cung cấp một biểu thị căn bản về đặc tính đa dạng của vấn đề. Đối với người phàm, hành liên quan đến những động tác nặng oằn khổ đau; với chư Thanh văn, hành có cả hai khổ và lạc; với chư Bồ tát căn cơ thấp kém, hành có cả hai an và lạc. Tuy nhiên, cái nhìn về hạnh an lạc mà Nam Nhạc Tuệ Tư tán thán chính là Bồ tát hành xứ (菩薩行處), thấy trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, khác với hạnh an lạc của các Bồ tát hạ căn. Đoạn kinh chính như sau:

“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa (柔和), khéo thuận (善順) mà không   xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt[358] (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 14-17; cf. Watson [1993], p. 197).

Trích dẫn đoạn chân kinh nầy, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích một cách hy hữu ý nghĩa của câu “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地). Sau khi phân biệt ba đức nhẫn là sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, sư giải thích chữ “nhẫn” trong ánh sáng ba thứ bậc của chúng sinh nhẫn. Nhẫn là [thái độ của chúng ta] đối với những việc khó gánh chịu.

[10] Câu vấn đáp thứ mười: Câu thứ mười hỏi về lý do tại sao năng lực chế ngự hoặc cải đổi những chúng sinh khó khắc phục – nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn – tương đương với nhẫn nhục. Câu trả lời thứ mười nhấn mạnh rằng ý nghĩa thứ nhất của chúng sinh nhẫn trở thành sức nhẫn nhục đối với lối hành xử bên ngoài, giới hạn trong một chuỗi đạo đức giả lập của thế gian. Ý nghĩa thứ hai liên quan đến một cái nhẫn thiện xảo mà những Bồ tát sơ phát tâm áp dụng để chế ngự thế tình, trong khi ý nghĩa thứ ba liên quan đến đại phương tiện nhẫn của Bồ tát. Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục giải thích về ba ý nghĩa của pháp nhẫn và ba ý nghĩa của đại nhẫn. Sau cùng, sư đưa ra sự giải thích thiết yếu về các câu khác nhau trong những đoạn kinh trong phẩm An Lạc Hạnh, như là “ nhu hòa”, “thiện thuận”, “không xung động”, “không kinh hãi”, “từ nơi pháp vô phân biệt”, “quán tướng như thực của các pháp”, “mà chẳng vin theo, chẳng sinh tâm phân biệt”.

---o0o---

4. Giải thích về Diệu Pháp

Như đã nói trong phần trên, câu hỏi thứ nhất trong mười câu hỏi liên quan đến sáu khái niệm căn bản của Diệu pháp, Nhất thừa, Như Lai tạng, Đại thừa, Đại đại thừa, và Chúng sinh. Khuôn khổ của những câu trả lời khó nhìn theo một hệ thống. Tuy nhiên, trong mục nầy, chúng ta sẽ khảo sát sự giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về “Diệu Pháp” trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Sư nói về Diệu Pháp như sau: “Diệu vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp là chúng sinh pháp (眾生法). (T no 1926, 46.698b21-22)  Nói cách khác, sư muốn nói diệu pháp có nghĩa rằng pháp tức chúng sinh thì diệu. Lối hiểu pháp tức chúng sinh là điểm đặc thù trong tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư, và như vậy là khác với lối hiểu của sư Pháp Vân (467-529) khi sư nói về nhân pháp và quả pháp.[359] Với sư Pháp Vân, nhân và quả chỉ cho các hành thuộc nhân do chúng sinh gây tạo, quả là cái kết tụ từ các hành nầy. Như vậy, lối giải thích nầy không phải là không liên hệ đến nghĩa chúng sinh. Tuy nhiên, sự bình đẳng mở rộng giữa pháp và chúng sinh là thể cách mà Nam Nhạc Tuệ Tư đã đưa con người đến cái nhìn thiết thực hơn lối giải thích của sư Pháp Vân.

Chúng ta đã đề cập đến quan niệm của Nam Nhạc Tuệ Tư về sáu căn của chúng sinh vốn tịnh. Như một sự nhấn mạnh quan trọng từ Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nằm trong thể tánh vốn tịnh nầy, nên cái đẩy mạnh qua lối giải thích của sư về diệu pháp cũng thấy ở đây. Chúng ta sẽ quán sát ý niệm chúng sinh là diệu. Chủ đề trọng yếu nầy thành hình trong câu trả lời thứ ba. Ở đây, Nam Nhạc Tuệ Tư nói thẳng: “Sở dĩ chúng sinh là diệu vì các tướng của sáu căn (六種相) trong mỗi chúng sinh đều vi diệu, và vì căn tánh vốn là tự tại vương (自在王 T no. 1926, 46.698c18-20). Sư nói rằng “lục chủng tướng” không gì khác hơn sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sư chọn nhãn căn làm thí dụ như sau:

“Lục chủng tướng là lục căn. Nếu có người mong cầu giải thoát tối thượng, tin nhận kinh Pháp Hoa, nếu người ấy tụng đọc, như pháp thực hành, qua thiền định biết được rằng bản tánh của tất cả các pháp là Không, mười tám giới không chủ thể; từ đó người ấy đắc định, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc vi diệu, nơi thân cha mẹ sinh nầy đắc được cái thấy thường tịnh, đầy đủ sáu thần thông. Khi có được cái thấy nầy, người ấy biết  phần nào cảnh giới của chư Phật, hơn nữa, biết nghiệp chúng sinh gây tạo, cũng như những quả báo nơi thân và tâm người tạo nghiệp. Sự sống hoặc chết, đến hoặc đi, cao hoặc thấp, đẹp hoặc xấu – trong một niệm người ấy có thể biết tất cả những điều trên. Với năng lực thâm nhập của mắt nầy, người ấy có được thập lực, thập bát bất cộng pháp, tam minh, và bát giải thoát. Tất cả lực dụng của thần thông đồng thời đầy đủ qua lực hội nhập của mắt nầy. [Vậy thì] cớ sao mắt của chúng sinh lại không được nhìn là vi diệu?. Tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật!. (T no 1926, 46.698c2028)

Tóm lại, khi chúng sinh tu tập kinh Pháp Hoa, đến chỗ thấy được Không, phát huy  thiền định, thực hành được bốn pháp an lạc, chứng được con mắt thường tịnh; tại đây, có thể nói rằng mắt của chúng sinh vi diệu, và nhãn căn nầy, như nó là, là một và đồng với  Phật nhãn. Điều nầy cũng không khác với năm căn còn lại. Vì vậy, ý niệm về sáu căn vi diệu tựu thành như một sự kiện thiết yếu bên cạnh ý niệm chúng sinh vi diệu. Thêm vào đó, Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về “chủng” (種) khi phân biệt phàm chủng (凡種) là những chúng sinh nhận chịu sự tái sinh trong sáu cõi, và thánh chủng (聖種) là những chúng sinh chứng được tánh Không, không bị trói vo vào bất cứ sự tướng nào. Sư còn nói rõ thêm rằng “phàm” hoặc “thánh” không phải một, mà cũng chẳng phải hai. (T no 1926, 46.699a18-19)

Hơn nữa, bốn chữ “lục tự tại vương” (六自在王) xuất hiện trong phần sau của bản văn cũng chỉ cho sáu căn. Phiền não từ sáu căn phát khởi khống chế con người nên ẩn dụ về một vị vua tự tại được đưa ra[360].

Tư tưởng về “lục tự tại vương” bản tánh thuần tịnh là điều mà Nam Nhạc Tuệ Tư muốn nói đến, qua sự tham cứu kinh điển như các phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa; kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát, kinh Đại Tập, Đại Trí Độ Luận.[361]361 Với biện tài, Nam Nhạc Tuệ Tư thành lập một luận đề, rằng “ „thân người‟ không khác gì hơn một thực tại sống động. Thân [hữu tình] sống động nầy chính nơi đó là thân Như Lai, thân hữu tình nầy là một, và đồng với Pháp thân thường hằng”. (T no 1926, 46.699b3). Ý niệm về thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thành tựu sự kiện căn bản rằng chúng sinh là diệu – là điểm đầu tiên được nói xuyên suốt Pháp Hoa Kinh An lạc Hạnh Nghĩa. Thí dụ, trong câu trả lời thứ tư và thứ năm, cái thấy thì thường hằng vì là vô sinh; nó không chuyển động hoặc lên xuống vì là thường trụ; nó không diệt vì chưa từng sinh; nó không tan hoại vì ở ngoài sự hủy diệt. Nhiều sự diễn đạt được đưa ra trong chiều hướng nầy, có thể nói rằng cái thấy rỗng lặng và thường trụ thì đồng với Phật, rằng cái thấy vô sinh thì đồng với Phật, rằng cái thấy không tan hoại thì đồng với Phật.[362] Vì vậy, sư kết luận:

“Một Bồ tát với trí tuệ như kim cang biết tánh như (如) của các pháp vô sinh diệt. Tánh như của các pháp nầy là nhãn căn – chính là Phật. Vì vậy mà gọi là Như Lai (如來). Vì thân kim cang  (金剛之身) chứng được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai.

Không phải chỉ là thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì là bậc đắc được trí tuệ biết các pháp như thực (如實智). Vì đắc được như thực trí nên biết mắt và hình sắc như thực, biết tai và âm thanh như thực, mũi và hương như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực. Đây là thân kim cang của Như Lai.” (T no 1926, 46.699b26-c2)

Như Lai không chỉ giới hạn nơi sắc thân vàng ròng. Nếu [nơi thân], chúng sinh chứng đắc trí tuệ thấy được thực tướng của căn và cảnh thì không khác với Như Lai. Lại nói rằng chúng sinh và Như Lai, cùng chung một Pháp thân. Thanh tịnh, vi diệu, không thể so sánh, gọi là Diệu Pháp Liên Hoa (T no 1926, 46. 700a 4-5). Từ đây, hoàn toàn rõ ràng Pháp thân chung cùng với chúng sinh và chư Phật là ý nghĩa trọng tâm của kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

---o0o---

5. Giải thích Liên Hoa

Sau Diệu pháp, chúng ta sẽ khảo cứu cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích về hai chữ Liên Hoa. Sư nói rằng hoa sen là một ẩn dụ, khi hoa sinh thì quả sinh, khác với các loài hoa khác – cuồng hoa (狂華) – không thấy sinh quả. Cũng vậy, không những loài cuồng hoa không sinh quả, nhưng những loài thảo mộc khác phơi bày quả khiến dễ dàng tìm thấy một khi quả tượng hình. Khác với loài nầy, hoa sen khi tượng quả thì tự che kín, khó thấy.

Đưa ra những điều trên với ý nghĩa gì?. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Loài cuồng hoa tượng trưng giáo pháp ngoại đạo. Các loài hoa dễ nhìn thấy quả tượng trưng cho giáo pháp Nhị thừa. Những loài hoa nầy cũng tượng trưng cho Bồ tát căn cơ thấp kém. [Bồ tát hạnh của các Bồ tát hạ phẩm] đi theo con đường tiệm thứ, thứ bậc [chứng đạo] có cao có thấp, còn nhấn mạnh trên sự diệt trừ phiền não. Vì vậy nên mang tính cách dễ nhìn thấy. Chỗ đứng của các Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Chư vị Bồ tát nầy không tu hành theo thứ bậc (bất tác thứ đệ hành 不作次第行). Họ cũng không gắng công diệt trừ phiền não. Nếu thấy được thực tướng Pháp Hoa, người ấy sẽ rốt ráo chứng được Bồ đề. Nếu người ấy tu tập hạnh Pháp Hoa, người ấy sẽ không đi trên con đường của Nhị thừa.” (T no 1926, 46.698b25-c1).

Trong đoạn văn trên, ẩn dụ đưa ra ý nghĩa rằng loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo, các loài hoa khác tượng trưng cho Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm, hoa sen tượng trưng cho Bồ tát Pháp Hoa. Hơn nữa, sự khác biệt giữa chư vị Nhị thừa, Bồ tát hạ phẩm đối với Bồ tát Pháp Hoa, mặt nầy hoặc mặt khác, được thành lập trên căn bản: hàng Nhị thừa và Bồ tát hạ phẩm tu tập theo thứ lớp trong khi hàng Bồ tát Pháp Hoa vượt trên sự tùy thuộc vào thứ lớp. Ý niệm về thứ-đệ-hành cũng thấy xuất hiện trong bài kệ thứ 15 nói trên, đưa ra một lề lối tu tập đối nghịch với “đốn giác” hoặc “mau chóng chứng Bồ đề” của kinh Pháp Hoa.

Tiếp tục về ẩn dụ về các loài hoa khác sánh với hoa sen, câu trả lời thứ hai và thứ ba nói rõ sự khác biệt giữa hàng Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm đối với Pháp hoa Bồ tát đặt căn bản trên sự khác biệt giữa “các loài hoa khác”, rằng mỗi hoa chỉ sinh một quả, trong khi hoa sen thì một hoa sinh rất nhiều quả. Dẫn chứng:

“Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo 次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)!. Mỗi địa đều biệt tu (別修); và sự chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”. Với Pháp Hoa Bồ tát thì không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời. Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”, trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”.  Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện, không đi theo con đường thứ bậc. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy trang nghiêm với vô số quả vị.” (T no 1926, 46. 698c5-17).

“Những loài hoa khác” mỗi hoa chỉ sinh một quả, như đã nói trên, ví Nhị thừa và các Bồ tát hạ phẩm. Hẳn rằng với Nhị thừa, vì sinh tâm Thanh văn nên chứng quả Thanh văn, hoặc vì sinh tâm Duyên giác nên chứng quả Duyên giác. Vị Bồ tát có căn cơ thấp kém tu tập theo con đường thứ lớp nên kết quả thành tựu qua từng chặng Bồ tát đạo, chứng được từng quả vị phù hợp với [Bồ tát] hạnh.

Khác với những hình ảnh trên, một hoa sen có khả năng sinh nhiều quả biểu thị đặc điểm của kinh Pháp Hoa, nơi mà vô số quả vị hoặc đức hạnh không thành tựu theo thứ bậc mà là một và đồng thời. Dựa theo phần tiểu sử của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Đạo Tuyên ghi lại trong Tục Cao Tăng Truyện [363], khi Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải (lúc đó là một vị tăng trẻ tuổi, nhập môn chưa được bao lâu) thuyết giảng về Kinh Đại Bát Nhã mạ vàng đặt trên tòa, sư Trí Khải khởi tâm nghi ngờ về điểm lạ lùng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” nên vị tăng trẻ tuổi nầy liền đưa ra nghi vấn của mình lên bậc tôn sư đáng kính. Nam Nhạc Tuệ Tư giải thích rằng: “trong nhất niệm đủ đầy muôn vạn hạnh” phù hợp với giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, và không thể được hiểu từ giáo lý thứ bậc – tức  thứ đệ hành. Từ những chứng nghiệm viên đốn của chính mình, Nam Nhạc Tôn Giả bảo sư Trí Khải không nên sinh lòng ngờ vực. Như vậy, giáo pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa, như được kể lại trong tiểu sử của Nam Nhạc Tôn Giả, và việc dùng một đóa sen làm biểu tượng cho giáo pháp nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, nơi một hoa sinh nhiều quả, đã dựng lập nên một dòng pháp [tức Thiên Thai Tông].

Nam Nhạc Tuệ Tư về sau đã đồng hóa “nhất tâm và nhất hạnh” với “nhất thừa” [364]. Vì vậy chúng ta có thể hiểu đúng ý nghĩa của việc tu pháp nhất thừa với nhất tâm.

---o0o---

6. Ý nghĩa chân chính của An Lạc Hạnh

Trong câu vấn đáp thứ bảy, những luận chứng mở rộng chung quanh “an lạc hạnh”, cũng là nhóm chữ nằm trong tựa đề Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong sự đối đáp nầy, ý nghĩa của an lạc hạnh, tên gọi và nội dung của Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行), vô tướng hạnh (無相行), hữu tướng hạnh (有相行), đều được đưa ra. Chúng ta sẽ lần lượt khảo cứu.

Thứ nhất, về an lạc hạnh, chúng ta thấy rằng đối cảnh mà tâm không lay động thì gọi là an (安), tâm không tích chứa cảm thọ thì gọi là lạc (樂). Làm việc lợi ích cho chính mình và cho ngươi khác là hạnh (行) (T no 1926, 46.700a 11-12). Ý nghĩa của an lạc hạnh lại được nhắc lại trong câu thứ tám. Theo đó, thuật ngữ “nhất thiết pháp” (一切法) được giải thích như sau: “Tên gọi tất cả các pháp chỉ cho tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đó là cái chúng ta gọi là “nhất thiết pháp”. Vị Bồ tát, khi đứng giữa tất cả các pháp khác nhau thì dựa vào tam nhẫn (三忍) (T no 1926, 46.700b17-20).

Đối với trí tuệ của tam nhẫn nầy, lối trình bày hoàn toàn đơn giản. Tuy nhiên, trên căn bản, chỉ cho chúng sinh nhẫn, pháp tánh nhẫn, và pháp giới hải thần thông nhẫn. Sau đó, chúng sinh nhẫn lại được gọi là sinh nhẫn[365], pháp tánh nhẫn được gọi là pháp nhẫn. Trở lại phối hợp chúng sinh nhẫn với pháp nhẫn, chúng ta có phá vô minh phiền não nhẫn (破無明煩惱忍), còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Cái nhẫn thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn cũng được gọi là đại nhẫn, cũng như thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn nầy tương ưng với Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行), pháp thứ nhất trong bốn pháp hoặc hạnh an lạc. Khái niệm căn bản về bất động nhẫn (不動忍) cũng thấy nói đến ở đây (T no 192646.700c1), mặc dù dường như chỉ là một cách khác để nói về chúng sinh nhẫn[366]. Chúng ta sẽ nói chi tiết về tam nhẫn trong một mục khác.

Hơn nữa, Nam Nhạc Tôn Giả định nghĩa an (安) là bất động (不動). Sư giải thích ý nghĩa của hai chữ bất động nầy trong phần nói về chúng sinh nhẫn qua câu trả lời thứ chín như sau:

“Ba hình tướng cảm thọ nầy trong từng trường hợp sinh khởi từ một niệm vô minh. Khi vị Bồ tát quán những hành vi đánh mắng, xưng tán hoặc nhục mạ, Bồ tát thấy người làm việc ác, người nhận chịu giống như mộng huyễn. Ai làm việc đánh đập?. Ai làm việc mắng nhiếc?. Ai khổ?. Ai vui?. Ai sân hận?. Người làm việc ác và người nhận chịu cả hai chỉ như hư vọng. Khi Bồ tát thiền quán tâm niệm hư dối nầy, Bồ tát thấy rõ không tâm, không ngã, không nhân. Tướng nam, tướng nữ, người oán ghét, mặn nồng hoặc lạnh nhạt; sáu phần thân thể, như đầu, mình, tứ chi tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Đây là “bất động”. Như nói trong “Tùy Tự Ý Tam Muội”, khi hòa nhập trong mười tám giới, Bồ tát chứng nghiệm tâm vô sinh diệt. Hơn thế nữa, Bồ tát giáo hóa chúng sinh [thực tướng] vô sinh diệt nầy. Bắt đầu với sinh tử và kết thúc với Bồ đề, tánh của vạn pháp vốn bất động. Hoặc là tánh của nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, hoặc ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, hoặc pháp; hoặc ngay đến tánh của cảm thọ từ nhân duyên nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; tánh vốn vô ngã, vô nhân, rốt ráo Không. Vì vậy mà nói là bất động”. (T no 1926, 46.700c15-26).

Tóm lại, có thể nói rằng trí tuệ về tánh Không thực chứng nền tảng “bất động”.

Sâu hơn nữa, câu trả lời thứ chín nói về ý nghĩa của an lạc hạnh như sau: “Vì Bồ tát chứng được sự kiện nầy và mang ra dạy cho người, nên nói là “an”. Người ấy diệt được ba sự cảm thọ khiến không sinh khởi. Rốt ráo không tịch, cũng không thấy ba hình tướng cảm thọ nầy, bất cứ hình thái cảm thọ nào đều không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Khi đứng giữa vạn pháp, tâm Bồ tát tự tại. Xa hơn, Bồ tát dạy người rằng tâm vốn tự tại giữa vạn pháp. Vì Bồ tát tu định, và theo đúng giáo lý Pháp Hoa, nên gọi là “hạnh”. (T no  1926, 46.700c26-29)

Ở đây, thêm một lần nữa, sự không cảm thọ lấy Không làm nền tảng. Khi chúng ta so sánh định nghĩa về “lạc” với định nghĩa về “an”, ý nghĩa có vẻ giống nhau trong hai đoạn văn. Hơn nữa, nghĩa chữ “hạnh” qua việc lợi mình và làm lợi cho người cũng từ một điểm chia đôi. Tuy nhiên, với “an”, tư tưởng về một nền tảng tự tại giữa vạn pháp khác với định nghĩa tự giác và giác tha được nói đến ở đây.

Sau cùng, chính Nam Nhạc Tuệ Tư cũng thấy rằng định nghĩa về an lạc hạnh nầy thực đa dạng. Khi được đúc kết lại, sư cũng mở thêm những vấn nạn mới. Như vậy, chúng ta thấy rằng điểm căn bản của một người phàm chưa giác ngộ, Nhị thừa, và Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự như khổ hạnh (苦行), khổ lạc hạnh (苦樂行), và an lạc hạnh (安樂行). Sư nói về phàm nhân như sau:

“Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức, sinh tâm cảm nhận, phân biệt, và trói buộc từ vô minh. Người ấy đã đưa chính mình vào những tạo tác của khổ đau nên không an (安). Vì vòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ nên không có lạc (樂). Đây gọi là khổ hạnh (苦行)” . (T no 192646.700a 3-5).

Trong trường hợp của Nhị thừa, hành giả tu tập pháp môn đối trị như quán bất tịnh để đối trị mê đắm, quán tâm từ để đối trị sân hận, quán nhân duyên để đối trị bám víu. Hoặc có người tu tập Tứ Niệm Xứ đối với thân, thọ, tâm, pháp [367] để từ đó có thể điều phục được những cảm thọ khổ lạc, đắc giải thoát. Chỗ nầy được nhìn là khổ lạc hạnh.[368]368 Nếu so sánh thì thấy rằng Bồ tát có căn cơ thấp kém tương tự với Nhị thừa về mặt tu tập pháp đối trị. Sư nói:

“Bồ tát hạ phẩm cũng nương vào pháp định nầy. Tuy vậy họ khác [với các vị Thanh văn] ở chỗ không thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ từ danh và sắc không sinh, mười tám giới không hiện. Vì vậy nên không nắm giữ trong hoặc ngoài. Không có thọ, không có gì để thủ hoặc để xả. Mặc dù pháp quán như nhau, và vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, những phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể được dùng để thành tựu. Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh”. (T no 1926, 46.700b1-4)

Như vậy, chúng ta thấy rằng đường lối thực hành của các Bồ tát hạ phẩm đã được nói rõ, trong một mức độ nào đó, đối với an lạc hạnh. Tuy nhiên, quán chiếu giáo lý Pháp Hoa được thuyết trong phẩm “An lạc hạnh”, Nam Nhạc Tuệ Tư tiếp tục khai triển ý nghĩa của ba thứ bậc đối với chúng sinh nhẫn. Chúng ta sẽ trở lại điểm nầy trong một phần sau. Ở đây, tôi [Kanno] sẽ giới thiệu những tư liệu so sánh đường lối giải thích của Nam Nhạc Tôn Giả với giáo lý về an lạc hạnh được thuyết trong kinh Pháp Hoa.

Thứ nhất, trong “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ” (妙法蓮華經疏), sư Đạo Sinh nói: “Nếu có người an trụ trong bốn pháp, thân sẽ an, tâm sẽ định. Nếu thân và tâm an định thì không còn phiền não. Đây là ý nghĩa của an lạc.” (ZZ2B23-4, 408b13-15).

Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) [369] tìm được ở Đôn Hoàng, thấy ghi:

“Quả Bồ đề được chỉ rõ trong [hai chữ] an lạc. Tu hành là để chứng Bồ đề, nên gọi là An Lạc Hạnh. Nhưng cũng có những lối giải thích khác. Ngài Văn Thù Sư Lợi đưa ra bốn hạnh đại biểu cho chư Bồ tát thực hành các pháp thấp. Nếu các vị trang nghiêm với bốn hạnh nầy thì có thể gánh chịu được những sự khó khăn gặp phải trên con đường hoằng pháp trong thời ác trược. Vì vậy nên gọi là an lạc. Cũng có thể giải thích rằng, khi có người tu tập bốn hạnh, người ấy sẽ không ảnh hưởng bởi [những khuấy động] xấu ác từ bên ngoài mà sẽ được hỷ lạc, đây gọi là an lạc hạnh”. (T no. 2748, 85. 176c19-22)

Sư Pháp Vân (法雲) nói trong chương thứ bảy, “Pháp Hoa Nghĩa Ký” (法華義記) do sư biên soạn:

“Theo phẩm nầy, khi vị Bồ tát hoằng pháp đầy đủ bốn hạnh, họ có thể lìa hiểm nạn, và được an, lìa khổ, được lạc.” (T no. 1715, 33.662b21-22)

Sư Cát Tạng (吉藏), trong Pháp Hoa Huyền Luận (法華玄論), nói:

“Nếu có người an trụ (安住) trong bốn hạnh, cả thân và tâm được lạc (樂), nên gọi là an lạc hạnh” . (T no 1720, 34.362a 5-6)

Trong chương thứ tám, sư lại nói:

“An lạc có nghĩa là an trụ trong bốn hạnh, thân tâm sẽ được lạc. Hoặc là nếu có người tu tập bốn hạnh nầy, thân trở nên an, và tâm trở nên lạc. Hoặc khi có người không lay động vì ngoại cảnh, người ấy được an, nội tâm vui, đây là lạc. Cũng vậy, an có nghĩa là lìa khổ, lạc có nghĩa là được vui. Hơn nữa, khi thân và tâm an, thân và tâm được lạc. Chúng ta lấy giải thích đầu tiên trong những giải thích nầy làm nghĩa căn bản.” (T no 1720, 34.430c29-431a4)

Trong chương mười, Pháp Hoa Nghĩa Sớ (法華義疏), sư lại nói:

“Nếu có người an trụ trong bốn hạnh, người ấy sẽ luôn thực nghiệm được lạc, ngay trong ác thế.” (T no 1721, 594a 13-14)

Thiên Thai Trí Khải (智顗) và sư Quán Đảnh (灌頂) nói trong Pháp Hoa Văn Cú ( 法華 文句):

“Có ba cách để giải thích phẩm nầy (An Lạc Hạnh Phẩm): y sự (依事), phụ văn (附文), và pháp môn (法門). Nhìn về sự tướng, người được an vì thân không nguy hiểm. Người được lạc vì tâm không phiền não. Với thân an, tâm lạc, người ấy có thể tinh tiến trên đường tu hành. Đối với kinh văn, khi người mặc áo Như Lai, pháp thân an; khi người vào nhà Như Lai, tâm giải thoát lạc, khi người ngồi tòa Như Lai, trí tuệ bát nhã đưa đường và khuyến khích việc tu hành. Giải thích nầy chỉ là căn cứ vào những phẩm kinh trước.  Nếu có người an trụ trong nhẫn nhục, thân được an. Vì không xung động, tâm được lạc. Vì quán „thực tánh của tất cả các pháp‟, tu hành tinh tiến. Trở lại cái nhìn đối với pháp môn, An có nghĩa là không khuấy động. Lạc nghĩa là không cảm thọ. Hạnh nghĩa là không tác động. „Bất động hoặc không xao động‟ nghĩa là người ấy không phiền toái bởi sinh tử trong sáu đường hoặc niết bàn của chư thánh [Thanh văn và Duyên giác]. Vì không chìm đắm trong hai đối cực [luân hồi và niết bàn], thân được tự tại. Đoạn văn trước [trong phẩm Hóa Thành Dụ, kinh Pháp Hoa] nói rằng thân thể, tứ chi an ổn, bất động; tâm luôn trong sáng, thanh tịnh, không để cho phiền não có cơ hội phát sinh. Cứ như vậy mà an trụ, vững vàng như đỉnh núi Diệu Cao. Nơi pháp môn nầy, hành giả thường trụ trong an ổn, không loạn động. „Lạc‟ chỉ cho cái dụng rộng lớn của tam muội, trong đó không tiếp đãi bất cứ sự cảm thọ nào. [Thí dụ] người ấy không nhận lấy cái mà phàm nhân cảm nhận từ năm uẩn, cũng không nhận hoặc thỏa mãn với cái thấy từ sản phẩm của năm uẩn khi đi trên con đường Viên giáo. Khi có thọ nhận thì có đau khổ, khi không có thọ nhận, không có đau khổ. Khi không có khổ thì cũng không có lạc, đây gọi là đại lạc. Đối với ý tưởng vô-tác, nếu có thọ nhận thì tất nhiên có sự tác động trên cái đó. Nếu không có thọ nhận thì cũng không có gì để tác động. Vì hành giả không nhận phàm cũng không lấy thánh, nên là vô tác. Như vậy mà vào trung đạo. Đây gọi là “hạnh”. Không có gì khác hơn là pháp môn.” (T no 1718, 34.118a 24b11)

Lối giải thích được đưa ra trong Pháp Hoa Văn Cú từ điểm thứ ba là Pháp Môn, tức là sự đồng hóa an lạc với không lay động và không cảm thọ, có thể nói là không khác với tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư.

Trong chương thứ chín Pháp Hoa Huyền Luận của sư Cát Tạng, chúng ta thấy ghi rằng:

“Xa lìa nguy hiểm và sợ hãi thì gọi là an. Về thân có giới luật [của thân]. Về khẩu có giới luật [của khẩu]. Về ý, hành giả cố gắng không luồn cúi cũng không cao ngạo. Với lòng từ, hành giả luôn ở trong vĩnh hằng. Đây gọi là hạnh”. (T no 1718, 34.819a 23-25)

---o0o---

7. Tứ An Lạc Hành

Bắt đầu phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, Ngài Văn Thù Sư Lợi bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, trong đời ác về sau, làm thế nào các vị Bồ tát ma ha tát có thể nói kinh nầy?”. (T no 262, 9.37a 13; cf. Watson [1993], p.197). Đức Phật đáp rằng: “Nếu vị Bồ tát trong đời ác về sau muốn nói kinh nầy thì phải an trụ trong bốn pháp” (T no 262, 9.37a 14-15; cf. Watson [1993], p.197). Sau đó Đức Phật giải thích nội dung bốn pháp nầy. Bốn pháp được biết là tứ an lạc hạnh. Từ “Lập Thệ Nguyện Văn” của Nam Nhạc Tuệ Tư, chúng ta biết được sư là một trong những nhân vật đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa cảnh giác những dấu hiệu suy đồi thuộc phạm vi tinh thần liên quan đến thời “mạt pháp”, là thời kỳ giáo pháp dần dần suy vi. Bốn hạnh an lạc được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa không gì khác hơn là một phương pháp truyền kinh trong đời ác. Tiếp theo, điều khiến Nam Nhạc Tuệ Tư nhìn trở vào tứ an lạc hạnh là vì  mang theo sự kiện gần gủi với sự suy vi của Phật pháp mà sư hằng khắc khoải [370].

Những danh từ Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để xiển dương học thuyết của mình không giống những danh từ được dùng bởi các nhà chú giải về tứ an lạc hạnh khác.  Cũng như những miêu tả bất tư nghị được thuyết trong chính bản kinh Pháp Hoa, những bất đồng ý kiến nầy có thể từ sự khó khăn chiết giảm bốn hạnh vào một khuôn thước thuộc khái niệm.

Chúng tôi sẽ ít khi dẫn chứng toàn bộ đoạn văn, tuy nhiên những danh từ và ý nghĩa đặc thù mà Nam Nhạc Tôn Giả đã đưa vào tứ an lạc hành thì được thấy như sau: Thứ nhất là Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行). Như chúng tôi đã ghi chú ở phần trên, tam nhẫn có thể được xem là thành lập hạnh an lạc nầy. Và thực sự, ý nghĩa đầu tiên của “nhẫn”, như được dùng trong tam nhẫn, là cái thấy chân thực hoặc sự tỉnh thức đến từ trí tuệ. Hơn nữa, nền tảng của cái thấy chân thực nầy khiến hành giả nhìn lại con đường săn đuổi theo phiền não của chính mình. Như vậy, có thể nói rằng nhẫn nhục được hiểu có ý nghĩa trợ đạo cho cái thấy chân thực kia. Thứ hai là Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành (無輕讚毀安樂行), còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc  Hành (轉諸聲聞令得佛智安樂行). Thứ ba là Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành (無惱平等安樂行), còn gọi là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành (敬善知識安樂行). Thứ tư gọi là Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành (慈悲接引安樂行), còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành (夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行).

Ando Toshio rất thán phục những danh từ Nam Nhạc Tôn Giả dùng cho tứ an lạc hành: “Nam Nhạc Tuệ Tư tận lực đưa ra những định nghĩa cụ thể đối với nội dung của Bồ tát hạnh. Tôn giả rõ ràng đã đưa ra sự tương đương giữa những điều trên với sự tu tập Pháp Hoa tam muội”.[371] Như có thể được, chúng ta sẽ nhìn vào những điều kinh Pháp Hoa thuyết ra đối với những danh từ được Nam Nhạc Tuệ Tư sử dụng.

Trong hạnh thứ nhất, chúng ta thấy danh từ “hành xứ” (行處), và “thân cận xứ” ( 親近處). Hành xứ liên hệ đến hành vi của một vị Bồ tát, trong khi thân cận xứ chỉ cho sự giao tiếp trong xã hội của một vị Bồ tát. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, hành xứ được giải thích tương ưng với những đoạn kinh:

“Nếu một vị Bồ tát trụ nhẫn nhục địa (住忍辱地) nhu hòa(柔和), khéo thuận (善順) mà không   xung động (不卒暴), lòng không kinh sợ (心不驚); ở nơi pháp vô phân biệt (法無所行) mà quán thực tướng của các pháp (觀諸法如實相); nếu cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別) thì đó gọi là hành xứ của Bồ tát.” (T no. 262, 9.37a 18-20; cf. Watson [1993], p. 197).

Sau đó, Nam Nhạc Tuệ Tư lần lượt phân ra hai sự khác nhau đối với thân cận xứ. Trước hết, sư nói về đường biên giới của những giao tiếp với xã hội, đặc biệt lưu ý đến những liên hệ khó tránh trong các mối tương giao. Thứ hai, chứng ngộ tánh Không của vạn pháp.

Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên pháp an lạc thứ nhất là “Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành”. Tuy nhiên, danh từ nầy không tìm thấy trong kinh Pháp Hoa. Vì nhu cầu chứng ngộ tánh Không được nhấn mạnh trong kinh Pháp Hoa, người đọc nghi rằng tên gọi có thể muốn nói chứng ngộ được tánh Không chính là “chánh tuệ”, và “ly trước” [là kết quả] có được từ sự chứng ngộ tánh Không.

Pháp an lạc thứ hai nhấn mạnh trên ngôn từ. Như được nói trong kinh:

“... hoặc miệng tuyên nói hoặc tụng đọc lời kinh, đều không ưa thích nói lỗi người và chê bai kinh điển, chẳng khinh mạn các pháp sư khác, chẳng nói việc hay dỡ của người. Đối với hàng Thanh văn, không gọi tên họ để chê điều xấu, cũng không gọi tên họ để khen điều tốt. Không sinh tâm oán ghét. Vì khéo tu an lạc hạnh nên được người thuần phục, không chống đối. Nếu có người cầu đạo, không dùng pháp Tiểu thừa đối đáp; chỉ nên lấy pháp Đại thừa đưa người đến chỗ chứng được nhất thiết chủng trí.” (T no 262. 9.38a 1-7; cf. Watson [1993], p. 201-202).

Những con đường vẽ ra trong kinh Pháp Hoa khơi nguồn mạch cho tên gọi pháp an lạc thứ hai của Nam Nhạc Tôn Giả, Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành, còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hành.

Pháp an lạc thứ ba liên quan đến những chiều kích vọng động ưa ghét của tâm tư.

Sư chọn tên gọi Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành, tương ưng với những đoạn văn như “Vì tất cả chúng sinh mà thuyết pháp bình đẳng” (T no 262. 9.38b13; cf. Watson [1993], p. 204); hoặc “[Nếu vị Bồ tát] thành tựu được pháp an lạc thứ ba nầy, thì khi họ thuyết giảng không ai là người có thể tranh cãi hoặc làm não loạn được họ.” (T no 262. 9.38b16-17; cf. Watson [1993], p. 204). Một tên gọi khác của pháp thứ ba nầy là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành, tương ưng với đoạn văn nói rằng: “Nên dùng tâm đại bi mà nhớ nghĩ đến tất cả chúng sinh. Với Như Lai, nghĩ là đấng từ phụ. Với Bồ tát, nghĩ là những bậc đại sư. Quy hướng về chư đại Bồ tát khắp mười phương cõi nước, luôn luôn giữ lòng cung kính và vâng phục”.  (T no 262. 9.38b10-12; cf. Watson [1993], p. 204).

Pháp an lạc thứ tư thuyết về tâm đại từ bi đối với chúng sinh. Như kinh nói: “Các vị đại Bồ tát trì kinh Pháp Hoa nầy nên sinh tâm đại từ đối với người [Phật tử] tại gia hoặc xuất gia; nên sinh tâm đại bi đối với những người chưa phải là Bồ tát.” (T no 262. 9.38c6; cf. Watson [1993], p. 205). Đây là một trong những đoạn kinh tiêu biểu đã gợi trong Nam Nhạc Tuệ Tư tựa đề Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành; còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành, căn cứ vào những câu kệ theo sau pháp hạnh an lạc thứ tư. Đặc biệt những dòng kệ nói về những giấc mộng lành, thấy được chư Phật an tọa trên tòa sư tử, được pháp đà la ni, chứng bậc bất thối chuyển, thành tựu Phật đạo.   Phần trên được nói như vậy. Đến đây chúng tôi sẽ tìm đến những tác phẩm có lối giải thích khác hơn về tứ an lạc hạnh.

Trước hết, trong tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ của sư Đạo Sinh, chúng ta đọc:

“Đối với bốn pháp, thứ nhất là hạnh an trụ [trên nền tảng nhẫn nhục]. Thứ hai là hạnh thân cận xứ. [Tin nhận] giáo lý về thân cận xứ, hành giả có thể lánh ác, và hợp nhất với lý đạo. Với tâm đạo, thân và khẩu sẽ không lỗi lầm. Thân và khẩu không lỗi lầm là pháp thứ hai. Pháp thứ ba là không trói buộc vào sự ganh tị. Thứ tư là tâm đại từ bi.” (ZZ 2B23-4, 408d15-18).

Giống như trong bản kinh Pháp Hoa, ở đây sư Đạo Sinh trước hết chia hạnh thứ nhất vào hai mặt là “hành xứ” và “thân cận xứ”. Cách phân chia nầy tạo khó khăn vì tổng số tất cả là bốn hạnh. Tuy vậy, nội dung hầu hết rất dễ hiểu.

Trong “Pháp Hoa Nghĩa Ký” tìm thấy ở Đôn Hoàng (không rõ tác giả), chúng ta đọc:

“[Pháp] thứ nhất giải thích hai mặt Không là chúng sinh [Không] và pháp [Không]. Thứ hai khẩu không lầm lỗi. Thứ ba thâm tâm không ganh ghét. Thứ tư, sinh lòng đại từ bi.” (T no 2748, 85.176c24-177a2) [372]

Tiếp theo, chương thứ bảy tác phẩm Pháp Hoa Nghĩa Ký của sư Pháp Vân nói rõ nghĩa khác nhau giữa bản thể, yếu tánh và thực thể, thực chất trong tứ an lạc hạnh như sau: “Đối với bốn mặt an lạc hạnh, hạnh thứ nhất lấy trí tuệ làm thực chất tất yếu; hạnh thứ hai thuyết pháp làm bản thể; hạnh thứ ba xa lìa tội lỗi hoặc luân hồi làm bản thể; hạnh thứ tư lấy đại từ bi làm bản thể.” (T no 1715, 33.662c19-20)

Chương thứ nhất Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói về tứ an lạc hạnh: “ Thứ nhất là trí tuệ. Thứ hai là xa lìa kiêu mạn. Thứ ba là không ganh ghét. Thứ tư là từ bi.” (T no 1720, 34.362a5)

Cũng vậy, đến gần [những tác phẩm của] sư Đạo Sinh và Chú Pháp Hoa Kinh (注法華經) của [cư sĩ] Lưu Cầu (劉虬), sư Cát Tạng nói trong chương thứ mười Pháp Hoa Nghĩa Sớ:

“Thứ nhất là Không tịch. Thứ hai không bị kiêu mạn buộc ràng. Thứ ba là xa lìa ganh ghét. Thứ tư là từ bi.”  (T no 1721, 34.394a17-19)

Trong Pháp Hoa Thống Lược (法華統略) của sư Cát Tạng, cũng thấy những lối diễn đạt như rốt ráo Không, xa lìa kiêu mạn, không ganh ghét, từ bi.[373]

Theo Pháp Hoa Văn Cú của sư Trí Giả do sư Quán Đảnh hiệu đính, tứ an lạc hạnh lần lượt chỉ cho thân, khẩu, tâm, và nguyện.[374]

Sau cùng, trong Pháp Hoa Huyền Luận, sư Cát Tạng nói:

“Hạnh thứ nhất là thân làm việc đoan chánh. Thứ hai miệng nói lời đoan chánh. Thứ ba phải biết làm lợi cho mình, và khiến tâm xa lìa việc xấu ác. Thứ tư phải biết làm lợi cho người trong khi tâm vun trồng hạt giống lành.” (T no 1723, 34.819b11-13)

Trong đường hướng nói trên, khi chúng ta khảo sát những danh từ khác nhau được các nhà chú giải dùng cho tứ an lạc hạnh, thì thấy rõ ràng – như Giáo sư Ando đã đưa ra – rằng cách dùng chữ của Nam Nhạc Tuệ Tư rất cụ thể. Hơn nữa, trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa, Nam Nhạc Tôn Giả không giải thích tất cả bốn hạnh nhưng đúc kết vào Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành, là pháp thứ nhất trong bốn pháp. Trong kinh Pháp Hoa, chỗ nầy phù hợp với sự an trụ trong hành xứ và thân cận xứ đối với Bồ tát ma ha tát. Nhưng thay vì giải thích về pháp hành và pháp thân cận như thế nào, Nam Nhạc Tôn Giả chọn đường lối mở rộng sự giải thích chung quanh pháp đặc thù là “an nhẫn”, và như vẫn thường được nhấn mạnh, khái niệm về tam nhẫn. Chúng tôi sẽ trở lại luận chi tiết về điểm nầy.

---o0o---

81 Vô Tướng Hạnh (無相行) và Hữu Tướng Hạnh (有相行)

Hai con đường vô tướng và hữu tướng của Nam Nhạc Tuệ Tư đối với tứ an lạc hạnh đã phảng phất nơi những dòng kệ đầu tiên. Tuy nhiên, pháp thứ nhất trong hai pháp nầy thực sự bắt nguồn từ phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong khi pháp thứ hai được gợi ý từ phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp. Trước hết, với Vô Tướng Hạnh [375], Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Vô tướng hạnh chính đó là an lạc hạnh. Giữa lòng vạn pháp  (一切諸法中), tất cả đều đưa về tâm tịch tĩnh vô sinh. Vì vậy mà gọi là vô tướng hạnh. Luôn chìm lắng trong tất cả trạng thái định thâm diệu, tâm hằng an trụ trong các oai nghi như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn , nói.” (T no 1926, 46.700a19-22)

Chúng ta đã tiếp cận với tư tưởng giữ sự cân bằng không thọ nhận và bất động giữa lòng thế sự khi Nam Nhạc Tôn Giả đưa ra định nghĩa về an lạc hạnh. Chúng ta cũng đã ghi chú rằng những phẩm hạnh nầy đặt nền tảng trên sự chứng ngộ tánh không tịch của cảm thọ. Mặc dù chúng tôi không dẫn chứng những đoạn văn đặc biệt liên hệ, nhưng phương pháp trình bày trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa nhấn mạnh trên sự chứng ngộ tánh Không. Như Nam Nhạc Tôn Giả giải thích về hạnh vô tướng nói trên, nếu có người đứng giữa lòng vạn pháp mà có thể biết được rằng tánh vạn pháp vốn là Không, thì con người ấy đang có mặt ở chỗ mà những [áng mây] tâm đã xuôi về nơi tịch tĩnh. Khi nói đến một trạng thái định thâm diệu, thì đây chính là vô tướng. Mặc dù bản văn nói về “vô tướng hạnh” qua “thiền định”, tuy nhiên những dẫn chứng ở phần trên cho thấy rằng pháp nầy không chỉ triệt để giới hạn trong pháp môn thiền tọa. Sâu rộng hơn, vô tướng hạnh đưa tâm đến chỗ an trụ giữa lòng thế gian muôn hình sắc. Cái tam muội thoát ly mọi buộc ràng, Nam Nhạc Tôn Giả gọi tên là “Tùy Tự Ý Tam Muội” (隨自意三昧). Thực vậy,  Nam Nhạc Tuệ Tư từng biên soạn một bản văn với tựa đề “ Tùy Tự Ý Tam Muội”,  đưa ra một lối khuyến đạo rằng hành giả có thể chứng tam muội qua sáu sinh hoạt hằng ngày như đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói.  Nội dung phong phú của vô tướng hạnh được phát huy dưới hình tướng tam nhẫn. Chúng tôi sẽ nhắc lại phần nầy sau. Ở đây, chúng ta tiếp tục phân tích pháp thứ hai gọi là Hữu Tướng Hạnh. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Đây là [thực hành] việc tụng đọc kinh Pháp Hoa để điều cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp. Những người nầy không tu thiền, cũng chẳng nhập tam muội. Khi ngồi, khi đi, lúc đứng đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) kinh Pháp Hoa, tinh cần không ngơi nghỉ, tưởng như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là văn tự hữu tướng hạnh (文字有相行).” (T no 1926, 46.700a29-b4)

Khác với định nghĩa của Nam Nhạc Tôn Giả về vô tướng hạnh, hữu tướng hạnh không liên quan đến thiền định nhưng một lòng tụng đọc kinh Pháp Hoa mặc dù trong lúc tán tâm (散心). Nếu thành tựu, được kể rằng Bồ tát Phổ Hiền, thân ngời sáng như kim cương, ngự trên voi trắng sáu ngà, xuất hiện trước mặt hành giả. Hành giả sẽ được thấy Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, bảy vị cổ Phật, chư Phật khắp mười phương thế giới trong ba đời, và sẽ vào được ba loại đà la ni (陀羅呢) [tương đương với tam đế của Thiên Thai Tông là Không, Giả, Trung]. Những đà la ni nầy gồm có Toàn Đà La Ni [Toàn có nghĩa là xoay chuyển. Phàm phu chấp vào pháp hữu vi nên cần phải chuyển cái chấp nầy để nhập vào lí Không bình đẳng. Đây là từ Giả vào Không]; Bách Thiên Vạn Ức Đà La Ni [Xoay chuyển cái Không vào cái Giả tướng với trăm nghìn muôn ức sai biệt. Đây là từ Không vào Giả]; Pháp Âm Phương Tiện Đà La Ni [Từ Không và Giả nhập vào Trung Đạo. Đây là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế]. Một cách rốt ráo, hành giả sẽ hội nhập pháp Phật trong ba đời.

Như trên, vô tướng hạnh và hữu tướng hạnh tương đương với trạng thái thiền định thâm diệu và trì tụng kinh Pháp Hoa. Ngoài ra, hai hạnh nầy cũng thấy phù hợp với tư tưởng về Bồ tát hạnh được xưng tán trong Đại Trí Độ Luận.[376]

---o0o---

9. Ý nghĩa của Tam Nhẫn

Ando Toshio thường nói rằng Đại Trí Độ Luận khơi nguồn mạch khái niệm về tam nhẫn của Nam Nhạc Tuệ Tư, lưu ý rằng tam nhẫn – tức sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn – mà Nam Nhạc Tôn Giả lập thành đề mục, khai triển từ các luận đề rải rác trong các phẩm 6, 14, 15, và 81 của Đại Trí Độ Luận.[377]

Bản dịch kinh Đại Bát Nhã của pháp sư Cưu Ma La Thập về đức hạnh của chư Bồ tát trong phần tựa. Trùng tuyên những thần lực phi phàm nầy, kinh nói:

“Hơn nữa, vị Bồ tát ma ha tát đắc được tất cả đà la ni và vô số tam muội. Họ quy về [các tam muội] Không (空), Vô Tướng (無相), Vô Tác (無作), và đắc được đẳng nhẫn (等忍) (T no 223, 8.217a 14).

Giải thích về đoạn kinh nầy, Đại Trí Độ Luận nói:

“Có hai tướng đẳng là chúng sinh đẳng (眾生等) và pháp đẳng (法等). Cũng có hai tướng nhẫn là chúng sinh nhẫn (眾生忍) và pháp nhẫn (法忍).” (T no 1509, 25.97a 25-26).

Bản văn tiếp tục giải thích chúng sinh đẳng nhẫn như sau:

“Hơn nữa, ở giữa chúng sinh, hành giả không bị cuốn theo những sự trói buộc của chúng sinh nhưng nhìn các vướng mắc của họ và tướng của Không như nhất và tuyệt đối bình đẳng, không sai khác. Quán như vậy gọi là chúng sinh đẳng. Người tu học như vậy được tự do không ngăn ngại, có tâm bình đẳng, vào được chỗ bất thối chuyển. Đây gọi là chứng được đẳng nhẫn. Vị Bồ tát chứng được đẳng nhẫn không bao giờ giận ghét hoặc cảm thấy bức não đối với chúng sinh, thương yêu chúng sinh nhiều như cha mẹ thương yêu con của họ. Như những bài kệ nói, các vị Bồ tát nầy quán âm thanh như tiếng vang, quán động tác của thân như bóng trong gương. Một người quán thâm sâu như vậy thì làm sao mà không đắc được nhẫn?. Đây gọi là chúng sinh đẳng nhẫn”. (T no 1509, 25.97b 15-22).

Với pháp đẳng nhẫn, Đại Trí Độ Luận nói:

“Pháp thiện, pháp bất thiện, pháp nhiễm, pháp bất nhiễm – với tất cả các pháp như vậy, hành giả vào bất nhị pháp môn, và vào các pháp tướng chân thực. Như vậy mà đi đến chỗ thành tựu. Khi hành giả hội nhập vào tánh chân thực của các pháp, tâm hành giả đắc được nhẫn và không còn sự tranh cãi ngăn ngại. Đây gọi là pháp đẳng nhẫn.” (T no 1509, 25.97b 23-26).

Trở lại với “chứng đắc đại nhẫn” được nói trong phần Tựa của kinh Đại Bát Nhã, Đại Trí Độ Luận nói:

“Khi cả hai pháp nhẫn nầy [chúng sinh đẳng nhẫn và pháp đẳng nhẫn] tăng trưởng thì được gọi là “đại nhẫn” (大忍). Với chúng sinh đẳng nhẫn, hành giả có thể nhẫn nại và hài hòa với tất cả chúng sinh, trong khi với pháp đẳng nhẫn, hành giả chứng ngộ pháp thâm sâu. Tinh cần tu tập đến chỗ thành tựu hai pháp nhẫn nói trên, hành giả giác ngộ và đắc được bản tánh vô thủy của các pháp. Với cặp mắt [do cha mẹ sinh] nầy hành giả  thấy được chư Phật khắp mười phương ngự giữa hư không. Đây gọi là đắc được đại nhẫn.” (T no 1509, 25.106c 16-21).

“Đẳng nhẫn” diễn tả trong đoạn văn trên liên quan đến sự chứng ngộ tánh bình đẳng đối với chúng sinh, tánh bình đẳng đối với tất cả các pháp, hạnh nhẫn nhục đối với chúng sinh, và hạnh nhẫn nhục đối với tất cả các pháp. “Đẳng nhẫn” trong đoạn văn theo sau dường như tương đương trực tiếp với chúng sinh nhẫn, nếu được đặt ở chỗ đối lại với pháp nhẫn. Nếu như vậy thì đưa về sự phát huy chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn mà đại nhẫn nói đến. Như vậy, không lý gì lại phân biệt đó là cái đại nhẫn thứ ba. Về điểm nầy, thứ tự tam nhẫn trong Đại Trí Độ Luận có khác với thứ tự Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra. Hình ảnh chư Phật khắp mười phương xuất hiện giữa hư không trước mắt hành giả trong phần giải thích về đại nhẫn thì giống nhau. Có điều khác là, Đại Trí Độ Luận nói:

“Hơn nữa, có hai loại nhẫn là sinh nhẫn và pháp nhẫn. Sinh nhẫn là cái nhẫn giữa chúng sinh” (T no 1509, 25.106c 24-25). Nếu vậy thì dường như chúng sinh nhẫn là một tên gọi khác của sinh nhẫn, cũng là điểm mà Nam Nhạc Tuệ Tư ghi chú và khai triển. Cùng lúc, ý nghĩa sự viên thành pháp nhẫn được nói trong phẩm 14 và 15 Đại Trí Độ Luận, và nói rộng hơn về những nghĩa khác của sinh nhẫn và pháp nhẫn. Tuy nhiên, vì không có sự liên quan trực tiếp với giải thích của Nam Nhạc Tuệ Tư về tam nhẫn nên chúng tôi sẽ không bàn đến vấn đề nầy ở đây.[378]

Trích dẫn một đoạn kinh về “hành xứ của Bồ tát”, hạnh thứ nhất trong tứ an lạc hạnh[379] được thuyết ra trong kinh Pháp Hoa, Nam Nhạc Tôn Giả lấy “trụ nhẫn nhục địa” (住忍辱地) làm chủ đề khi luận về tam nhẫn. Nói cách khác, nối liền cách thức giải thích nhẫn địa với tam nhẫn, nghĩa thực tiển của tam nhẫn tương đương với sự an trụ trên nền tảng nhẫn nhục.

Chúng ta đã nói về tên của tam nhẫn. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát những nghĩa khác nhau của tam nhẫn qua lối giải thích của Nam Nhạc tôn giả.

Trước hết, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra ba nghĩa đối với chúng sinh nhẫn như sau:

“Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau bất câu (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.

Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.

Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác,  Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.” (T no 1926, 46.701b 16-29).

Dẫn chứng rõ như vậy thì phải nói là có vẻ dài. Tuy nhiên, nghĩa thứ nhất muốn nói rằng vị Bồ tát khi phải đối diện với nhiều hình thức hãm hại khác nhau, nhưng biết rất rõ rằng ngã, nhân tự tánh là Không, từ đó vượt qua những cảm thọ vui buồn. Lối giải thích về đức nhẫn như trên là một lối giải thích khá phổ thông, như Ando Toshio nói, là nguyên lý được thuyết trong Đại Trí Độ Luận. Thí dụ, chúng ta tìm thấy lời giải thích về đà la ni trong phẩm thứ 5, Đại Trí Độ Luận như sau:

“Hơn nữa, mặc dù vị Bồ tát chưa diệt được tất cả phiền não, vị Bồ tát nầy có trí tuệ và lợi căn. Xả bỏ những ý niệm giận dữ, vị ấy quán rằng: Nếu tai ta không tìm đến tận nơi có âm thanh phát ra, thì ai là người tiếp nhận âm thanh xấu ác kia?. Chẳng bao lâu sau khi nghe, âm thanh mắng nhiếc nọ đã tan biến. Nếu không sinh tâm phân biệt thì ai là người tức giận?. Tâm phàm phu bám víu vào ngã, phân biệt thị phi nên sinh giận dữ và oán ghét. Nếu có người biết được rằng ngôn ngữ phát ra nhanh chóng thì tan biến cũng nhanh chóng giống như vậy, cái trước và cái sau không đều nhau, thì sẽ không có cái hiềm thù, ghét bỏ. Cũng vậy, nếu người ấy biết ràng vạn pháp thiếu chủ thể, thì có ai là người mắng nhiếc và có ai là người tức giận?. Lại nữa, Bồ tát biết tất cả các pháp vốn vô sinh diệt, tánh là Không. Nếu có người sinh lòng hung ác, muốn mắng nhiếc, đánh đập, hoặc giết hại người khác, thì cũng không khác một giấc mộng, hoặc như huyễn thuật. Ai giận ghét?. Ai nhận chịu lời phỉ báng?.” (T no 1509, 25.96a 19-b5).

Nghĩa thứ hai của chúng sinh nhẫn muốn nói rằng Bồ tát thành tựu và hoán chuyển chúng sinh qua năng lực kham nhẫn của chính Bồ tát. Theo sự trích dẫn của chúng tôi, nhẫn lực nầy ám chỉ sự thuận hợp với chúng sinh như dùng ngôn ngữ dịu hòa... Phương thức nầy thì có khác với nghĩa thứ ba.

Thay vì kham nhẫn, nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn đưa ra trường hợp Bồ tát dùng phương tiện [thế gian] để điều phục những chúng sinh cang cường[380]. Đây là nghĩa độc đáo của riêng Nam Nhạc Tuệ Tư, và hoàn toàn khác với những nghĩa về đức nhẫn được lưu truyền. Vì lý do trên, câu vấn đáp thứ mười được trình bày chi tiết. Trong câu vấn đáp nầy, sư nói rằng không phản ứng mặc dù bị người khác đánh mắng là một hình thức nhẫn nhục thuận hợp với đạo đức của thế gian. Cũng giống như vậy, dùng phương tiện nhẫn nhục để thực tập thăng hoa sự giận dữ vào tánh Không là phương pháp mà vị Bồ tát sơ cơ nương vào để giữ oai nghi, phát huy đạo đức, tam muội, và trí tuệ. Tuy vậy, những ý nghĩa nầy không thể sánh được với đức nhẫn của đại Bồ tát.

Nam Nhạc Tuệ Tư dẫn chứng hai thí dụ từ kinh Đại Bát Niết Bàn[381] để làm sáng tỏ. Một thí dụ là câu chuyện vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Đại thừa. Một thí dụ khác là câu chuyện vua Hữu Đức (有德) vì muốn hộ trì chánh pháp, đã ra lệnh xử tử những người phạm giới. Nam Nhạc Tuệ Tư nhấn mạnh rằng những việc làm nói trên biểu tượng cho tâm đại từ bi, tương đương với đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà một Bồ tát sơ cơ có thể làm được. Để kết luận, sư nói:

“Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (mara), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn! Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Người nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: „Tôi đang tu hành đức nhẫn‟ nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.”  (T no 1926, 46.701c22-702a3).

Ở đây chúng ta có thể thấy rằng những lời phê bình trực tiếp của Nam Nhạc Tuệ Tư gởi đến những tăng nhân; và những đe dọa thường xuyên – kể cả nhiều lần sư bị đầu độc – là những phản ứng từ các đối thủ, cũng thấy trong “Lập Thệ Nguyện Văn”. Vì lối hiểu về đức nhẫn của sư đào sâu ý nghĩa trong phẩm An Lạc hạnh, kinh Pháp Hoa; chúng ta có thể nói rằng đây là sự phát huy đặc thù của Nam Nhạc tôn giả. Bên cạnh khái niệm đặc thù nầy, như chúng tôi đã ghi chú, là sự chỉ trích hùng mạnh của sư về những sự cố xảy ra trong thời mạt pháp[382] .

Tiếp theo, Nam Nhạc Tuệ Tư nói về ý nghĩa của pháp nhẫn:

“Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. „Tất cả các pháp‟ [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.

Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba  cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm. Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.

Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀). Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh”. (T no 1926.46.702a9-24)

Nghĩa thứ nhất về pháp nhẫn liên quan đến một trạng thái bất động đã cắm rễ vững chắc trên nền tảng chứng ngộ được tánh Không, nên tâm chẳng lay chuyển trước vạn sự vạn vật.

Nghĩa thứ hai nói về sự thành tựu công hạnh, và chí nguyện đưa pháp nhẫn nầy đến chúng sinh của Bồ tát. Để làm việc nầy, Bồ tát quán sát căn tánh khác nhau của chúng sinh, và tùy duyên mà dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh về với pháp Đại thừa.

Nghĩa thứ ba nói về hành trạng của Bồ tát, sau khi dùng trí tuệ không vướng mắc của mình biết rõ căn cơ chúng sinh, liền dùng sự khéo léo, tùy duyên thị hiện, hoặc kiên trì giữ gìn, hoặc phá bỏ giới luật.

Nhìn tổng quát thì pháp nhẫn có thể được hiểu dung hợp của sự chứng ngộ tánh Không, và dùng phương tiện thiện xảo đưa chúng sinh đến giải thoát.

Sau cùng, đại nhẫn cũng còn gọi là thần thông nhẫn. Khi Bồ tát hưóng tâm về chỗ giải thoát cũng đồng thời nguyện đưa chúng sinh về chỗ giải thoát. Tuy nhiên, khi phẩm hạnh đã dày, quán chiếu đã sâu, Bồ tát biết rõ rằng bản tánh chúng sinh là Không, thiếu vắng cái gọi là chủ thể; nhưng chỗ nầy [cũng có sự nguy hiểm là] thối chuyển tâm nguyện cứu giúp chúng sinh thuở ban đầu. Đến đây, Bồ tát tự nhắc nhở hạnh nguyện của chính mình, tự nghĩ cái thấy về tánh Không nầy không thể đưa đến sự xung đột hoặc thối chuyển lời thệ nguyện của chính mình tự thuở sơ phát Bồ đề tâm. Khi đó, mười phương chư Phật trong hiện đời kêu gọi Bồ tát, nhắc họ nhớ lại bản nguyện cứu giúp chúng sinh, chớ sinh lòng bỏ mặc chúng sinh. Bồ tát theo đó mà đắc được vô số thần thông lực. Nam Nhạc Tuệ Tư nói:

“Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm  (一 念), Bồ tát vào tận Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh. Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”.  Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là thần thông nhẫn”. (T no 1926.46.702b7-15).

Đại nhẫn có thể có thể được mô tả như một trạng thái, nơi mà Bồ tát không quên lời thệ nguyện cứu giúp chúng sinh, chứng được thần thông du hí vô biên cõi nước. Hơn nữa, đại nhẫn có hai mặt, thứ nhất là tâm sâu rộng, thứ hai là thân trang nghiêm như bậc đại nhân, tức Phật. Pháp quán Không, như chúng ta thấy, được nhấn mạnh trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Trong ánh sáng nầy, có thể nhận ra rằng Nam Nhạc Tôn Giả thuyết pháp đại nhẫn nầy với mục đích ngăn trước những cái thấy sai lệch về Không, vì con đường cứu giúp chúng sinh trở nên khó khăn từ cái thấy sai lệch nầy. Hơn nữa, chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn cũng đã nói rằng một hành giả nên có cái thấy chân thực đối với chúng sinh và vạn pháp, trong khi đại nhẫn trình bày sự chứng đắc Phật lực từ [một trong những phẩm hạnh là] chánh kiến.

Khi đến với tam nhẫn, có ba khía cạnh cần được đặc biệt lưu ý như sự cống hiến thông thái vượt bậc của Nam Nhạc Tuệ Tư. Đó là dùng biện pháp mạnh đối với những người xấu ác đe dọa chánh pháp (nghĩa thứ ba nói trong chúng sinh nhẫn), dùng phương tiện thiện xảo để thực hành pháp nhẫn, và vai trò của thần thông trong đại nhẫn.

---o0o---

KẾT LUẬN

Trong những trang trước tôi [Kanno] đã khảo sát nội dung Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa của Nam Nhạc Tuệ Tư. Tôi xin tóm tắt những điểm chính đã được trích dẫn trong phạm vi bài nầy.

Khi nói đến sự thực hành để chứng được Đại thừa, sư phân biệt pháp môn qua thứ đệ của các Bồ tát độn căn, và pháp môn không đi qua thứ đệ của các Bồ tát lợi căn. Như điểm chính của kinh Pháp Hoa, pháp môn không qua thứ đệ chỉ cho cả “đốn giác” cũng như mau chóng chứng đắc Bồ đề. Hai kết quả dường như đối nghịch nầy lấy từ ẩn dụ về các loại hoa khác sánh với hoa sen.

Và như vậy, khi chúng ta nhìn lại khi Nam Nhạc Tuệ Tư đặt kinh Pháp Hoa vào bậc “đốn giác”, mau chóng thành tựu Bồ đề, thì thấy được rằng điều nầy phát xuất từ lời kinh rằng sáu căn của chúng sinh vốn thuần tịnh, vì vậy nên là diệu (妙). Nam Nhạc Tuệ Tư trở lại nhấn mạnh điểm nầy trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa. Tuy nhiên, cái nhìn đặc thù của tư tưởng sư đối với kinh Pháp Hoa có thể thấy trong cách thức sư giải thích hai chữ “Diệu Pháp” (妙法) trong tựa đề Diệu Pháp Liên Hoa, khi nói rằng pháp chúng sinh vi diệu (眾生法妙).

Đây là trường hợp, đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mê ảo có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ?. Câu trả lời cho vấn đề nầy có thể là: “tinh cần tu tập thiền định”. Trong chủ đề “an lạc”, Nam Nhạc Tuệ Tư đưa ra hai pháp môn vô tướng hành và hữu tướng hành như được thuyết trong hai phẩm An Lạc Hạnh và Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Chuyên cần tu tập thiền định thực sự có nghĩa là vô tướng hành. Câu trả lời cho câu hỏi đâu là điều cần thiết cho chúng sinh giữa cơn mộng có thể phục hồi bản tánh thuần tịnh của họ nằm trong pháp hành tối thượng là vô tướng hành.

Là một bản văn chính yếu và giản lược, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa  không giải thích hết tất cả tứ an lạc hạnh, nhưng chỉ thẳng vào những đoạn kinh nói về hành xứ và thân cận xứ của Bồ tát trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Tóm lại,  điểm ngời sáng về chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn, và đại nhẫn, an trụ trong nhẫn nhục. Đây là cách thức biểu lộ tình thương khó thực hiện của đại Bồ tát đối với người xấu ác (như được nói trong nghĩa thứ ba của chúng sinh nhẫn), chứ không phải là bạo động. Đây cũng là sự phát huy khái niệm về chữ nhẫn đặc sắc của Nam Nhạc Tuệ Tư, khác với cái hiểu thụ động [thông thường của người đời]. Sư cũng nhấn mạnh trên phương tiện thiện xảo và năng lực thần thông được sử dụng trong pháp nhẫn và đại nhẫn.  Người đọc có thể nói rằng trí tuệ thông suốt đi vào thực tánh Không, cùng với tấm lòng chẳng quản công cứu giúp chúng sinh, dung hợp trong nhau, dựng lập nên những yếu tố làm nền tảng cho tư tưởng của Nam Nhạc Tuệ Tư Đại Thiền Sư [383].

---o0o---

PHẦN III : CHÚ GIẢI PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA CỦA NAM NHẠC TUỆ TƯ ĐẠI THIỀN SƯ

(Daniel B. Stevenson và Hiroshi Kanno)

Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư thuyết vào đời Trần

[697c19] Kinh Pháp Hoa là pháp môn “đốn giác” của Đại thừa [384], nơi mà một hành giả giác ngộ một cách tự nhiên, không cần một vị thầy, và mau chóng chứng đắc Bồ đề[385]. Đây là pháp môn mà con người ở bất cứ nơi đâu cũng khó tin nhận[386]. Vị Bồ tát sơ phát tâm tu tập theo Đại thừa, và muốn chứng đắc Bồ đề mau chóng hơn những vị Bồ tát khác thì phải trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định[387], và chuyên tâm tu tập Pháp Hoa tam muội[388]. Nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật nên chắp tay cung kính như cung kính Phật[389]. Cũng như vậy, nhìn mỗi chúng sinh như một đại bồ tát, một thiện tri thức[390]. Lòng mong cầu Bồ đề nên như hạt giống khô cằn héo úa được gặp Dược Vương Bồ tát. Thuở lâu xưa, thời Nhật Nguyệt Đăng Minh Quang Phật, Dược Vương Bồ tát còn đưọc người biết đến như Nhất Thiết Chúng Sinh Hỉ Kiến Bồ Tát. Ngài nghe kinh Pháp Hoa, hằng mong cầu Bồ đề, trong một kiếp chứng được thần thông của một vị Phật.[391]

[697c27] Hoặc như Diệu Trang Nghiêm Vương xưa kia. Truyền ngôi cho người em, nhà vua cùng với quần thần, quyến thuộc trong ngoài, hoàng hậu, và hai hoàng tử xuất gia dưới tòa Đức Vân Lôi Âm Tú Vương Hoa Trí Như Lai. Nhà vua tụng đọc kinh Pháp Hoa, và sau cùng chứng đắc Bồ đề. Hơn tám mươi bốn ngàn năm – trong một kiếp – nhà vua đắc được thần thông, và được thọ ký sẽ là một vị Phật[392]. Vào thời ấy, kiếp người tính đếm được là tám mươi mốt ngàn năm, tương đương với tám mươi năm và bốn trăm ngày của cõi Nam Thiệm Bộ Châu, hoặc tám mươi năm trong các châu còn lại. Kiếp người thời nay tương đối ngắn[393]. Vào thời xấu ác, kiếp trược, phiền não lại càng nhiều. Mong cầu Bồ đề trong thời nầy lại càng dễ thành tựu.

[698a6] Hạnh nhìn mỗi chúng sinh như một vị Phật được thuyết trong phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát[394]. Khả năng phát triển năng lực thiền định được thuyết trong phẩm An Lạc Hạnh[395].

[698a7] Vì sao [nên tu tập thiền định]?. Tất cả chúng sinh vốn có Pháp Thân thanh tịnh (清淨法身)[396], chúng sinh là một, là cùng, không khác với chư Phật, như Phật tạng kinh (Buddha-pitaka) nói. Ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp thuần tịnh. Chỉ vì tâm ô trược và sáu căn bám bụi mà Pháp thân không hiện, như ảnh không phản chiếu được trên mặt gương bị bụi che mờ[397] . Vì vậy, nếu có người chuyên cần thiền định, và dọp dẹp những mê hoặc từ thâm căn cố đế thì pháp thân sẽ hiện tròn đầy.[398]

[698a12]  Vì vậy nên kinh Pháp Hoa nói mắt thường do cha mẹ sinh vốn thanh tịnh (phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn 父母所生清淨常眼) nên biết tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy[399]. Khi tọa thiền, không nhận lấy cảnh là thường hoặc vô thường. Phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, nói: “Bồ tát biết rõ các pháp không thường trụ, và cũng không sinh diệt. Đây cũng là “thân cận” của người trí.”[400]

[698a16] Nếu có người lòng luôn mong cầu pháp tối thượng; hãy [tụng đọc và] thực hành kinh Pháp Hoa.

Người ấy sẽ thấy với chính thân và tâm nầy, pháp môn tịnh diệu là thần dược [bất tử].

Trì giới, nhẫn nhục, thiền định.

Người ấy sẽ từ đó chứng được các tam muội của chư Phật, và thấy bản tánh sáu căn vốn thanh tịnh (六根性清淨).

Bồ tát thực hành Pháp Hoa, thành tựu hai hạnh là:

Thứ nhất, Vô Tướng Hạnh (無相行).

Thứ hai,  Hữu Tướng Hạnh (有相行).

Tứ vô tướng an lạc hạnh liên quan đến các trạng thái thâm diệu của thiền định [401], nơi đó người ấy quán tánh sáu căn và tất cả các pháp thanh tịnh từ ban sơ. Chúng sinh vốn không có sự ô nhiễm, không [đâu là điểm] khởi đầu, cũng không có sự thanh tịnh.

[Bồ tát học như vậy], không tu pháp đối trị (不修對治行).

Theo đó mà vượt trên (超) muôn ngàn bậc thánh (聖).

Vô sư tự chứng.

Không đi theo thứ lớp (不由次第行).

Chứng ngộ đồng chư Phật:

Diệu giác (妙覺) có tánh trong  suốt[402]

Sáu thần thông diệu kỳ,

và các hạnh an lạc thanh tịnh.

[Bồ tát Pháp Hoa] không lạc vào hàng Nhị thừa, mà đi vào bát thánh đạo của Đại thừa.

[698b1] Các vị Bồ tát nầy, tự trang nghiêm thân với đại từ đại bi, đầy đủ các công hạnh Nhất thừa.

Như Lai Tạng (如來藏) thâm sâu không tăng, không giảm.

Đây gọi là Maha thừa (摩訶乘 Moheyan),

Bát thánh đạo của Như Lai[403]

Chúng sinh vốn ngoài vòng ngũ dục, và không cần phải diệt phiền não.[404]

Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, bản kinh Đại Maha thừa (大摩訶乘 Da moheyan).

Nếu chúng sinh nương theo tu hành,liền tự nhiên chứng đắc Bồ đề.

“Nhất thừa” có nghĩa là gì?

Có nghĩa rằng mỗi mỗi chúng sinh

Trong Như Lai Tạng, rốt ráo chứng được an lạc.[405]

Ngoài ra, như câu hỏi của Bồ tát Sư Tử Hống bạch cùng Đức Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn:

“Bạch Thế Tôn!  Thực tánh của Một và Chẳng Phải Một là gì?”.[406]

Phật trả lời Sư Tử Hống Bồ tát:

“Thế nào là Một?. Vì tất cả chúng sinh đều là Nhất thừa. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là chẳng phải Một?. Vì vô số pháp vậy. Thế nào là chẳng phải chẳng phải Một?. Vì số lượng và vô số lượng đều bất khả thuyết”.[407]

Đây gọi là chúng sinh nghĩa (眾生義).

[698b17] Vấn: Tựa đề “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” muốn nói lên ý nghĩa gì?. Ngoài ra, tôn giả muốn đưa ra điều gì qua danh từ “nhất thừa nghĩa”?. Như Lai tạng là gì?. Gì là Maha thừa (Moheyan)?. Gì là Đại Maha thừa? (Da Moheyan)?. Kinh Đại Tập giải thích Maha là đại; Yàna là thừa, hoặc đáo bỉ ngạn[408]. Tại sao tôn giả lại nói thêm về một cái gọi là Đại Maha. Và gì là “chúng sinh nghĩa”?.

[698b21] Đáp: Đó là diệu (妙) vì chúng sinh diệu (眾生妙). Pháp (法) chính thực là pháp vì là chúng sinh pháp (眾生法). Liên Hoa là dụ. Thí dụ, các loài hoa trên thế gian nầy – hoặc từ đất sinh, hoặc từ nước sinh – là loài cuồng hoa (狂華) không thấy sinh quả. Những loài có sinh quả thì hiếm khi thấy. Nhưng hoa sen thì khác. Hoa sen không như những loài cuồng hoa. Khi có hoa thì có quả, khi những loài khác có quả thì rất dễ nhìn thấy, hoa sen khi tượng quả[409] thì tự che kín, khó thấy.

[698b25] Loài cuồng hoa tượng trưng cho ngoại đạo. Những loài hoa khi sinh quả dễ nhìn thấy tượng trưng cho nhị thừa. Đây cũng là hàng Bồ tát hạ phẩm. [Pháp tu hành của Bồ tát hạ căn nầy] theo thứ đệ, chứng đắc có cao thấp, có diệt phiền não. Vì vậy mà nói rằng “dễ nhìn thấy”.[410]

[698b28] Chỗ đứng của Bồ tát Pháp Hoa hoàn toàn không giống như vậy. Họ không thực hành theo thứ đệ (不作次第行). Cũng không dụng công diệt phiền não.[411] Nếu chứng ngộ thực nghĩa Pháp Hoa, người ấy rốt ráo chứng đắc Bồ đề. Nếu tu tập Pháp Hoa hạnh, người ấy sẽ không đi con đường của Nhị thừa.

[698c1] Vấn: Với những loài hoa khác, một hoa sinh một quả. Với hoa sen, một hoa sinh nhiều quả. Một hoa sinh một quả thì sao lại không giống Nhất thừa?. Khi một hoa sinh nhiều quả, sao lại không giống thứ đệ?.

[698c3] Đáp: Trong những loài hoa sinh từ đất hoặc từ nước, một hoa sinh một quả thì rất hiếm, trong khi số hoa tàn trước khi toàn vẹn thì nhiều, thực vậy. Loài cuồng hoa không có quả thì chẳng nói đến làm gì. “Trong trường hợp một hoa chỉ sinh một quả thì như sau: khi một hành giả quyết định trở thành một Thanh Văn hoặc môn đồ [của pháp Tiểu thừa] thì sẽ có quả vị Thanh Văn. Khi một hành giả quyết định trở thành Duyên Giác thì sẽ có quả vị Duyên Giác. Những quả vị đó không thể gọi là quả vị Bồ tát hoặc quả vị Phật. Hơn nữa, Bồ tát hạ phẩm tu tập pháp đối trị. Theo thứ lớp mà vào đạo (thứ đệ nhập đạo 次第入道), các vị nầy sẽ tiến dần vào sơ địa (bhumi). Ở đây, thực là điều bất khả tư nghị để nói rằng vị Bồ tát nầy đã vào được địa thứ mười của Pháp Vân địa (dharmamegha)![412]. Mỗi địa đều biệt tu (別修); và chứng đạo (證道) không xảy ra nhất thời (一 時). Vì lý do trên, chúng ta không kể trường hợp nầy là “một hoa sinh nhiều quả”.

[698c9] Với Pháp Hoa Bồ tát thì nhất định không như vậy. Với nhất tâm (一 心) và nhất học (一 學) chứng được vô số quả vị. Trong nhất thời vị ấy chứng ngộ viên mãn, đây khác với trường hợp vào đạo theo thứ đệ. Ví như hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời.[413] Đây là ý nghĩa nhất thừa là chúng sinh.[414] Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Có những trường hợp các Bồ tát chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”[415], trong khi đó, Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh nói: “Có khi các Bồ tát không chứng nghiệm từ quả vị nầy sang quả vị khác”[416] . Đi từ quả vị nầy sang quả vị khác là con đường thực hành theo thứ lớp, là phương cách của môn đồ Thanh văn Nhị thừa, và của các Bồ tát có căn cơ thấp kém (下根菩薩). Các Bồ tát có căn cơ sắc bén vượt qua các pháp phương tiện[417], không đi theo con đường thứ bậc[418]. Khi chứng được Pháp Hoa tam muội, các Bồ tát nầy được trang nghiêm với vô số quả vị”.[419]

[698c17] Vấn: Tôn giả nói “chúng sinh diệu” với nghĩa gì?. “Chúng sinh pháp” với nghĩa gì?.

[698c18] Đáp: Sở dĩ chúng sinh diệu chính vì lục chủng tướng (六種相) trong thân của mỗi mỗi chúng sinh là diệu[420], và là tự tại vương (自在王 / indriya) bản tánh thuần tịnh[421]. Tướng của lục chủng là lục căn (六根). Nếu có người cầu Pháp Hoa vô thượng, khi tụng đọc và thực hành [như chỉ dẫn], nếu qua lực định người ấy biết được rằng bản tánh tất cả các pháp rỗng lặng; và biết mười tám giới (dhatu) vốn không có thực thể, từ đó đắc được thiền định sâu thẳm, tiếp nhận được bốn hạnh an lạc kỳ diệu, và đắc được thường tịnh nơi mắt cha mẹ sinh với đầy đủ lục thông.[422]

[698c23] Khi được mắt nầy, người ấy sẽ biết cảnh giới (境界) của chư Phật, và biết nghiệp gây tạo bởi chúng sinh, cùng những quả báo mà thân và tâm mà chúng sinh phải thọ nhận[423].  Những việc sống chết, đến đi, cao thấp, đẹp xấu... người ấy đều biết được trong một niệm[424]. Trong định lực xuyên suốt của mắt nầy, người ấy đắc được thập lực[425], thập bát bất cộng pháp[426], tam minh[427], bát giải thoát[428]. Tất cả thần thông đồng thời thành tựu trong lực thấu triệt từ mắt nầy. Như vậy tại sao mắt chúng sinh lại không vi diệu?. Bản tánh vi diệu của mắt chúng sinh chính đó là mắt Phật![429]

[698c28] “Chủng” (種) có nghĩa là gì?. Có hai loại: một là phàm chủng (凡種 prtagjana), hai là thánh chủng (聖種 àrya)[430]. Phàm nhân thì chưa có cái thấy giác ngộ. Họ thấy sắc liền sinh tham ái (trsna). Tham ái chính là vô minh (avidya). Vì tham ái mà tạo nghiệp (karma), đây gọi là hành (samskara)[431]. Theo chủng tử mà thọ báo trong khắp sáu cõi trời, người khác nhau. [Đi trong sáu cõi], đây gọi là hành. Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra), đây là cái gọi là phàm chủng.[432]

[699a3] “Thánh chủng” gần gủi thiện tri thức, có được cái thấy giác ngộ. Khi mắt thấy sắc liền phản tĩnh như sau: Khi thấy sắc, ai là người thấy?. Nhãn căn thấy?. Nhãn thức thấy?. Không gian và ánh sáng thấy?. Chính sắc khiến có cái thấy?. Hoặc ý thức đối sắc mà thấy?. Nếu chỉ do [sắc đi vào] phạm vi của ý thức, thì người mù từ sơ sinh cũng phải thấy được sắc. Nếu sắc chính nó phản ảnh cái thấy, thì cũng như trên. Nếu có người cho rằng không gian và ánh sáng đưa đến cái thấy, nhưng không gian và ánh sáng không cảm thọ, và thiếu sự tựu thành của ý niệm[433] nên không thể thấy sắc. Nếu nói rằng nhãn thức thấy, thức không có tự thể. Thức tùy thuộc vào vô số nhân duyên, và sự hội tụ của nhân duyên bản tánh vốn rỗng lặng, không hợp mà cũng chẳng tan. Nếu có người chiêm nghiệm cẩn thận những điều nói trên, từng điểm một, thấy rằng [tự thể của] mắt bất khả đắc. Ngoài ra, không có cái gì gọi là “mắt”. Nếu chính mắt có thể thấy thì người có bệnh xanh mắt[434] cũng phải phân biệt được hình tướng. Tại sao?. Vì [nhãn] căn không có sự hư hoại.

[699a11] Nếu có người biết rõ rằng không có mắt, không có sắc, không có sự thấy, không có sự chẳng thấy. Cũng biết thân nam, thân nữ... vốn sinh ra từ cái vô minh bất liễu (無明不了)[435]. Cái tâm mê hoặc nầy cũng như hư không. Thân như mộng, như bóng, như vang, như ảo, như hoa đốm giữa hư không. Khi tìm liền biết không nắm được[436]. Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường. Khi mắt thấy sắc, không mong cầu, chẳng nắm giữ. Tại sao?. Vì hư không chẳng thể chấp trước. Hư không chẳng diệt cái vô minh, chẳng sinh cái minh. Đến đây thì phiền não chính là Bồ đề, cái hành xuất phát trên căn bản vô minh chính là Niết Bàn. Cho đến lão-tử cũng không khác. Vì nếu các pháp chính chúng là vô sinh thì không thể có lão-tử. Không trụ vào bất cứ điều gì, [người như vậy] gọi là thánh chủng.

[699a18] Phàm chủng và thánh chủng là một, không phải hai. Vô minh và minh cũng như vậy. Vì vậy mà nói rằng: “tướng của lục chủng là diệu”. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng không khác.

[699a20] Tự tại vương bản tánh thanh tịnh. Trước hết hãy nhìn vào tánh tự tại của mắt.[437] Khi mắt thấy sắc, con người thường sinh tâm ái thủ. Ái chính là vô minh. Tất cả phiền não, không trừ một thứ nào, đều nằm trong cái vòng của ái và thủ. Nếu có người có thể điều phục được ái và vô minh, thì người ấy tự tại như một vì vua[438]. Thanh tịnh tánh (清淨性) đã được giải thích trong phần nói về pháp quán nhãn căn. Dùng trí tuệ kim cang (金剛慧) để thấu hiểu (覺了) rằng cái tâm ái kia chính nó ở ngoài vòng vô minh cho đến lão-tử. Khi trí lực kim cang nầy đến chỗ tuyệt đỉnh thì gọi là Thủ Lăng Nghiêm tam muội (suramgama-samadhi). Tam muội nầy tương tự như một dũng tướng có khả năng hàng phục kẻ thù, an định bốn phương[439]. Kim cang tuệ cũng như vậy. Có thể biết được rằng các hành từ vô minh tham ái (貪愛無明諸行) chính đó là thánh hạnh Bồ đề và Niết bàn. Vô minh và tham ái chính đó là Bồ đề và trí tuệ kim cang.

[699a29] Con mắt của vì vua tự tại tánh thường tịch, không một ai có thể làm ô nhiễm được. Vì vậy nên Đức Phật nói [trong kinh Pháp Hoa] về “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh”[440]. Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy. Vì lý do trên, kinh Đại Tập thuyết rằng “Sáu vị vua (căn) tự tại  là vì bản tánh tịnh”, cũng vì vậy, Bồ tát Long Thọ nói rằng: “nên biết rằng đặc tính của sáu loại [căn] trong thân người là diệu”.[441]

[699b3] “Thân người” không khác thân chúng sinh hữu tình. Thân chúng sinh chính đó là thân Như Lai (tathagata), vì thân chúng sinh là một và đồng với Pháp thân thường hằng. Vì vậy nên kinh Hoa Nghiêm nói kệ về Hoan Hỉ Địa (pramudita) “Bản tánh tịch nhiên không sinh, không diệt, vốn rỗng lặng, không phiền não”.[442] Nếu có người biết được tất cả các pháp không khác, người ấy một bước siêu thăng (超勝) chứng đắc Bồ đề.[443] Nếu người phàm có thể giác ngộ được pháp chân thực (眞實法) của các uẩn (skandha) [444], như được nói trong kinh Niết Nàn, khi tôn giả Maha Ca Diếp bạch Phật:

“Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa của “ bán tự” từ đó Phật thuyết ra?”. Phật trả lới: “Có mười bốn âm (音), được nói đến như nghĩa của bán tự. Tự được nói đó là Bồ đề. Vì là thường (常) nên bất lậu (不流). Vì bất lậu nên vô tận (無盡). Sự vô tận nầy chính là thân kim cang của Như Lai.”[445]

[699b11] Vấn: Tôn giả muốn nói nghĩa gì trong câu: “thường cố bất lậu” (常故不流) ?.

[699b11] Đáp: Vì là thường nên bất lậu. Sao gọi là thường?. Thường vì là vô sinh (無生).

[699b12] Vô sinh như thế nào?.

[699b12] Đáp: Vì mắt bất sinh (不生). Tại sao như vậy?. Khi mắt thấy sắc, thiền [quán] để biết được căn bổn của mắt, tìm không thể được. Cũng như vậy, không danh, không sắc. Vì giới (界) của nhãn căn vốn rỗng lặng, không có tướng thường hoặc tướng đoạn. Chẳng ở giữa hai đối cực. Nhãn giới (眼界 caksur-dhatu) chính đó là pháp giới (法界  dharmadhatu) của chư Phật[446]. Người giác tri (覺知) mắt nầy không từ đâu, không nơi nào, mà cũng chẳng phải không từ đâu, ví như hư không ba thời chẳng trói buộc.

[699b17] Trong kinh Bát Nhã, Bồ tát Đàm Vô Kiệt (Dharmodgata) nói với Bồ tát Thường Đề (Sada-prarudita): “Thiện nam tử, pháp rỗng lặng chẳng đến, chẳng đi. Pháp rỗng lặng nầy chính đó là Phật. Pháp vô sinh thì chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô sinh nầy chính đó là Phật. Pháp vô diệt chẳng có sự đến, chẳng có sự đi. Pháp vô diệt nầy chính đó là Phật.”[447]

[699b20] Vì vậy, nên biết rằng, vì nhãn giới rỗng lặng, cái rỗng lặng nầy chính đó là thường. Vì mắt rỗng lặng và thường hằng, mắt đó chính là mắt Phật. Mắt không tham ái. Tham ái là lưu (流), và lưu đồng với sinh. Vì mắt không tham ái, không trói buộc, nên không lưu động (流動). Không lưu động nên không sinh. Vì mắt không sinh nên không đến, không đi. Không có cái sinh, chính đó là Phật. Vì mắt không sinh nên cũng không diệt (滅). Diệt là tận (盡). Vì mắt vô diệt (無滅) nên vô tận (無盡). Vô tận nên không đến, không đi, không trụ. Không tận, mắt đó chính là mắt Phật.[448]

[699b26] Bồ tát theo trí tuệ kim cang mà biết được rằng tánh như (如) của các pháp không sinh hoặc diệt. Cái như của nhãn căn chính đó là Phật. Vì vậy mà có danh từ Như Lai (tathagata). Thân kim cang (金剛之身) thấy được tánh như của các pháp nên gọi là Như Lai (如來). Không phải chỉ có thân vàng ròng làm nên Như Lai. Gọi là Như Lai vì có được trí tuệ như thực (如實智). Vì có được trí tuệ biết mắt và hình tướng như thực, tai và tiếng như thực, mũi và mùi như thực, lưỡi và vị như thực, thân và xúc chạm như thực, tâm và pháp như thực, nên gọi là thân kim cang của Như Lai. Như pháp tướng giải (如法相解), như pháp tướng thuyết (如法相說). Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành[449] . Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.

[699c4] Vấn: Trong kinh nào Phật dạy tánh như của mắt, tai... là Như Lai?.

[699c5] Đáp: Trong kinh “Ương Quật Ma La” (Angulimaliya Sutra), Phật hỏi Ương Quật Ma La “Gì là nghĩa của nhất hạnh?”. Ương Quật Ma La trả lời: “Nhất hạnh tức nhất thừa”.[450]

[699c7] Thừa (yana) chỉ cho khả năng chuyển tải, cũng có nghĩa là chuyên chở. Ương Quật Ma La tiếp tục trả lời Phật qua mười cách. Mỗi câu trả lời chia ra làm hai, tổng cộng là hai mươi câu. Ở đây sẽ giải thích những điểm chính yếu trong các câu trả lời thứ năm và thứ sáu. Trong hai phần nầy, với bốn câu trả lời, Ương Quật Ma La đưa ra những khái niệm tổng quát về mắt, tai... là Như Lai.

[699c10] [Ương Quật Ma La nói] “Năm chỉ cho điều gì?. Đó là năm căn (indriya). Tuy vậy, lối giải thích nầy biểu trưng cho Thanh văn thừa. Đây không phải là cái hiểu của Như Lai. Cái hiểu của Như Lai là gì?. Cái gọi là căn mắt, với Như Lai, là thường. Thấy rõ ràng[451] và quyết định, trang nghiêm vô lậu không giảm thiểu. Cái gọi là căn tai, với Như Lai, là thường. Nghe rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn mũi, với Như Lai, là thường. Ngữi rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn lưỡi, với Như Lai, là thường. Nếm rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn thân, với Như Lai, là thường. Xúc chạm rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là căn ý, với Như Lai, là thường. Biết rõ ràng và quyết định, trang nghiêm vô lậu [vô giảm tu]”[452].

[699c19] “Sáu chỉ cho điều gì?. Chỉ cho cái gọi là sáu thức. Tuy nhiên, cũng chỉ đưa ra cái thấy của Thanh văn thừa, không phải là cái hiểu của Như Lai. Cái gọi là nhãn thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái thấy trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là nhĩ thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nghe trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là tỵ thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái ngữi trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là thiệt thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nếm trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là thân thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái xúc chạm trong suốt, trang nghiêm vô lậu. Cái gọi là ý thức, với Như Lai, là thường. Đây là cánh cửa, qua đó, vào được cái nhận biết quyết định với lòng tin thanh tịnh, trang nghiêm vô lậu [vô giảm tu].” [453]

[699c27] Vì vậy, các vị Bồ tát sơ phát tâm mong cầu giác ngộ nên biết rõ rằng bản tánh của mắt vốn vô sinh. Tai, mũi, lưỡi, thân, và ý cũng như vậy, chẳng thường, chẳng đoạn. Đầy đủ tịnh tâm, người ấy biết rằng [các pháp] chẳng sinh, chẳng diệt. Tánh của sắc chẳng [chỉ là] Không (空), chẳng [chỉ là] Giả (假). Nó không lùi, không tiến. Bản tánh thanh tịnh, như thị (tathata), tuyệt đối vô sinh diệt. Thanh, hương, vị, xúc, và pháp cũng như vậy, vốn rỗng lặng. Chúng chẳng thông, cũng chẳng ngại. Hoàn toàn thanh tịnh, không sinh, chẳng diệt. Căn và trần không tịch. Lục thức vô sinh. Ba [mặt] của căn, trần, và thức bản tánh như như (如如性). Mười tám giới là giả danh. Chúng sinh và Như Lai, cùng chung Pháp thân. Tịnh, diệu, không thể so sánh, đó gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh.

[700a5] Vì vậy, trong kinh Đại Tập (Mahasamnipata), Phật bảo ngài Thanh Tịnh Vương: “Tên của ông là Thanh Tịnh. Ông nên thanh tịnh tự giới (自界). Khi nhãn giới trong riêng ông rỗng lặng, ông sẽ được thanh tịnh trong khi quán giới. Vì giới của mắt rỗng lặng, Phật quốc thanh tịnh. Các căn tai, mũi, lưỡi, thân, và ý bản tánh không tịch. Đây là trang nghiêm tịnh độ Như Lai.” [454]

[700a9] Vấn: An Lạc Hạnh có nghĩa gì?. Gì là tứ an lạc hạnh?. Gì là hai hành gọi là vô tướng hành (無相行) và hữu tướng hành (有相行)?.

[700a11] Đáp: Vì tâm bất động giữa vạn pháp (一切法中心不動), nên gọi là an, vì tâm không chứa nhóm cảm thọ giữa vạn pháp nên gọi là lạc. Vì làm lợi cho mình và làm lợi cho người nên gọi là hành. Đối với tứ an lạc hạnh, thứ nhất là Chánh Tuệ Ly Trước An Lạc Hành (正慧離着安樂行)[455]. Thứ hai là Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hành (無輕讚毀安樂行), còn gọi là Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc  Hành (轉諸聲聞令得佛智安樂行)[456]. Thứ ba là Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hành (無惱平等安樂行), còn gọi là Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hành (敬善知識安樂行)[457]. Thứ tư là Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hành (慈悲接引安樂行), còn gọi là Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hành (夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行) [458].

[700a18] Tiếp đến là hai hành. Vô tướng hành là gì. Vô tướng hành chính đó là an lạc hành. Khi ở giữa lòng vạn pháp (一切諸法中), tất cả chiều kích [vọng động] của tâm tuyệt nhiên không sinh khởi. Vì vậy mà gọi là vô tướng hành. Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi 威儀 đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói[459] . Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa (欲界地) cho đến vị đáo địa (未到地), sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Những thứ lớp như vậy hai con đường hữu và vô (有法無法二道) có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận[460] . Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành ( 遍行) của Bồ tát.[461] Vì tuyệt đối vô tâm tưởng nên gọi là vô tướng hành.

[700a29]  Hữu tướng an lạc hành là gì?. Đây là tụng đọc kinh Pháp Hoa, với chính cái tâm tán loạn [như được thuyết] trong phẩm Bồ Tát Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa[462]. Những người hành pháp nầy không tu tập thiền định, cũng không vào tam muội[463]. Hoặc khi ngồi, đứng, đi, đều nhất tâm chuyên niệm (一心専念) bản kinh Pháp Hoa[464], tinh tiến [hành trì] không ngơi nghỉ, như cứu lửa cháy trên đầu. Đây gọi là thực hành pháp hữu tướng [liên quan đến] văn tự (文字有相行). Những hành giả nầy chẳng biết tiếc chi thân[465]. Nếu thành tựu, hành giả sẽ thấy được thân kim cang của Bồ tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà[466] . Ngài sẽ cầm chùy kim cang trước mắt hành giả, và bao nhiêu                                                                                                                                                     tội lỗi ngăn ngại đường đạo sẽ tan biến[467] . Nhãn căn hành giả được thanh tịnh, sẽ thấy được Phật Thích Ca Mâu Ni, và bảy vị cổ Phật. Họ cũng thấy được mười phương chư Phật trong ba đời[468]. Năm vóc gieo xuống đất, hành giả chí tâm sám hối chư Phật. Đứng thẳng người với hai tay chắp trước ngực, hành giả đắc được ba loại đà la ni[469]. Thứ nhất là “tổng trì” (總持) [470] hợp với nhục nhãn, thiên nhãn, và đạo tuệ (道慧) của Bồ tát. Thứ hai là “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”. Đây là sự chứng đắc đầy đủ trí tuệ của Bồ tát, tức cái trí thấy biết những đường lối khác nhau (道種智) [dùng để cứu giúp chúng sinh], [tương đồng với] tịnh tánh của pháp nhãn[471] . Thứ ba là “Pháp âm phương tiện đà la ni”, trang nghiêm Bồ tát nhất thiết chủng trí (一切種智), và tịnh tánh của Phật nhãn[472]. Đến đây, hành giả chứng đắc đầy đủ giáo pháp của tất cả chư Phật trong ba đời[473].

[700b13] Có người có thể đạt đến mục tiêu trong một kiếp tu hành, có người đạt mục tiêu trong hai kiếp tu hành. Người chậm nhất cũng sẽ thành tựu trong ba kiếp[474] . [Tuy nhiên], nếu có người tiếc thân mạng, tham cầu bốn món[475], khó thể tinh tấn tu hành, người ấy sẽ không thành tựu, dù trải qua bao nhiêu kiếp. Đây là hữu tướng hành.

[700b15] Vấn: Tôn giả có ý gì [khi nói rằng] vì tâm bất động giữa vạn pháp nên gọi là an, vì tâm không chứa nhóm cảm thọ giữa vạn pháp nên gọi là lạc. Vì làm lợi cho mình và làm lợi cho người nên gọi là hành.

Đáp: “Nhất thiết pháp” (一切法) chỉ những yếu tố như tam độc, tứ đại, ngũ uẩn, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên. Đây là những cái gọi là tất cả các pháp. Vị Bồ tát, khi giữa muôn sự tướng, nương vào trí tuệ của tam nhẫn (三忍). Thứ nhất là chúng sinh nhẫn (眾生忍), thứ hai là pháp tánh nhẫn (法性忍), và thứ ba là pháp giới hải thần thông nhẫn (法界海神通忍). Chúng sinh nhẫn còn gọi là sinh nhẫn (生忍). Pháp tánh nhẫn còn gọi là pháp nhẫn (法忍). Pháp giới hải thần thông nhẫn còn gọi là đại nhẫn (大忍).

[700b22] Hai đức nhẫn đầu tiên được chỉ cho phá vô minh và phiền não (破無明煩惱忍).  Cũng còn gọi là thánh hạnh nhẫn (聖行忍). Gọi là thánh hạnh vì là hành xứ của thánh nhân. Người phàm tu trì những đức nhẫn nầy sẽ vào được thánh địa, vì làm việc làm của  bậc thánh.

[700b25] Đại nhẫn chỉ cho năm loại thông, cùng với thần thông thứ sáu, cũng viên toàn bốn nền tảng phát huy thần thông lực[476] . Trước mười phương chư Phật và chư thiên vương, mặt đối mặt. Trong một niệm, người ấy có thể giác (覺) tất cả thánh phàm. Vì vậy nên gọi là đại nhẫn. Trong khi dụng lực thần thông, tâm người ấy vẫn bất động (不動), thánh đạo tròn đầy. Đây là thánh nhẫn (聖忍). Tam nhẫn thành tựu “chánh tuệ ly trước an lạc hạnh”[477] .

[700b29] Vấn: Tại sao gọi là “sinh nhẫn” và “chúng sinh nhẫn”?. Tại sao gọi là “bất động nhẫn”, và đưa về “an”?.

[700c1] Đáp: Sinh nhẫn chỉ cho nhân. Chúng sinh nhẫn chỉ cho quả. Nhân là nhân chúng sinh hoặc chúng sinh hữu. Quả là hậu quả của chúng sinh. Nhân là vô minh, quả là cái hành của thân. Nương chánh tuệ hành giả biết được cội gốc của nhân, diệt vô minh, trừ phiền não. Tất cả các pháp thiếu cái gọi là nối tiếp như nhau, và không có bất cứ dấu hiệu tích tập sinh. Hành giả cũng không nhận lấy tướng diệt. Đây là trí tuệ thâm diệu của Bồ tát chứng được sinh diệt thánh đế. Vì vậy nên gọi là sinh nhẫn. Nếu không có cái nối tiếp như nhau, và tất cả các pháp bất động bất lưu (不動不流), thì không có cái sinh.

[700c7] Chúng sinh nhẫn chỉ cho cảm thọ [liên quan đến] các hành vi của thân. Cảm thọ thì [thường là] đau thương. Có ba loại thọ (受): khổ, lạc, chẳng khổ chẳng lạc. Tại sao như vậy?. Vì khi thân bị đánh đập, hoặc khi tai nghe lời mắng nhiếc, hành giả quán khổ thọ [như sau]: Đánh đập là thân đau. Mắng nhiếc là tâm đau. Thọ nhận y phục, thực phẩm [và những vật] mịn màng thì thân ưa thích. Những hình thức cảm thọ do sự xúc chạm là lạc thọ do thân. Khen ngợi, xưng tán là lạc thọ do tâm. Nếu có người nhận được một món quà quý giá. Tâm ưa thích ngay khi mắt thấy món quà, trước khi tay thực sự cầm đến, và sau khi đón nhận. Hành giả nên quán cảm thọ nầy từ vô minh sinh cùng với những cảm giác của khổ, lạc. Khi cảm thọ khổ, hành giả nên sinh tâm nhẫn, tâm từ, tâm bi, và điều phục tâm sân hận. Khi cảm thọ lạc, hành giả quán tâm vướng mắc từ sự cảm  nhận nầy, và tránh tham ái. Khi cảm thọ chẳng khổ, chẳng lạc, hành giả cẩn thận tránh sự lạnh lùng hoặc không hay biết. Những cảm thọ nầy bản tánh rỗng lặng, không sinh diệt.

[700c15] Ba sự cảm thọ nầy trong mỗi trường hợp đều phát sinh từ nhất niệm vô minh. Bồ tát quán những sự đánh đập, mắng nhiếc, khen ngợi, xưng tán, liền thấy rằng người tạo tác và người nhận sự tạo tác đều như mộng ảo. Ai đánh đập?. Ai mắng nhiếc?. Ai thọ khổ?. Ai thọ vui?. Ai sân hận?. Người hành động và người nhận hành động đều như tâm ý huyễn hoặc. Khi hành giả thiền quán cái tâm ý như huyễn nầy, hành giả thấy rằng không tâm ý, không ngã, không nhân. Tướng nam nữ, người thương, người ghét; sáu phần của thân thể như đầu, mình, tay, chân... tất cả đều bất khả đắc, ví như chiếc bóng và khoảng không. Vì vậy mà nói là “bất động”.

[700c20] Như “Tùy Tự Ý Tam Muội” nói, khi trong mười tám giới, tâm Bổ tát tự chứng cái vô sinh diệt[478]. Ngoài ra, Bồ tát hướng dẫn chúng sinh rằng không có cái sinh diệt. Bắt đầu với sinh tử, chấm dứt với Bồ đề, tánh của vạn pháp bất động. Hoặc tánh của nhãn, tánh của hình tướng, tánh của thức; tánh của nhỉ, tỵ, thiệt thân, ý; tánh của thanh, hương, vị, xúc, pháp; hoặc ngay cả tánh của cảm thọ từ nhân duyên của nhĩ thức, hoặc từ nhân duyên của tỵ, thiệt, thân, và ý thức, tánh ấy không ngã, không nhân, tuyệt nhiên rỗng lặng. Vì vậy mà nói rằng “bất động”.  Vì hành giả tự ngộ, và giúp người khác ngộ nên gọi là “an”[479] . Hành giả diệt được ba sự cảm thọ, khiến chúng không sinh khởi. Vắng lặng uyên nhiên, ba sự cảm thọ không tìm thấy, và bất cứ hình thái cảm thọ nào đều rốt ráo không sinh khởi. Đây gọi là “lạc”. Giữa vạn pháp, tâm vô hành xứ. Từ đó dạy người tâm vốn vô tác giữa muôn sự vật. Vì không ngừng thiền định, và [tụng đọc] Pháp Hoa, nên gọi là “hành”. Như kinh Ương Quật Ma La thuyết về ý nghĩa của nhãn thức[480] , hoặc kinh Đại Niết Bàn thuyết về Phật tánh và Như Lai tạng [481]. Ý nghĩa của “an lạc hạnh” thì vô số, không phải chỉ có một nghĩa. Tôi sẽ nói xa hơn [về những nghĩa nầy].

[701a3] Người phàm, khi chìm đắm trong căn, trần, và thức liền sinh thọ, nhận, vướng mắc vì vô minh và tham ái [482]. Những người nầy đưa chính họ vào những tạo tác tội lỗi đau thương, không an. Vì dòng sinh tử tiếp nối không dừng nghỉ, nên không lạc. Đây gọi là khổ hành (苦行).

[701a5] Chư Thanh văn [và môn đồ] Nhị thừa có thể dùng phương pháp đối trị (對冶觀) khi đắm trong căn, trần, thức. Pháp quán bất tịnh (不凈觀) hữu ích trong việc diệt dục  vọng. Pháp quán từ bi (慈悲觀) có khả năng điều phục sân hận. Pháp quán về nhân duyên  (因緣觀) có khả năng diệt mê vọng. Được thuyết dưới nhiều tên khác nhau, như là tứ niệm xứ (四念處 smrtyupasthana)[483] , ba mươi bảy đạo phẩm (三十七道品)[484] .

[701a9] Quán thân bất tịnh, hành giả từ đó[485] biết được thân nầy gốc rễ từ vô minh, vốn rỗng lặng, không cội nguồn. Quán bất tịnh có năng lực diệt những cái thấy sai lạc về thân. Tướng nam, tướng nữ, người yêu, người ghét, người chẳng yêu, chẳng ghét[486] tất cả đều quy về không tịch. Đây gọi là chiến thắng con ma phiền não[487].

[701a11] Qua cách quán những thọ uẩn liên hệ đến ngoại khổ (外苦), và thọ uẩn liên hệ đến nội khổ (内苦) sinh từ mười tám giới và ba loại cảm thọ, hành giả thấy rằng sự tích tụ của cảm thọ, sự thành lập của hành qua thân và tâm, căn cứ của cảm thọ, nhận biết, và trói buộc đều mang theo tràn đầy đau khổ. Xả bỏ (捨) chúng, hành giả chẳng bám víu vào nội hoặc ngoại [khổ]. Hành giả biết rằng những lạc thọ có thể trở thành khổ thọ vì tâm theo đuổi tìm cầu. Xả bỏ chúng đi, và khi từ chối vui thú với chúng hành giả sẽ nhận thấy lạc thọ rốt ráo rỗng lặng.

[701a15]  Hai pháp quán về khổ và lạc có thể phủ nhận thế đế (世諦) khi tâm đến chỗ trụ vào chân đế (真諦). Hành giả trước tiên xả bỏ khổ và lạc đến chỗ chẳng khổ chẳng lạc. Nhưng vì sự bám víu vẫn có mặt nên vẫn còn trong vô minh. Vì vậy nên hành giả tiếp tục quán cái chẳng khổ chẳng lạc nầy vốn không gốc rễ, vô thường, biến dạng, và hoại diệt. Vì sao?. Vì xả bỏ khổ và lạc, hành giả đắc được cái tâm thức chẳng màng khổ hoặc lạc. Vì hai pháp quán về khổ và lạc [mở ra cái thấy] khổ hoặc lạc hoàn toàn không tịch, không có sinh xứ (生處), cho nên cũng không có diệt xứ (滅處), vậy thì từ nơi nào mà có cái chẳng khổ chẳng lạc nầy?. Khi hành giả quán như vậy thì thấy được rằng tất cả đều rỗng lặng, không hề có cái gì để thủ, mà cũng không hề có cái gì để xả. Nếu không có thế đế thì cũng không có chân đế. Thực hoặc giả đều không tịch. Đến đây, hành giả điều phục được loài ma từ căn, trần, và thức.

[701a23] Hành giả quán rằng tâm ý thì vô thường: nó sinh, diệt, và không trụ. Phân tích từ đâu tâm ý nầy sinh ra, và khi hiểu thì không tìm thấy tâm nầy ở đâu, cũng chẳng thấy có sự sinh hoặc diệt. Chẳng đoạn, chẳng thường, cũng chẳng ở giữa [cái đoạn và thường]. Thành tựu pháp quán nầy tức điều phục được tử ma.

[701a25] Về pháp (法), hành giả quán rằng tất cả các pháp, hoặc thiện hoặc bất thiện, hoặc đạo đức hoặc trung tính, đều bất khả thuyết, như hư không. Giữa lòng sự tướng, tâm luôn bất động, và không có tướng trụ. Hành giả đắc bất động tam muội (不動三昧) [488], ngay  nơi đó, không còn thiên ma[489] .

[701a28] Vì xả được ba tướng cảm thọ, chứng giải thoát (解脫) nên gọi là “khổ lạc hạnh”[490]. Nói về nhân và quả, [hạnh nầy] chỉ cho Thanh văn [thừa]. Đây không phải là Bồ tát đạo. Bồ tát hạ căn cũng dùng pháp thiền nầy, nhưng pháp môn có khác [với các vị Thanh văn], vì không liên quan gì đến thủ (取) hoặc xả (捨). Tại sao vậy?. Ba sự cảm thọ có từ sắc và tâm tuyệt đối không sinh, và mười tám giới không hiện hữu. Vì vậy không có sự khẳng định về sự cảm thọ trong hoặc ngoài. Không có sự cảm thọ, không có gì để xả bỏ. Mặc dù pháp quán như nhau, nhưng vì không có sự phân chia giữa ba sự cảm thọ, phương tiện thiện xảo (善巧方便) có thể đưa đến thành tựu[491]. Vì vậy mà gọi là an lạc hạnh.

[701b4] Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật][492]. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi vấn Phật rằng: “Bạch Thế Tôn, trong đời ác về sau Bồ tát phải thuyết kinh nầy như thế nào?”. Phật dạy: “Trong đời ác về sau, Bồ tát ma ha tát muốn thuyết kinh nầy thì phải an trụ trong bốn pháp. Thứ nhất, trụ nơi hành xứ và nơi thân cận xứ của Bồ tát, thì có thể vì chúng sinh mà diễn nói kinh nầy. Văn Thù Sư Lợi! Thế nào gọi là “hành xứ” của đại Bồ tát? . Nếu vị đại Bồ tát an trụ trong nhẫn nhục, nhu hòa (柔和)[493], thiện thuận (善順)[494], không xung động (不卒暴), lòng cũng không kinh sợ (心不驚), lại ở nơi pháp không phân biệt mà quán các pháp như thực tướng (觀諸法如實相), cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt (亦不行不分別)[495] , đó gọi là chỗ hành xứ của Bồ tát ma ha tát[496] 497.

[701b13] An trụ trong nhẫn nhục là gì?. Tóm tắt, có ba loại nhẫn: (1) chúng sinh nhẫn, (2) pháp nhẫn, và (3) đại nhẫn, còn gọi là thần thông nhẫn.

[701b15] Chúng sinh nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi vị Bồ tát nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc, chế nhạo, hủy nhục, lường gạt, vị Bồ tát nầy kham nhẫn, không tìm cách báo oán [vì không có oán để báo]. Người ấy quán như vầy: vì tôi có thân nên có sự đánh đập, làm hại. [Thân] như một tiêu điểm, sớm muộn gì mũi tên cũng xuyên qua. Nếu tôi không có thân thì ai đánh đập [cái thân không có mặt nầy] ?. Giờ đây tôi nên kiên trì tu tập quán Không. Nếu sự quán chiếu của tôi thành tựu thì chẳng hề có một ai có thể đánh hoặc giết tôi [vì người đánh giết cũng là Không]. Khi tai nghe lời mắng nhiếc, Bồ tát nên hồi quang phản chiếu, thấy rằng âm thanh mắng nhiếc kia lập tức không có nữa ngay khi vừa phát ra [khỏi miệng người làm việc mắng nhiếc]. Trước và sau chẳng cùng theo (不俱). Nếu phân biệt chính xác thì sẽ thấy rằng [âm thanh kia] cũng vô sinh vô diệt. Ví như tiếng vang trong hư không. Ai là người mắng nhiếc?. Ai là người nhận chịu sự mắng nhiếc?. Âm thanh kia không tìm đủ mọi cách để chui cho được vào lỗ tai, tai cũng không vội vàng chạy đến để tiếp nhận âm thanh. Sau khi quán chiếu như vậy, vị Bồ tát nầy sẽ không buồn mà cũng chẳng vui.

[701b23] Nghĩa thứ hai, chư vị Bồ tát không luôn mắng nhiếc hoặc đánh đập chúng sinh. Dùng ngôn ngữ dịu dàng, vị Bồ tát mong muốn giữ gìn tuệ căn của chúng sinh để rồi hướng dẫn họ. Khi đối diện sự hủy nhục, tâm Bồ tát định nên không giận tức. Đây gọi là chúng sinh nhẫn. Khi chúng sinh chứng kiến đức nhẫn của Bồ tát thì chính họ sẽ quay lại tìm con đường giác ngộ. Vì đức nhẫn nầy từ chúng sinh mà có nên gọi là chúng sinh nhẫn.

[701b27] Nghĩa thứ ba, khi gặp những chúng sinh xấu ác, Bồ tát vì muốn điều phục những hàng chúng sinh nầy khiến họ hồi tâm, nên đôi khi Bồ tát nói lời khó nghe, phỉ báng, mắng nhiếc, làm nhục khiến chúng sinh ân hận, sinh lòng nuôi dưỡng thiện tâm. Đây gọi là chúng sinh nhẫn.

[701b29] Nhục (辱) là gì?. Với những cái khó thể chịu đựng mà chịu nhục nhằn. Đó là một pháp khác.

[701c1] Vấn: Nhận chịu sự đánh đập, mắng nhiếc mà không sân hận, hoặc dùng lời hòa dịu để hiển lộ tâm từ bi, những việc làm nầy có thể được gọi là nhẫn. Nhưng tại sao lại gọi là nhẫn khi một Bồ tát đối diện với kẻ xấu ác, không thể chịu đựng, tỏ vẻ giận dữ, đánh đập, mắng nhiếc, nhục mạ, dày vò những kẻ xấu ác kia, khiến họ đau khổ?.

[701c4] Đáp: Nhận chịu sự đánh mắng mà không có lòng báo oán: đây là đạo đức bên ngoài, thường thấy trong giới luật thế tục (俗戒). Xa hơn, quán rằng [ngã] rỗng lặng, âm thanh, sắc tướng... rỗng lặng, thân và tâm đều không tịch nên không sinh lòng giận dữ, đây là phương tiện nhẫn mà các Bồ tát sơ phát tâm dùng để an bình thế gian, tu trì giới luật đạo đức, thiền định, và trí tuệ. Đây không phải là [con đường] của đại Bồ tát. Tại sao?. Chư đại Bồ tát chỉ biết cái mang lại lợi ích cho chúng sinh, và điều phục chúng sinh thẳng tắt vào mục tiêu. Để bảo vệ kinh điển Đại thừa và giữ gìn chánh pháp, chư đại Bồ tát không cần thiết phải thể hiện thái độ từ bi, ngôn ngữ nhu hòa trong tất cả mọi trường hợp. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Vua Tiên Dư (仙旟) đã ra lệnh xử tử năm trăm người Bà La Môn để bảo vệ kinh điển Phương Đẳng [Vaipulya, Đại thừa], khiến họ rơi vào ngục A tỳ, từ đó sinh tâm giác ngộ”[497]. Đây không phải là đại từ bi ư?. Chỗ nầy không khác với đại nhẫn.

[701c12] Kinh Đại Bát Niết Bàn dẫn chứng xa hơn: “Một thuở nọ, có vị quốc vương tên gọi Hữu Đức, vì muốn hộ trì chánh pháp và bảo hộ một vị pháp sư tên gọi Giác Đức nên xử tử hình những kẻ xấu ác phá hoại giới luật trong nước, khiến pháp sư Giác Đức có thể hoằng dương chánh pháp. Khi qua đời, nhà vua sinh về cõi Phật A Súc ở phương Đông, trở thành vị đệ tử ưu tú thứ nhất. Quần thần, quyến thuộc, chiến sĩ theo vua cũng được thọ sinh cõi Phật A Súc, trở nên các môn đồ thứ hai, thứ ba... Khi mất thân, các kẻ xấu ác phá hoại giới luật rơi vào ngục A tỳ. Trong địa ngục, vì biết rõ tội lỗi nên họ tự nghĩ: “Đức vua giết tôi vì tôi hãm hại pháp sư Giác Đức”. Vì phát tâm như trên nên họ mong cầu giác ngộ. Ra khỏi ngục A tỳ, họ tái sinh vào các cõi có vua Hữu Đức và pháp sư Giác Đức, nơi đây, họ trở thành đệ tử, và hướng về giải thoát tối thượng.” [498]

[701c20] Đây là đại phương tiện nhẫn của Bồ tát, không phải là những việc mà Bồ tát sơ cơ có thể đến được. Tại sao lại nói rằng đây không phải là đức nhẫn?. Pháp sư Giác Đức không ai khác hơn là Phật Ca Diếp (Kasyapa). Vua Hữu Đức là tiền thân của Phật Thích Ca Mâu Ni. Một Bồ tát muốn hộ trì pháp phải như vậy. Vì sao người ta không thể gọi đó là đại nhẫn?. Nếu một Bồ tát thực hành cái nhẫn của thế gian mà không sửa trị những người phạm tội ác, lại để mặc tình việc ác gia tăng khiến làm hại chánh pháp, một Bồ tát như vậy là ma quái (Mara, 魔), không phải là Bồ tát. Người như vậy cũng không xứng đáng được mang danh là một Thanh Văn!.

[701c25] Tại sao như vậy?. Do cái nhẫn của thế gian người ấy không hộ trì được pháp. Đây là người làm việc của ma, mặc dù nhìn bên ngoài thì có vẻ như là đang tu đức nhẫn. Nếu vị Bồ tát đại từ bi, thành tựu đức nhẫn, hộ trì pháp Đại thừa, gìn giữ [tuệ căn của] chúng sinh, người ấy không nên vướng mắc vào cái nhẫn của thế gian. Tại sao vậy?. Nếu Bồ tát dung dưỡng những kẻ xấu ác, và không thể đứng ra sửa trị họ, để mặc họ tăng trưởng tội ác, nhiễu loạn lòng người, mau đưa đến việc hủy hoại chánh pháp. Ngưởi nầy, thực ra, không phải [là một Bồ tát] mà chỉ giả vờ mình [là một Bồ tát]. Lúc nào miệng người nầy cũng nói: “Tôi đang tu hành đức nhẫn”; nhưng khi mạng chung người ấy sẽ đọa vào ngục A tỳ cùng với những kẻ xấu ác kia. Vì những lý do trên mà không thể gọi là nhẫn.

[702a3] Đi sâu hơn, “an trụ trên nền tảng nhẫn” nghĩa là gì? Đức nhẫn của Bồ tát có khả năng thành tựu những lợi ích giá trị đối với Bồ đề. Tương tự như đại địa có thể sản xuất và nuôi dưỡng vạn vật trên thế gian. Nhẫn cũng như vậy. Khi Bồ tát thực hành đại nhẫn, đôi khi Bồ tát ban rải từ bi, và dùng lời nhu hòa, tránh không đánh mắng trả lại. Có những trường hợp, Bồ tát thị hiện dùng miệng lưỡi thô tháo, đánh đập chúng sinh, ngay cả đến chỗ giết chết. Hai pháp nhẫn trên đều có cùng mục đích hộ trì chánh pháp, và điều phục chúng sinh. Đây không phải là việc mà các Bồ tát sơ cơ có thể gánh vác được, nên được gọi là thành tựu đức nhẫn.

[702a9] Pháp nhẫn có ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường. “Tất cả các pháp” [có nghĩa là] hành giả biết nhãn là không, nhĩ, tị, thiệt, thân, và ý là không; hành giả biết thanh, hương, vị, xúc, và pháp là không; hành giả biết nhãn thức, nhĩ thức, tị thức, thiệt thức, thân thức, cho đến ý thức là không. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không tạo tác, và không người thọ nhận [sự tạo tác]. Quả báo có từ hạt giống lành cũng như hoa đốm giữa hư không. Sắc uẩn, [và những uẩn kia], giới, nhập đều là Không. Mười tám giới, ba lần sáu, đều bất khả thuyết. Không có trước, không có sau, không ở chặng giữa. Bản tánh vốn thường tịch. Nếu tâm người không chao động khi đối diện muôn hình tượng, thì gọi là Bồ tát đang tu tập pháp nhẫn.

[702a16] Nghĩa thứ hai, những vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh. Quán sát căn cơ thượng, trung, hạ của chúng sinh, Bồ tát giúp chúng sinh hoán chuyển và khiến họ trụ trong Đại thừa. Hoặc Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát, cả ba  cùng đi vào một và là một, không có gì khác trong thánh hạnh của thân và tâm [499].

Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác], phàm và thánh vốn là một và cùng Pháp thân, không khác với Phật.

[702a20] Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ[500]. Có lúc Bồ tát làm gương sáng trong vấn đề giới luật và tế hạnh (細行). Có khi lại phá giới và thiếu uy nghi (威儀)[501] . Để hoàn thành bản nguyện, những Bồ tát ma ha tát nầy ứng thân trong sáu cõi để giáo hóa chúng sinh. Đây gọi là Bồ tát thực hành pháp nhẫn, là người đã thành tựu pháp phương tiện trong việc giáo hóa chúng sinh.

[702a24] Đại nhẫn còn gọi là thần thông nhẫn. Thần thông nhẫn nghĩa là gì?. Ngay vào giây phút Bồ tát phát Bồ đề tâm, nguyện cứu độ chúng sinh khắp mười phương. Tinh cần tu tập lục độ, gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, và ba mươi bảy đạo phẩm được thuyết cho tam thừa, đắc nhất thiết trí, chứng Niết Bàn, vào được thực tế  (實際 bhutakoti). Trên Bồ tát thấy không Phật, dưới thấy không chúng sinh, liền nghĩ: “Tôi từng phát tâm cứu giúp chúng sinh, nay chẳng hề thấy có chúng sinh. Tôi tự hỏi có phải điều nầy chẳng trái ngược với lời nguyện xưa kia của tôi?.”. Ngay khi suy nghĩ như trên, tất cả chư Phật trong hiện đời lập tức hiện thân tướng. Chư Phật đồng khen ngợi Bồ tát, nói lời rằng: “Hy hữu thay, thiện nam tử!. Hãy gìn giữ trong tâm lời nguyện xưa, và đừng bỏ rơi chúng sinh!. Khi bắt đầu tìm cầu giác ngộ, ta từng lập đại nguyện cứu độ chúng sinh, và tinh tiến tu hành. Khi đắc Niết Bàn, vào thực tế, không thấy có chúng sinh để [cứu độ]. Nhưng nhớ lại đại nguyện, ta liền quy hướng về chúng sinh. Ngay lúc đó, ta thấy chư Phật khắp mười phương đồng cất tiếng khen ngợi, rằng: “Ta cũng như vậy. Hãy gìn giữ trong tâm lời nguyện xưa, và đừng bỏ rơi chúng sinh!”.

[702b7] Khi mười phương chư Phật nói lời nầy, tâm Bồ tát, sau khi nghe được lời chư Phật, khôn xiết hoan hỷ, liền chứng được vô số thần lực. Trụ giữa hư không, Bồ tát có thể thấy được chư Phật khắp mười phương, dùng Phật trí tự trang nghiêm thân. Trong nhất niệm (一 念), Bồ tát đầy đủ Phật trí khắp mười phương, đồng thời biết được tâm hành của mỗi chúng sinh. Trong nhất niệm, Bồ tát có thể quán sát tất cả. Trong nhất thời (一 時), Bồ tát hướng tâm về việc cứu giúp chúng sinh[502] .

[702b12] Vì tâm Bồ tát rộng lớn nên gọi là “đại nhẫn”.  Vì Bồ tát thừa ân đức của chư Phật và bậc đại nhân (大人 mahapurusa) nên gọi là đại nhẫn. Tận lực cứu giúp chúng sinh, Bồ tát mang thân tướng hợp với trí tuệ trong những hoàn cảnh khác nhau. Trong nhất niệm, Bồ tát hiển lộ tất cả thân tướng; đồng thời thuyết pháp. Một [pháp] âm có thể sinh vô số [pháp] âm[503] 504, khiến vô số chúng sinh đồng thời giác ngộ. Đây gọi là “thần thông nhẫn”.

[702b16] Để được nhu, hòa, và khéo thuận, trước hết hành giả điều phục tâm của mình, sau đó thuần phục người. “Nhu” có nghĩa là phát huy sáu hình thức hòa kính (和敬), quán sát giới, tu tập thiền định và trí tuệ, đắc giải thoát. Thêm vào đó, hòa giải sân hận của chúng sinh, nhẫn nhục, trì giới cấm có cùng tướng Niết bàn. Lục hòa kính gồm có: tâm hòa, thân hòa, khẩu hòa, giới hòa, lợi hòa, và tướng hòa.[504]

[702b20] Thiện thuận có nghĩa là khéo biết căn tánh (根性) của chúng sinh mà tùy thuận điều phục (隨順調伏). Đây gọi là đồng sự (同事)[505]. Gồm thu sáu tướng thần thông (六種神通)[506]. “Nhu hòa” chỉ cho pháp nhẫn. “Thiện thuận” chỉ cho đại nhẫn. “Bất thốt bạo” có nghĩa là khi tu tập pháp Phật, hành giả không vụt chạt tuyên bố rằng mình đã chứng ngộ, ra vẻ uy nghi. Thuần phục chúng sinh cũng như vậy.

[702b23] “Tâm bất kinh”, kinh có nghĩa là động. Thốt bạo cùng nghĩa với [kiêu] ngạo (驁). Bất kỳ nghe âm thanh hòa nhã, âm thanh chát chúa, ngay cả tiếng sấm chớp, cảnh giới xấu ác (惡境界), hoặc cảnh tượng thiện lành (善色像), khi mắt thấy, tai nghe, lòng không xung động, dù chỉ thoáng qua. Vì [Bồ tát] hiểu giáo pháp về tánh Không, không có tâm [nào xao động]. Vì vậy mà nói rằng tâm bất kinh[507].

[702b26] “Ở nơi pháp không phân biệt”, có nghĩa rằng ngũ uẩn, thập bát giới, thập nhị nhân duyên... tất cả các phiền não hoàn toàn rỗng lặng. Vì vậy, không có tâm [ý] và nguồn cội [để tìm tâm ý nầy]. Hơn nữa, trong thiền định và giải thoát, không hề có trí, tâm, và hành.

[702b29] “Quán các pháp như thực tướng” có nghĩa rằng ngũ uẩn, thập bát giới, thập nhị nhân duyên... đều là thực tánh chân như (真如實性). Không có gốc, không có ngọn (本末 ), cũng không sinh diệt. Không phiền não, cũng không giải thoát.

[702c2] “Chẳng vin theo, chẳng phân biệt” có nghĩa rằng Sinh tử, Niết bàn không như, không khác. Phàm phu và Phật không riêng hai pháp giới (法界). Vì vậy nên không thể phân biệt (分別). Hơn nữa, vì hành giả không nhận thấy đây không phải là hai, nên nói rằng người ấy không [thể] chẳng phân biệt. Vì tướng vô phân biệt chính đó bất khả đắc, Bồ tát trụ trong vô danh tam muội. Lại nữa, cho dù Bồ tát vô trụ, vẫn có thần lực mà không dùng pháp phương tiện[508] . Đây gọi là hành xứ của Bồ tát ma ha tát. Bồ tát trở nên bình đẳng [với hành xứ] khi bước vào thánh vị (初入聖位)[509]. Đây là pháp thân chân thường bất động. Đây không phải là pháp thân phương tiện từ nhân duyên phối hợp[510]. Cũng gọi là “chứng ngộ Như Lai tạng” cho đến [chứng ngộ] “Ý tạng” (意藏)[511] .

---o0o---

PHẦN IV : CHÁNH VĂN PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA

Tác giả: Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư

Thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

PHÁP HOA KINH AN LẠC HẠNH NGHĨA

法華經安樂行義

Trần, Nam Nhạc Tư Đại Thiền-sư thuyết

陳南嶽思大禪師說

[697C19]  Pháp Hoa kinh giả, đại thừa đốn giác, vô sư tự ngộ tật thành Phật đạo, nhất thiết thế gian nan tín pháp môn. Phàm thị nhất thiết tân học Bồ-đồ dục cầu đại thừa, siêu quá nhất thiết chư bồ-tát, tật thành Phật đạo, tu trì giới nhẫn nhục tinh tiến, cần tu thiền định, chuyên tâm cần học Pháp Hoa tam muội, quán nhất thiết chúng sinh giai như Phật tưởng, hợp chưởng lễ bái như kính Thế tôn, diệc quán nhất thiết chúng sinh giai như đại bồ tát thiện trí thức tưởng. Dũng mãnh tinh tiến cầu Phật đạo giả, như Dược Vương bồ tát nan hành khổ hạnh, ư quá khứ Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Phật pháp trung, danh vi Nhất Thiết Chúng Sinh Thiện Kiến Bồ Tát, văn Pháp Hoa kinh, tinh tiến cầu Phật, ư nhất sinh trung đắc Phật thần thông.

法華經者大乘頓覺。無師自悟疾成佛道。一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩。欲求大乘超過一切諸菩薩疾成佛道。須持戒忍辱精進勤修禪定。專心勤學法華三昧。觀一切眾生皆如佛想。合掌禮拜如敬世尊。亦觀一切眾生皆如大菩薩善知識想。勇猛精進求佛道者。如藥王菩薩難行苦行。於過去日月淨明德佛法中。名為一切眾生喜見菩薩。聞法華經精進求佛。於一生中得佛神通。

[697c27]

Diệc như quá khứ Diệu Trang Nghiêm Vương, xả quốc vương vị dĩ phó kì đệ, vương cập quần [*1*] thần phu nhân thái tử nội ngọai quyến thuộc, ư Vân Lôi Âm Vương Phật pháp trung.

亦如過去妙莊嚴王。捨國王位以付其弟。王及群臣夫人太子內外眷屬。於雲雷音王佛法中

[698a01]

Xuất gia, tụng Pháp Hoa kinh, chuyên cầu Phậṭ đạo, quá bát vạn tứ thiên tuế, nhất sinh cụ thị chư Phật thần thông, thụ kí tác Phật. Nhĩ thời nhân dân thọ mệnh đại trường bát vạn cửu thiên tuế, dữ kim Diêm Phù Đề bát thập niên tứ bách nhật đẳng, ư tam thiên hạ bát thập tứ niên đẳng. Kim thời nhân thọ mệnh đoản xúc, ố thế kiếp trọc, khổ bức não đa. Thị cố ư thử cầu đạo dị đắc.

出家。誦法華經專求佛道。過八萬四千歲一生具足諸佛神通受記作佛。爾時人民壽命大長八萬九千歲。與今閻浮提八十年四百日等。於三天下八十四年等。今時人壽命短促。惡世劫濁苦逼惱多。是故於此求道易得。

[698a06]

Quán nhất thiết chúng sinh giai như Phật tưởng giả, như Thường Bất Khinh Bồ-tát phẩm trung thuyết. Cần tu thiền định giả, như An Lạc Hạnh phẩm sơ thuyết.

觀一切眾生皆如佛想者。如常不輕菩薩品中說。勤修禪定者。如安樂行品初說。

[698a07]

Hà dĩ cố, nhất thiết chúng sinh câu thị pháp tạng, dữ Phật nhất vô dị. Như Phật tạng kinh trung thuyết. Tam thập nhị tướng, bát thập chủng trạm nhiên thanh tịnh. Chúng sinh đãn dĩ loạn tâm hoặc chướng, lục tình ám trọc, pháp thân bất hiện. Như kính trần cấu diện tượng bất hiện. Thị cố hành nhân cần tu thiền định, tịnh hoặc chướng cấu, pháp thân hiển hiện.

何以故。一切眾生具足法身藏與佛一無異。如佛藏經中說。三十二相。八十種好。湛然清淨。眾生但以亂心惑障。六情暗濁法身不現。如鏡塵垢面像不現。是故行人勤修禪定。淨惑障垢法身顯現。

[698a12]

Thị cố kinh ngôn, pháp sư phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Nhược toạ thiền thì, bất kiến chư pháp thường dữ vô thường. Như An Lạc Hạnh trung thuyết, Bồ đề quán nhất thiết pháp, vô hữu thường trụ, diệc vô khởi diệt. thị danh trí giả sở thân cận xứ.

是故經言。法師父母所生清淨常眼耳鼻舌身意亦復如是。若坐禪時不見諸法常與無常。如安樂行中說。菩薩觀一切法。無有常住亦無起滅。是名智者所親近處

[698a16]

Dục cầu vô thường đạo,

欲求無上道

Tu học Pháp hoa kinh.

修學法華經

Thân tâm chứng cam lộ,

身心證甘露

Thanh [*2*] tịnh diệu pháp môn.

清淨妙法門

Trì giới hành nhẫn nhục,

持戒行忍辱

Tu tập chư thiền định.

修習諸禪定

Đắc chư Phật tam muội,

得諸佛三昧

Lục căn tính thanh tịnh.

六根性清淨

Bồ tát học Pháp Hoa,

菩薩學法華

Cụ túc nhị chủng hạnh.

具足二種行

Nhất giả vô tướng hạnh,

一者無相行

Nhị giả hữu tướng hạnh.

二者有相行

Vô tướng tứ an lạc,

無相四安樂

Thậm thâm diệu thiền định.

甚深妙禪定

Quán sát lục tình căn,

觀察六情根

Chư pháp bản lai tịnh.

諸法本來淨

Chúng sinh tính vô cấu,

眾生性無垢

Vô bản diệc vô tịnh.

無本亦無淨

Bất tu đối trị hành,

不修對治行

Tự nhiên siêu chúng thánh.

自然超眾聖

Vô sư tự nhiên giác,

無師自然覺

Bất do thứ đệ hành.

不由次第行

Giải dữ chư Phật đồng,

解與諸佛同

Diệu giác trạm nhiên tính.

妙覺湛然性

Thượng diệu lục thần thông,

上妙六神通

Thanh tịnh an lạc hạnh.

清淨安樂行

Bất du nhị thừa lộ,

不游二乘路

Hành đại thừa bát chính.

行大乘八正

[698b01]

Bồ tát đại từ bi,

菩薩大慈悲

Câu thị nhất thừa hạnh.

具足一乘行

Thậm [*3*] thâm Như Lai tạng,

湛深如來藏

Tất cánh vô suy lão.

畢竟無衰老

Thị danh ma-ha diễn,

是名摩訶衍

Như-lai bát chính đạo.

如來八正道

Chúng sinh vô ngũ dục,

眾生無五欲

Diệc phi đoạn phiền não.

亦非斷煩惱

Diệu Pháp Liên Hoa kinh,

妙法蓮華經

Thị đại ma-ha diễn.

是大摩訶衍

Chúng sinh như giáo hành,

眾生如教行

Tự nhiên thành Phật đạo.

自然成佛道

Vân hà danh nhất thừa,

云何名一乘

Vị nhất thiết chúng sinh,

謂一切眾生

Giai dĩ Như-Lai tạng,

皆以如來藏

Tất cánh hằng an lạc.

畢竟恒安樂

Diệc như Sư Tử Hống,

亦如師子吼

Niết Bàn trung vấn Phật.

涅槃中間佛

Thế tôn thực tính nghĩa,

世尊實性義

Vi nhất vi phi nhất [*4*].

為一為非一

Phật đáp Sư Tử Hống,

佛答師子吼

Diệc nhất diệc phi nhất.

亦一亦非一

Phi nhất phi phi nhất.

非一非非一

Vân hà danh vi nhất.

云何名為一

Vị nhất thiết chúng sinh,

謂一切眾生

Giai thị nhất thừa cố.

皆是一乘故

Vân hà danh phi nhất,

云何名非一

Phi thị số pháp cố.

非是數法故

Vân hà phi phi nhất,

云何非非一

Số dữ cập phi số.

數與及非數

Giai bất khả đắc cố,

皆不可得故

Thị danh chúng sinh nghĩa.

是名眾生義

[698b17]

Vấn viết, vân hà danh vi Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Vân hà danh vi nhất thừa nghĩa. Vân hà phục danh Như-Lai tạng. Vân hà danh vi ma-ha diễn. Vân hà phục danh đại ma-ha diễn. Như đại phẩm kinh thuyết, Ma-ha ngôn đại, diễn giả danh thừa. Diệc danh đáo bỉ ngạn. Vân hà cánh hữu đại ma-ha diễn. Vân hà phục danh chúng sinh nghĩa.

問曰。云何名為妙法蓮華經。云何復名一乘義。云何復名如來藏。云何名為摩訶衍。云何復名大摩訶衍。如大品經說摩訶言大。衍者名乘。亦名到彼岸。云何更有大摩訶衍。云何復名眾生義。

[698b21] Đáp viết, diệu giả chúng sinh diệu cố. Pháp giả, tức thị chúng sinh pháp. LiênHoa giả, thị tá dụ ngữ. Thí như thế gian thủy lục chi hoa, danh hữu cuồng hoa, hư cuống bất thực, thực giả thậm thiểu. Nhược thị Liên-hoa, tức bất như thử. Nhất thiết Liên-hoa giai vô cuồng hoa. Hữu hoa, tức hữu thực. Dư hoa kết thực, hiển lộ dị tri. Liên hoa kết thực, ẩn hiện nan kiến.

答曰。妙者眾生妙故。法者即是眾生法。蓮華者是借喻語。譬如世間水陸之華。各有狂華虛誑不實。實者甚尐。若是蓮華即不如此。一切蓮華皆無狂華。有華即有實。餘華結實顯露易知。 蓮華結實隱顯難見。

[698b25]  Cuồng hoa giả, dụ chư ngoại đạo. Dư hoa kết quả, hiển lộ dị tri giả, tức thị nhị thừa. Diệc thị độn căn bồ tát. Thứ đệ đạo hành, ưu liệt sai biệt, đoạn phiền não tập diệc danh hiển lộ dị tri.

狂華者喻諸外道。餘華結果顯露易知者。即是二乘。亦是鈍根菩薩次第道行優务差別。斷煩惱集亦名顯露易知。

[698b28]

Pháp Hoa bồ tát tất bất như thử, bất tác thứ đệ hành, diệc bất đoạn phiền não. Nhược chứng Pháp-Hoa kinh, tất cánh thành Phật đạo. Nhược tu Pháp-Hoa hạnh, bất hành nhị thừa lộ.

法華菩薩即不如此。不作次第行。亦不斷煩惱。若證法華經畢竟成佛道。若修法華行不行二乘路。

[698C01]

Vấn viết, dư hoa nhất hoa thành nhất quả, Liên hoa nhất hoa thành chúng quả. Nhất hoa nhất quả giả khởi phi nhất thừa, nhất hoa thành chúng quả giả, khởi phi thứ đệ.

問曰。餘華一華成一果。蓮華一華成眾果。一華一果者豈非一乘。一華成眾果者豈非次第。

[698C03]

Đáp viết, chư thủy lục hoa nhất hoa thành nhất quá giả thậm thiểu, trụy lạc bất thành giả thậm đa. Cuồng hoa vô quả khả thuyết. Nhất hoa thành nhất quả giả, phát Thanh Văn tâm. tức hữu Thanh Văn quả, phát Duyên Giác tâm, hữu Duyên Giác quả. Bất đắc danh Bồ-tát Phật quả. Phục thứ độn căn bồ-tát tu đối trị hành, thứ đệ nhập đạo, đăng sơ nhất địa. Thị thời bất đắc danh vi Pháp Vân địa. Địa địa biệt tu, chứng phi nhất thời. Thị cố bất danh nhất hoa thành chúng quả.

答曰。諸水陸華。一華成一果者甚尐。墮落不成者甚多。狂華無果可說。一華成一果者。發聲聞心即有聲聞果。發緣覺心有緣覺果。不得名菩薩佛果。復次鈍根菩薩修對治行。次第入道登初一地。是時不得名為法雲地。地地別修證非一時。是故不名一華成眾果。

[698C09]

Pháp Hoa bồ tát tức bất như thử. Nhất tâm nhất học, chúng quả phổ bị. Nhất thời cụ túc, phi thứ đệ nhập. Diệc như Liên-hoa, nhất hoa thành chúng quả. Nhất thời cụ túc, thị danh nhất thừa chúng sinh chi nghĩa. Thị cố Niết-Bàn kinh ngôn, hoặc hữu Bồ-tát thiện tri tòng nhất địa chí nhất địa. Tư Ích kinh ngôn hoặc hữu Bồ-tát bất tòng nhất địa chí nhất địa. Tòng nhất địa chí nhất địa giả, tòng nhị thừa Thanh Văn, cập đốn căn Bồ-tát, phương tiện đạo trung thứ đệ tu học, bất tòng nhất địa chí nhất địa giả, thị lợi căn Bồ-tát, chính trực xá phương tiện, bất tu thứ đệ hành. Nhược chứng Pháp Hoa tam muội, chúng quả tất cụ túc.

法華菩薩即不如此。一心一學眾果普備。一時具足非次第入。亦如蓮華一華成眾果。一時具足。是名一乘眾生之義。是故涅槃經言。或有菩薩善知從一地至一地。思益經言。或有菩薩不從一地至一地。從一地至一地者。是二乘聲聞及鈍根菩薩。方便道中次第修學。不從一地至一地者。是利根菩薩。正直捨方便不修次第行。若證法華三昧眾果悉具足。

[698C17]

Vấn viết, vân hà danh chúng sinh diệu, vân hà phục danh chúng sinh pháp da.

[698C18] Đáp viết, chúng sinh diệu giả, nhất thiết nhân thân lục chủng tướng diệu, lục tự tại vương tính thanh tịnh cố. Lục chủng tướng giả, tức thị lục căn. Hữu nhân cầu đạo, thụ trì Pháp Hoa, độc tụng tu hành, quán pháp tính không, tri thập bát giới vô sở hữu tính, đắc thâm thiền định cụ túc tứ chủng diệu an lạc hạnh, đắc lục thần thông phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn.

問曰。云何名眾生妙。云何復名眾生法耶。答曰。眾生妙者。一切人身六種相妙。六自在王性清淨故。六種相者。即是六根。有人求道受持法華讀誦修行。觀法性空知十八界無所有性。得深禪定具足四種妙安樂行。得六神通父母所生清淨常眼。

[698C23]

Đắc thử nhãn thời, thiện tri nhất thiết chư Phật cảnh giới, diệc tri nhất thiết chúng sinh nghiệp duyên sắc tâm quả báo. Sinh tử xuất một, thượng hạ hảo xú, nhất niệm tất tri, ư nhãn thông trung, cụ túc thập đạo, thập bát bất cộng, tam minh bát giải. Nhất thiết thần thông tất tại nhãn trung, nhất thời cụ túc. Thử khởi phi thị chúng sinh nhãn diệu. Chúng sinh nhãn diệu, tức Phật nhãn dã.

得此眼時善知一切諸佛境界。亦知一切眾生業緣色心果報。生死出沒上下好醜一念悉知。於眼通中具足十力十八不共三明八解一切神通悉在眼通一時具足。此豈非是眾生眼妙。眾生眼妙即佛眼也。

[698C28]

Vân hà danh chủng. Chủng hữu nhị, nhất danh phàm chủng, nhị danh thánh chủng. Phàm chủng giả, bất năng giác liễu, nhân nhãn kiến sắc, sinh tham ái tâm. Ái giả tức thị vô minh vi ái. Tạo nghiệp, danh chi vi hành. Tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, biến hành lục đạo, cố xưng hành dã. Tương tục bất tuyệt, danh chi vi chủng. Thị danh phàm chủng.

云何名種種。有二。一名凡種。二名聖種。凡種者。不能覺了。因眼見色生貪愛心。愛者即是無明為愛。造業名之為行。隨業受報。天人諸趣遍行六道。故稱行也。相續不絕名之為種。是名凡種。

[699a03]

Thánh chủng giả, nhân thiện tri thức, thiện năng giác liễu. Nhãn kiến sắc thời, tác thị tư duy, kim kiến sắc giả, thùy năng kiến da, nhãn căn kiến da, nhãn thức kiến da, không minh kiến da, vi sắc tự kiến, ý thức đối da. Nhược ý thức đối, manh ứng kiến sắc. Nhược sắc tự kiến, diệc phục như thị. Nhược không minh kiến, không minh vô tâm, diệc vô giác xúc, bất năng kiến sắc. Nhược nhãn thức năng kiến, thức vô tự thể, giả thác chúng duyên. Chúng duyên tính không, vô hữu hợp tán. Nhất nhất đế quán, cầu nhãn bất đắc. Diệc vô nhãn danh tự. Nhược nhãn năng kiến, thanh manh chi nhân diệc ưng kiến sắc. Hà dĩ cố, căn bất hoại cố.

聖種者。因善知識善能覺了。眼見色時。作是思惟。今見色者誰能見耶。眼根見耶。眼識見耶。空明見耶。為色自見意識對耶。若意識對盲應見色。若色自見亦復如是。若空明見。空明無心。亦無覺觸不能見色。若眼識能見。識無自體假托眾緣。眾緣性空無有合散。一一諦觀。求眼不得。亦無眼名字。若眼能見。青盲之人亦應見色。何以故。根不壞故。

[699a11]

Như thị quan thời, vô nhãn vô sắc, diệc vô kiến giả, phục vô bất kiến. Nam nữ đẳng thân, bản tòng nhất niệm vô minh bất liễu võng niệm tâm sinh. [*5*] Thử võng niệm chi tâm, do như hư không, thân như mộng như ảnh, như diễm như hoá diệc như không hoa. Cầu bất khả đắc, vô đoạn vô thường. Nhãn đối sắc thì, tắc vô tham ái. Hà dĩ cố, hư không bất năng tham ái, hư không bất đoạn vô minh, bất sinh ư minh. Thị thời phiền não, tức thị bồ-đề. Vô minh duyên hành, tức thị Niết bàn. Nãi chí lão tử diệc phục như thị. Pháp nhược vô sinh, tức vô lão tử. Bất trứ chư pháp, cố xưng thánh chủng.

如是觀時。無眼無色亦無見者。復無不見。男女等身本從一念無明不了妄念心。生此妄念之心。猶如虛空身如夢如影如焰如化。亦如空華求不可得。無斷無常眼對色時則無貪愛。何以故。虛空不能貪愛。虛空不斷無明不生於明。是時煩惱即是菩提。無明緣行即是涅槃。乃至老死亦復如是。法若無生即無老死。不著諸法故稱聖種

[699a18]

Phàm chủng thánh chủng vô nhất vô nhị. Minh dữ vô minh diệc phục như thị. Cố danh vi nhãn chủng tướng diệu. Nhĩ, tị, thiệt, thân, ý, diệc phục như thị.

凡種聖種無一無二。明與無明亦復如是。故名為眼種相妙。耳鼻舌身意亦復如是。

[699a20]

Lục tự tại vương tính thanh tịnh giả, nhất giả nhãn vương. Nhân nhãn kiến sắc, sinh tham ái tâm. Ái giả, tức thị vô minh. Nhất thiết phiền não giai thuộc tham ái. Thị ái vô minh vô năng chế giả, tự tại như vương. Tính thanh tịnh giả, như thượng quán nhãn nghĩa trung thuyết, dụng kim cương tuệ, giác liễu ái tâm tức thị vô vô minh, vô lão tử. Thị kim cương tuệ kì lực tối đại, danh vi Thủ Lăng Nghiêm định, thí như kiện tướng năng phục oán địch, năng linh tứ phương thế giới thanh tịnh. Thị kim cương trí tuệ diệc phục như thị. Năng quán tham ái, vô minh chư hành, tức thị Bồ-đề Niết bàn thánh hạnh. Vô minh tham ái, tức thị bồ đề kim cương trí tuệ.

六自在王性清淨者。一者眼王。因眼見色生貪愛心。愛者。即是無明。一切煩惱皆屬貪愛。是愛無明無能制者。自在如王。性清淨者。如上觀眼義中說。用金剛慧覺了愛心。即是無無明無老死。是金剛慧其力最大。名為首楞嚴定。譬如健將能伏怨敵。能令四方世界清淨。是金剛智慧亦復如是。能觀貪愛無明諸行即是菩提涅槃聖行。無明貪愛即是菩提金剛智慧。

[699a29]

Nhãn tự tại vương tính bản thường tịnh, vô năng ô giả. Thị cố Phật ngôn, phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Thị cố Bát Nhã kinh thuyết, lục tự tại vương tính thanh tịnh. Cố Long-Thụ bồ-tát ngôn, đương tri nhân thân lục chủng tướng diệu.

眼自在王性本常淨無能污者。是故佛言。父母所生清淨。常眼。耳鼻舌身意亦復如是。是故般若經說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言, 當知人身六種相妙。

[699b3]

Nhân thân giả, tức thị chúng sinh thân. Chúng sinh thân tức thị Như-Lai thân. Chúng sinh chi thân, đồng nhất pháp thân, bất biến dịch cố. Thị cố Hoa-Nghiêm kinh Hoan Hỉ địa trung ngôn, kì tính tòng bản lai, tịch nhiên vô sinh diệt. Tòng bản dĩ lai không, vĩnh vô chư phiền não. Giác liễu chư pháp nhĩ, siêu thắng thành Phật đạo. Phàm phu chi nhân, nhược năng giác thử chư âm thực pháp, như Niết-bàn trung Ca-Diếp vấn Phật, sở ngôn tự giả, kì nghĩa vân hà. Phật cáo Ca-Diếp, hữu thập tứ âm, danh vi tự nghĩa. Sở ngôn tự giả, danh vị Bồ đề. Thường cố bất lưu. Nhược bất lưu giả, tức thị vô tận. Phù vô tận giả, tức thị Như-Lai kim cương chi thân.

人身者即是眾生身。眾生身即是如來身。眾生之身同一法身不變易故。是故華嚴經歡喜地中言。其性從本來寂然無生滅。從本已來空永無諸煩惱。覺了諸法爾。超勝成佛道。凡夫之人若能覺此諸陰實法。如涅槃中。迦葉問佛。所言字者其義云何。佛告迦葉有十四音名為字義。所言字者名為菩提。常故不流。若不流者即是無盡。夫無盡者即是如來金剛之身

[699b11]

Vấn viết, vân hà danh thường cố bất lưu.

問曰。云何名常故不流。

[699b11]

Đáp viết, nhãn thường, cố danh vi bất lưu. Vân hà danh thường. Vô sinh, cố thường.

答曰。眼常故名為不流。云何名常。無生故常。

[699b12]

Vấn viết, vân hà vô sinh.

問曰。云何無生。

[699b12]

Đáp viết, nhãn bất sinh cố. Hà dĩ cố, nhãn kiến sắc thì, cập quan nhãn nguyên, cầu nhãn bất đắc. Tức vô tình thức, diệc vô hữu sắc. Nhãn giới không cố, tức vô đoạn thường, diệc phi trung đạo. Nhãn giới, tức thị chư Phật pháp giới. Giác tri thử nhãn vô thủy vô lai xứ, diệc vô vô thủy. Do nhược hư không phi tam thế nhiếp.

答曰。眼不生故。何以故。眼見色時及觀眼原求眼不得。即無情識亦無有色。眼界空故即無斷常。亦非中道眼界。即是諸佛法界。覺知此眼無始無來處亦無無始。猶若虛空非三世攝。

[699b17]

Như Bát-Nhã kinh trung, Đàm Vô Kiệt bồ tát ngữ Bồ Đà Ba Lôn ngôn, thiện nam tử. Không pháp bất lai bất khứ. Không pháp, tức thị Phật.

如般若經中。曇無竭菩薩語薩陀波崙言。善男子空法不來不去。空法即是佛。無生法無來無去。無生法即是佛。

[699b20]

Vô sinh pháp vô lai vô khứ. Vô sinh pháp, tức thị Phật. Vô diệt pháp vô lai vô khứ. Vô diệt pháp, tức thị Phật. Thị cố đương tri nhãn giới không cố. Không giả, tức thị thường. Nhãn không thường cố, nhãn tức thị Phật. Nhãn vô tham ái. Ái giả, tức thị lưu. Lưu giả, tức thị sinh. Nhãn vô tham ái, tức vô lưu động. Nhược vô lưu động, tức vô hữu sinh. Nhãn bất sinh, cố vô lai vô khứ. Vô sinh, tức thị Phật nhãn. Tức vô sinh, tức vô hữu diệt. Diệt giả, danh vi tận. Nhãn kí vô diệt, đương như vô tận. Nhãn kí phi tận, vô lai vô khứ diệc vô trụ xứ. Tức vô tận, tức thị Phật.

無滅法無來無去。無滅法即是佛。是故當知眼界空故。空者即是常。眼空常故。眼即是佛眼無貪愛。愛者即是流。流者即是生眼。無貪愛即無流動。若無流動即無有生眼。不生故無來無去。無生即是佛眼。既無生即無有滅。滅者名為盡。眼既無滅。當知無盡眼既非盡。無來無去亦無住處。眼無盡即是佛。

[699b26]  Bồ tát dĩ thị kim cương trí tuệ, trí giả pháp như vô sinh vô tận, Nhãn đẳng chư pháp như, tức thị Phật, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Giác chư pháp như, cố danh vi Như-Lai. Phi độc kim sắc thân Như-Lai dã. Đắc như thật trí, cố xưng Như-lai. Đắc nhãn sắc như thực trí, nhĩ thanh tị hương thiệt vị thân xúc ý pháp như thực trí, cố danh Như-Lai kim cương chi thân. Như pháp tướng giải, như pháp tướng thuyết. Như ngôn vô sinh, Lai ngôn vô diệt. Phật như thị lai, cánh bất phục khứ. Thừa như thực đạo, cố viết Như-Lai.

菩薩以是金剛智慧知諸法如。無生無盡眼等諸法如即是佛故名如來。金剛之身覺諸法如故名為如來。非獨金色身如來也。得如實智故稱如來。得眼色如實智。耳聲鼻香舌味身觸意法如實智故名如來。金剛之身如法相解。如法相說。如言無生。來言無滅。佛如是來。更不復去。乘如實道故名如來。

[699c4]

Vấn viết, Phật hà kinh trung thuyết nhãn [*6*] đẳng chư pháp như, danh vi Như-Lai.

問曰。佛何經中說眼等諸法如名為如來。

[699c5]

Đáp viết, đại cường tinh tiến kinh trung. Phật vấn Ương-quật Ma La, vân hà danh nhất học. Ương-Quật đáp Phật, nhất học giả, danh nhất thừa.

答曰。大強精進經中。佛問鴦崛摩羅。云何名一學。鴦崛答佛。一學者名一乘。

[699c7]

Thừa giả, danh vi năng độ chi nghĩa. Diệc danh vận tải. Ương-Quật Ma La thập chủng đáp Phật. Nhất đáp hữu nhị chủng, thị nhị thập đáp. Kim thả lược thuyết, dĩ Ương-Quật Ma La đệ ngũ đáp trung nãi chí đệ lục đáp. Dĩ thử nhị xứ tứ chủng đáp trung, tổng thuyết nhãn đẳng Như-Lai nghĩa.

乘者名為能度之義。亦名運載。鴦崛摩羅十種答佛一答有二種足。二十答。今且略說以鴦崛摩羅第五答中乃至第六答。以此二處四種答中總說眼等如來義。

[699c10]

Vân hà danh vi ngũ. Sở vị bỉ ngũ căn. Thử tắc Thanh Văn thừa. Phi thị Như-Lai nghĩa.

Vân hà Như-Lai nghĩa. Sở vị bỉ nhãn căn, ư chư Như-Lai thường quyết định, phân minh kiến, cụ túc vô giảm tu. Sở vị bỉ nhĩ căn, ư chư Như-Lai thường quyết định, phân minh văn, cụ túc vô giảm tu. Sở vị bỉ tị căn, ư chư Như Lai thường quyết định , phân minh khứu, cụ túc vô giảm tu. Sở vị bỉ thân căn, ư chư Như-Lai thường quyết định phân minh xúc, cụ túc vô giảm tu. Sở vị bỉ thiệt căn, ư chư Như-Lai thường quyết định, phân minh thưởng, cụ túc vô giảm tu. Sở vị bỉ ý căn, ư chư Như-Lai thường quyết định, phân minh thức, cụ túc vô giảm tu.

云何名為五。所謂彼五根此則聲聞乘。非是如來義。云何如來義。所謂彼眼根。於諸如來常決定。分明見具足無減修。所謂彼耳根。於諸如來常決定。分明聞具足無減修。所謂彼鼻根。於諸如來常決定。分明嗅具足無減修。所謂彼舌根。於諸如來常決定。分明嘗具足無減修。所謂彼身根。於諸如來常決定。分明觸具足無減修。所謂彼意根。於諸如來常決定。分明識具足無減修。

[699c19]

Vân hà danh vi lục. Sử vị lục nhập xứ. Thị tắc Thanh Văn thừa, phi thị Như-Lai nghĩa. Sở vị nhãn nhập xứ, ư chư Như-Lai thường minh kiến. Lai nhập môn cụ túc vô giảm tu. Sở vị nhĩ nhập xứ, ư chư Như-Lai thường minh văn . Lai nhập môn cụ túc vô giảm tu. Sở vị tị nhập xứ, ư chư Như-Lai thường minh khứu, lai nhập môn cụ túc vô giảm tu. Sở vị thiệt nhập xứ, ư chư Như-Lai thường minh thưởng . Lai nhập môn, minh thưởng cụ túc vô giảm tu. Sở vị thân nhập xứ, ư chư Như-Lai thường minh xúc . Lai nhập môn cụ túc vô giảm tu. Sở vị ý nhập xứ, ư chư Như-Lai thường quyết định . Phân minh thức tịnh tín . Lai nhập môn, cụ túc vô giảm tu.

云何名為六。所謂六入處是則聲聞乘。非是如來義。所謂眼入處。於諸如來常明見。來入門具足無減修。所謂耳入處。於諸如來常明聞。來入門具足無減修。所謂鼻入處。於諸如來常明嗅。來入門具足無減修。 所謂舌入處。於諸如來常明嘗

。

來入門具足無減修。所謂身入處。於諸如來常明觸。來入門具足無減修。所謂意入處。於諸如來常決定。分明識淨信。來入門具足無減修。

[699c27]

Thị cố sơ phát tâm .

是故初發心。

Tân học chư bồ đề,

新學諸菩薩。

Ưng thiện quán nhãn nguyên,

應善觀眼原。

Tất cánh vô sinh diệt.

畢竟無生滅。

Nhĩ tị thiệt thân ý,

耳鼻舌身意。

Kì tính tòng bản lai,

其性從本來。

Bất đoạn diệc phi thường,

不斷亦非常。

Tịch nhiên vô sinh diệt.

寂然無生滅。

Sắc tính vô không giả,

色性無空假。

Bất một diệc bất xuất,

不沒亦不出。

Tính tịnh đẳng chân như,

性淨等真如。

Tất cánh vô sinh diệt .

畢竟無生滅。

Thanh hương vị xúc pháp,

聲香味觸法。

Tòng bản [*7*] dĩ lai không,

從本已來空。

Phi minh diệc phi ám,

非明亦非暗。

Tịch nhiên vô sinh diệt.

寂然無生滅。

Căn trần kí không tịch,

根塵既空寂。

Lục thức tức vô sinh.

六識即無生。

Tam lục như như tính,

三六如如性。

Thập bát giới vô danh.

十八界無名。

Chúng sinh dữ Như-Lai,

眾生與如來。

Đồng cộng nhất pháp thân.

同共一法身。

Thanh tịnh diệu vô tỉ,

清淨妙無比。

Xưng Diệu Pháp Hoa kinh.

稱妙法華經。

[700a5]  Thị cố đại tập trung,

是故大集中。

Phật cáo Tịnh Thanh vương,

佛告淨聲王。

Nhữ danh viết Tịnh Thanh.

汝名曰淨聲。

Đương tịnh nhữ tự giới.

當淨汝自界。

Tự giới nhãn giới không.

自界眼界空。

Tức trì giới thanh tịnh.

即持戒清淨。

Nhãn giới không tịch cố,

眼界空寂故。

Tức Phật thổ thanh tịnh.

即佛土清淨。

Nhĩ tị thiệt thân ý,

耳鼻舌身意。

Tính tất cánh không tịch,

性畢竟空寂。

Thị danh chư Như Lai,

是名諸如來。

Tu tập tịnh thổ nghĩa.

修習淨土義。

[700a9]

Vấn viết, vân hà danh vi an lạc hạnh. Vân hà phục danh tứ an lạc. Vân hà phục danh nhị chủng hạnh. Nhất giả vô tướng hạnh, Nhị giả hữu tướng hạnh.

問曰。云何名為安樂行。云何復名四安樂。云何復名二種行。一者無相行。二者有相行。

[700a11]

Đáp viết, nhất thiết pháp trung tâm bất động cố viết an, ư nhất thiết pháp trung vô thụ âm cố viết lạc. Tự lợi lợi tha cố viết hạnh. Phục thứ tứ chủng an lạc hạnh, đệ nhất danh vi Chính Tuệ Li Trước An Lạc Hạnh. Đệ nhị danh vi Vô Khinh Tán Hủy An Lạc Hạnh.

Diệc danh Chuyển Chư Thanh Văn Linh Đắc Phật Trí An Lạc Hạnh. Đệ tam danh vi Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hạnh. Diệc danh Kính Thiện Tri Thức An Lạc Hạnh. Đệ tứ danh vi Từ Bi Tiếp Dẫn An Lạc Hạnh. Diệc danh Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hạnh.

答曰。一切法中心不動故曰安。於一切法中無受陰故曰樂。自利利他故曰行。復次四種安樂行。第一名為正慧離著安樂行。第二名為無輕讚毀安樂行。亦名轉諸聲聞令得佛智安樂行。第三名為無惱平等安樂行。亦名敬善知識安樂行。第四名為慈悲接引安樂行。亦名夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行。

[700a18]

Phục thứ nhị chủng hành giả. Hà cố danh vi vô tướng hạnh. Vô tướng hạnh giả, tức thị an lạc hạnh. Nhất thiết chư pháp trung, tâm tướng tịch diệt, tất cánh bất sinh. Cố danh vi vô tướng hạnh dã. Thường tại nhất thiết thâm diệu thiền định, hành trú tọa ngọa, ẩm thực ngữ ngôn, nhất thiết uy nghi, tâm thường định cố. Chư dư thiền định, tam giới thứ đệ. Tòng dục giới địa vị đáo địa. Sơ thiền địa, nhị thiền địa, tam thiền địa , tứ thiền địa. Không xứ địa, thức xứ, vô sở hữu xứ địa, phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ địa, như thị thứ địa, hữu thập nhất chủng địa sai biệt bất đồng. Hữu pháp vô pháp nhị đạo vi biệt, thị A Tì Đàm Tạp tâm thánh hạnh. An lạc hạnh trung thâm diệu thiền định, tức bất như thử. Hà dĩ cố, bất y chỉ Dục giới, bất trụ Sắc, Vô Sắc. Hành như thị thiền định, thị Bồ đề biến hạnh. Tất cánh vô tâm tưởng, cố danh vô tướng [*8*] hạnh.

復次二種行者。何故名為無相行。無相行者。即是安樂行。一切諸法中。心相寂滅畢竟不生。故名為無相行也。常在一切深妙禪定。行住坐臥飲食語言。一切威儀心常定故。諸餘禪定三界次第。 從欲界地。未到地。初禪地。二禪地。三禪地

。

四禪地。空處地。識處。無所有處地。非有想非無想處地。如是次第有十一種地差別不同。有法無法二道為別。是阿毘曇雜心聖行。安樂行中深妙禪定即不如此。何以故。不依止欲界。不住色無色。行如是禪定。是菩薩遍行。畢竟無心想。故名無想行。

[700a29]

Phục thứ hữu tướng hạnh thử thị Phổ Hiền Khuyến Pháp phẩm trung, tụng Pháp Hoa kinh, tán tâm tinh tiến, như [*9*] thị đẳng [*10*] nhân bất tu thiền định, bất nhập tam muội, nhược tọa nhược lập nhược hành, nhất tâm chuyên niệm Pháp Hoa văn tự, tinh tiến bất ngọa, như cầu đầu nhiên. Thị danh văn tự hữu tướng hạnh. Thử hạnh giả bất cố thân mệnh. Nhược hạnh thành tựu, tức kiến Phổ Hiền kim cương sắc thân, thừa lục nha tượng vương, trụ kì nhân tiền. Dĩ kim cương chử nghĩ hành giả nhãn, chướng đạo tội diệt, nhãn căn thanh tịnh, đắc kiến Thích Ca, cập kiến thất Phật, phục kiến thập phương tam thế chư Phật. Chí tâm sám hối, tại chư Phật tiền ngũ thể đầu địa, khởi hợp chưởng lập, đắc tam chủng đà la ni môn. Nhất giả tổng trì đà la ni, nhục nhãn thiên nhãn, Bồ tát đạo tuệ. Nhị giả bách thiên vạn ức thi đà la ni, cụ túc bồ tát đạo chủng tuệ, pháp nhãn thanh tịnh. Tam giả pháp âm phương tiện đà la ni, cụ túc bồ tát nhất thiết chủng tuệ, Phật nhãn thanh tịnh. Thị thời tức đắc câu túc nhất thiết tam thế Phật pháp. Hoặc nhất sinh tu hành đắc cụ túc, hoặc nhị sinh đắc. Cực đại trì giả, tam sinh tức đắc. Nhược cố thân mệnh, tham tứ sự cung dưỡng bất năng cần tu, kinh kiếp bất đắc. Thị cố danh vi hữu tướng dã.

復次有相行。此是普賢勸發品中。誦法華經散心精進。知是等人不修禪定不入三昧。若坐若立若行。一心專念法華文字。精進不臥如救頭然。是名文字有相行。此行者不顧身命。若行成就即見普賢金剛色身乘六牙象王住其人前。以金剛杵擬行者眼。障道罪滅。眼根清淨得見釋迦。及見七佛。復見十方三世諸佛。至心懹悔。在諸佛前五體投地。起合掌立得三種陀羅尼門。一者總持陀羅尼。肉眼天眼菩薩道慧。二者百千萬億旋陀羅尼。具足菩薩道種慧法眼清淨。三者法音方便陀羅尼。具足菩薩一切種慧佛眼清淨。是時即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足。或二生得。極大遲者三生即得。若顧身命貪四事供養不能勤修。經劫不得。是故名為有相也

[700b15]

Vấn viết, vân hà danh vi nhất thiết pháp trung tâm bất động cố viết an, nhất thiết pháp trung vô thụ âm cố viết lạc, tự lợi, lợi tha viết hạnh. Đáp viết, nhất thiết pháp giả, sở vị tam độc tứ đại, ngũ ấm thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên, thị danh nhất thiết pháp dã. Bồ tát ư thị nhất thiết pháp trung, dụng tam nhẫn tuệ. Nhất giả danh vi chúng sinh nhẫn. Nhị giả danh pháp tính nhẫn. Tam giả danh pháp giới hải thần thông nhẫn. Chúng sinh nhẫn giả, danh vi sinh nhẫn. Pháp tính nhẫn giả, danh vi pháp nhẫn. Pháp giới hải thần thông nhẫn giả, danh vi đại nhẫn.

問曰。云何名為一切法中心不動故曰安。一切法中無受陰故曰樂。自利利他曰行。答曰。一切法者。所謂三毒四大五陰十二入十八界十二因緣。是名一切法也。菩薩於是一切法中用三忍慧。一者名為眾生忍。二者名法性忍。三者名法界海神通忍。眾生忍者。名為生忍。法性忍者名為法忍。法界海神通忍者名為大忍。

[700b22]

Tiền nhị chủng nhẫn, danh phá vô minh phiền não nhẫn, diệc danh thánh hạnh nhẫn. Thánh nhân hành xử, cố danh thánh hành. Phàm phu năng hành, tức nhập thánh vị, thị vi thánh hành.

前二種忍名破無明煩惱忍。亦名聖行忍。聖人行處故名聖行。凡夫能行即入聖位。是為聖行。

[700b25]

Đại nhẫn giả, cụ thị ngũ thông, cập đệ lục thông, cụ túc tứ như ý túc. Diện [*11*] đối thập phương chư Phật, cập chư thiên vương diện đối cộng ngữ, nhất niệm năng giác nhất thiết phàm thánh, cố danh đại nhẫn. Ư chư thần thông tâm bất động, [*12 *] thánh đạo cụ túc, danh vi thánh nhẫn. Tam nhẫn giả, tức thị Chính Tuệ Li Trước An Lạc Hạnh.

大忍者。具足五通及第六通。具足四如意足。而對十方諸佛及諸天王。面對共語一念能覺一切凡聖故名大忍。於諸神通心不動。聖道具足名為聖忍。三忍者。即是正慧離著安樂行。

[700b29]

Vấn viết, vân hà danh vi sinh nhẫn, phục danh chúng sinh nhẫn. Vân hà danh bất động nhẫn, phục danh chi vi an.

問曰。云何名為生忍。復名眾生忍云。何名不動忍復名之為安。

[700c1]

Đáp viết, sinh nhẫn danh vi nhân, chúng sinh nhẫn giả, danh chi vi quả. Nhân giả̉ chúng sinh nhân, Quả giả chúng sinh quả. Nhân giả thị vô minh, quả giả thị thân hành. Chính tuệ quán ư nhân, phá vô minh, đoạn nhất thiết phiền não [*13*], nhất thiết pháp tất cánh vô hoà hợp, diệc vô chúng tập tướng, diệc bất kiến li tán. Thị Bồ tát tri tập thánh đế vi diệu tuệ, thị danh sinh nhẫn [*14*]. Nhược vô hoà hợp, bất động bất lưu, tức vô hữu sinh.

答曰。生忍名為因。眾生忍者名之為果。因者眾生因。果者眾生果。因者是無明。果者是身行。正慧觀於因破無明斷一切煩惱。一切法畢竟無和合。亦無聚集相亦不見離散。是菩薩知集聖諦微妙慧是名生忍。若無和合不動不流即無有生。

[700c7]

Chúng sinh nhẫn giả, danh vi thân hành chư thụ, thụ vi khổ. Thụ hữu tam. Khổ thụ, lạc thụ, bất khổ bất lạc thụ. Hà dĩ cố, bị [*15 *] đả mạ thì, quan khổ thụ. Đả vi thân khổ. Mạ vi tâm khổ. Ẩm thực y phục, tế hoạt cung dưỡng, danh vi thân lạc, cập chư ma xúc, diệc danh thân lạc, Xưng dương tán thán, danh vi tâm lạc. Tốt đắc hảo bố thí, nhãn kiến vị thụ, cập kì thụ kỉ, diệc danh tâm lạc. Quán thử vô minh thụ dữ khổ lạc. Thụ khổ thì, khởi nhẫn nhục từ bi, bất sinh sân tâm. Thụ lạc thì, quán li thụ tâm, bất tham trước. Thụ bất khổ bất lạc thì, viễn li xá tâm, bất sinh vô minh. Nhất thiết chư thụ, tất cánh không tịch, vô sinh diệt.

眾生忍者名為身行諸受。受為苦。受有三。苦受。樂受。不苦不樂受。何以故。破打罵時觀苦受。打為身苦。罵為心苦。飲食衣朋細滑供養名為身樂。及諸摩觸亦名身樂。稱揚讚歎名為心樂。卒得好布施。眼見未受。及其受已亦名心樂。觀此無明受及與苦樂。受苦時。起忍辱慈悲不生嗔心。受樂時。觀離受心不貪著。

受不苦不樂時。遠離捨心不生無明。一切諸受畢竟空寂無生滅。

[700c15]

Cố thử tam thụ giai tòng nhất niệm võng tâm sinh. Bồ tát quán thử cung dưỡng đả mạ tán thán hủy tử, dữ chư thụ giả, như mộng như hóa, thùy đả, thùy mạ, thùy thụ, thùy hỉ, thùy khuể. Dữ giả, thụ giả, giai thị võng niệm. Quán thử võng niệm, tất cánh vô tâm, vô ngã vô nhân. Nam nữ sắc tượng, oán thân trung nhân, đầu đẳng lục phân, như hư không ảnh, vô sở đắc cố, thị danh bất động.

故此三受皆從一念妄心生。菩薩觀此供養打罵讚歎毀呰。與者受者如夢如化。誰打誰罵誰受誰喜誰恚。與者受者皆是妄念。觀此妄念。畢竟無心無我無人, 男女色像 怨 親中人頭等六分如虛空影無所得故。是名不動。

[700c20]

Như Tùy Tự Ý tam muội trung thuyết. Bồ-tát tự ư thập bát giới trung, tâm vô sinh diệt. Diệc giáo chúng sinh vô sinh diệt. Thủy tòng sinh tử, chung chí bồ-đề, nhất thiết pháp tính tất cánh bất động. Sở vị nhãn tính, sắc tính thức tính, nhĩ tị thiệt thân ý tính, nãi chí thanh hương vị xúc pháp tính, nhĩ thức nhân duyên sinh chư thụ tính, tị thiệt thân ý thức nhân duyên sinh chư thụ tính, vô tự vô tha, tất cánh không cố, thị danh bất động. Tự giác giác tha, cố danh viết an, tự đoạn tam thụ bất sinh. Tất cánh không tịch, vô tam thụ cố. Chư thụ tất cánh bất sinh, thị danh vi lạc. Nhất thiết pháp trung, tâm vô hành xứ, diệc giáo chúng sinh, nhất thiết pháp trung, tâm vô sở hành, tu thiền bất tức, tịnh trì Pháp Hoa, cố danh vi hạnh. Như Ương Quật Ma La nhãn căn nhập nghĩa trung thuyết. Diệc như Niết bàn trung Phật tính Như-Lai tạng trung thuyết. An lạc hạnh nghĩa giả, chúng đa phi nhất. Kim cánh lược thuyết.

如隨自意三昧中說。菩薩自於十八界中心無生滅。亦教眾生無生滅。始從生死終至菩提。一切法性畢竟不動。所謂眼性色性識性。耳鼻舌身意性。乃至聲香味觸法性。耳識因緣生諸受性。鼻舌身意識因緣生諸受性。無自無他畢竟空故。是名不動。自覺覺他故名曰安。自斷三受不生。畢竟空寂無三受故。諸受畢竟不生。是名為樂。一切法中心無行處。亦教眾生一切法中。心無所行修禪不息并持法華。故名為行。如鴦崛摩羅眼根入義中說。亦如涅槃中佛性如來藏中說。安樂行義者眾多非一。今更略說。

[701a3]

Nhất thiết phàm phu ấm giới nhập trung,vô minh tham ái khởi thụ niệm trước, thuần tội khổ hạnh, bất năng tự an, sinh tử bất tuyệt. Thị cố vô lạc, danh vi khổ hạnh.

一切凡夫陰界入中。無明貪愛起受念著。純罪苦行不能自安。生死不絕。 是故無樂。名為苦行。

[701a5]

Nhất thiết nhị thừa chư Thanh Văn nhân, ấm giới nhập trung, năng đối trị quan. Bất tịnh quán pháp năng đoạn tham dâm, từ tâm quán pháp năng đoạn sân khuể, nhân duyên quán pháp năng đoạn ngu si. Biết danh tự thuyết, danh vi tứ niệm xứ. Thị tứ niệm hữu tam thập thất chủng sai biệt danh tự, danh vi đạo phẩm.

一切二乘諸聲聞人陰界入中能對治觀。不淨觀法能斷貪婬。慈心觀法能斷瞋恚。因緣觀法能斷愚癡。別名字說名為四念處。是四念有三十七種差別名字名為道品

。

[701a9]

Quán thân bất tịnh, nãi [*16*] năng liễu tri. Thử bất tịnh thân, thị vô minh căn bản, không vô sinh xứ, Bất [*17*] tịnh quán pháp năng phá thân kiến. Nam nữ tằng ái cập trung gian nhân, giai qui không tịch. Thị danh phá phiền não ma.

觀身不淨及能了知。此不淨身是無明根本空無生處。不淨觀法能破身見男女憎愛。及中間人皆歸空寂。是名破煩惱魔。

[701a11]

Quán thập bát giới tam thụ pháp, ngoại khổ thụ âm, nội khổ thụ âm, tri thị khổ thụ âm, thân tâm sở hành, thụ niệm trước xứ, nhất thiết giai khổ. Xả chi bất trước nội lạc thụ ngoại lạc thụ nội ngoại lạc thụ. Quán thử lạc thụ, tâm tham trước cố, năng tác khổ nhân, xả chi bất thụ, tri lạc thụ nhất thiết giai không.

觀十八界三受法外苦受陰內苦受陰。知是苦受陰身心所行受念著處一切皆苦。捨之不著內樂受外樂受內外。樂受。觀此樂受。心貪著故能作苦因。捨之不受知樂受一切皆空。

[701a15]

Khổ lạc nhị quán năng phá thế đế, tâm trụ chân đế. Sơ xả khổ lạc, tiện đắc bất khổ bất lạc. Dĩ tham trước cố, phục thị vô minh. Phục cánh quán thử bất khổ bất lạc thụ, vô sở y chỉ, vô thường biến hoại. Hà dĩ cố, nhân xả khổ lạc, đắc bất khổ lạc. Khổ lạc nhị quan cố vô sinh xứ, diệt vô diệt xứ, tất cánh không tịch, bất khổ bất lạc tòng hà xứ sinh. Như thị quan thì, không vô sở đắc, diệc vô khả xả. Kí vô khả xả, diệc phục bất đắc vô khả xả pháp. Nhược vô thế đế, tắc vô chân đế, chân giả câu tịch. Thị thời tức phá âm nhập giới ma.

苦樂二觀能破世諦。心住真諦初捨苦樂。便得不苦不樂。以貪著故。復是無明。復更觀此不苦不樂受。無所依止無常變壞。何以故。因捨苦樂得不苦樂。苦樂二觀既無生處亦無滅處。畢竟空寂不苦不樂從何處生。如是觀時。空無所得亦無可捨。既無可捨亦復不得無可捨法。若無世諦則無真諦。真假俱寂。是時即破陰入界魔。

[701a23]

Quán tâm vô thường, sinh diệt bất trụ, quán sát thị tâm bản tòng hà sinh. Như thử quan thì, đô bất kiến tâm, diệc vô sinh diệt, phi đoạn phi thường, bất trụ trung đạo. Như thử quan kỉ, tức vô tử ma.

觀心無常生滅不住。觀察是心本從何生。如此觀時。都不見心亦無生滅。非斷非常不住中道。如此觀已即無死魔。

[701a25]

Pháp niệm xứ trung, quan nhất thiết pháp, nhược thiện pháp, nhược bất thiện pháp, giai như hư không bất khả tuyển trạch. Ư chư pháp trung, tất cánh tâm bất động, diệc vô trụ tướng. Đắc bất động tam muội, tức vô thiên tử ma.

法念處中觀一切法。若善法。若不善法。若無記法。皆如虛空不可選擇。於諸法中畢竟心不動。亦無住相得不動三昧。即無天子魔

[701a28]

Nhân xả tam thụ, đắc thử giải thoát. Danh vi khổ lạc hạnh. Nhân quả câu [*18*] danh vi Thanh Văn. Phi bồ tát đạo. Độn căn bồ tát diệc nhân thử quán, vô thủ xả vi dị. Hà dĩ cố, sắc tâm tam thụ, tất cánh bất sinh, vô thập bát giới, cố vô hữu nội ngoại thụ. Thủ kí vô thụ, tức vô khả xả, Quán hành tuy đồng, vô tam thụ gian, cố xảo tuệ phương tiện năng cụ túc. Cố thị danh an lạc hạnh.

因捨三受得此解脫。名為苦樂行。因果俱名為聲聞非菩薩道。鈍根菩薩亦因此觀無取捨為異。何以故。色心三受畢竟不生。無十八界故。無有內外受取。既無受即無可捨。觀行雖同無三受間故巧慧方便能具足。故是名安樂行。

[701b4]

An lạc hạnh trung quán, tắc bất như thử. Chính trực xả phương tiện, đãn thuyết vô thượng đạo, Văn Thù Sư Lợi bồ tát bạch Phật ngôn, Thế tôn, thị chư bồ tát ư hậu ác thế, vân hà năng thuyết thị kinh. Phật cáo Văn Thù Sư Lợi, nhược Bồ tát ma ha tát ư hậu ác thế dục thuyết thị kinh, đương an trụ tứ pháp. Nhất giả an trú bồ tát hành xứ, cập quán cận xứ, năng vi chúng sinh diễn thuyết thị kinh. Vân hà danh vi bồ tát hành xứ, nhược bồ tát ma ha tát trụ nhẫn nhục địa, nhu hoà hỉ thuận, nhi bất tốt bộc, tâm diệc bất kinh, hựu phục ư pháp vô sở hành, nhi quan chư pháp như thực tướng, diệc bất hành bất phân biệt, thị danh bồ tát ma ha tát hành xứ.

安樂行中觀則不如此。正直捨方便但說無上道。文殊師利菩薩白佛言。世尊。是諸菩薩於後惡世。云何能說是經。佛告文殊師利。若菩薩摩訶薩。於後惡世欲說是經。當安住四法。一者安住菩薩行處及親近處。能為眾生演說是經。云何名為菩薩行處。若菩薩摩訶薩住忍辱地。柔和善順而不卒暴。心亦不驚。又復於法無所行而觀諸法如實相。亦不行不分別。是名菩薩摩訶薩行處。

[701b13]

Vân hà danh vi trụ nhẫn nhục địa. Lược thuyết hữu tam chủng nhẫn. Nhất giả chúng sinh nhẫn, nhị giả pháp nhẫn tam giả đại nhẫn. Diệc danh thần thông nhẫn.

云何名為住忍辱地。略說有三種忍。一者眾生忍。二者法忍。三者大忍。亦名神通忍。

[701b15]

Chúng sinh nhẫn giả, hữu tam chủng ý. Đệ nhất ý giả, bồ tát thụ tha đả mạ khinh nhục hoại tử, thị thời ưng nhẫn nhi bất hoàn báo. Ứng tác thị quan. Do ngã hữu thân, lệnh lai đả mạ. Thí như nhân đích nhiên hậu tiễn trung. Ngã ngược vô thân, thùy lai đả giả. Ngã kim đương cần tu tập không quán. Không quán nhược thành, vô hữu nhân năng đả sát ngã giả. Nhược bị mạ thì, chính niệm tư duy, nhi thử mạ thanh tùy văn [*19 *] tùy diệt, tiền hậu bất câu. Thẩm đế quán sát, diệc vô sinh diệt, như không trung hưởng. Thùy mạ thùy thụ. Âm thanh bất lai nhập nhĩ, nhĩ bất vãng thủ thanh. Như thử quán kỉ, đô vô sân hỉ.

眾生忍者有三種意。第一意者。菩薩受他打罵輕辱毀呰。是時應忍而不還報。應作是觀。由我有身令來打罵。譬如因的然後箭中。我若無身誰來打者。我今當勤修習空觀。空觀若成無有人能打殺我者。若被罵時。正念思惟。而此罵聲隨開隨滅。前後不俱。審諦觀察亦無生滅如空中響。誰罵誰受。音聲不來入耳。耳不往取聲。如此觀已都無瞋喜。

[701b23]

Nhị chủng ý giả, Bồ tát ư nhất thiết chúng sinh, đô vô đả mạ hằng dữ nhuyễn ngữ, tương hộ bỉ ý, dục dẫn đạo chi. Ư đả mạ sự, tâm định bất loạn, thị danh chúng sinh nhẫn. Chúng sinh nhược kiến bồ tát nhẫn, tức phát bồ đề tâm. Vi chúng sinh cố, cố danh chúng sinh nhẫn.

二種意者。菩薩於一切眾生都無打罵。恒與軟語將護彼意。欲引導之。於打罵事心定不亂。是名眾生忍。眾生若見菩薩忍即發菩提心。為眾生故。故名眾生忍。

[701b27]

Đệ tam ý giả , ư cương cường ác chúng sinh xứ, vi điều phục lịnh cải tâm cố hoặc dữ thô ngôn, hủy tử mạ nhục, lệnh bỉ tàm quí đắc phát thiện tâm, danh chúng sinh nhẫn.

第三意者。於剛強惡眾生處為調伏。令改心。故或與麤言毀呰罵辱。令彼慚愧得發善心。名眾生忍。

[701b29]

Vân hà danh nhục. Bất năng nhẫn giả, tức danh vi nhục, cánh vô biệt pháp.

云何名辱。不能忍者即名為辱。更無別法。

[701c1]

Vấn viết, đả mạ bất sân, từ bi nhuyễn ngữ, khả danh vi nhẫn. Cương ố chúng sinh xứ, Bồ tát thị thời bất năng nhẫn nại, trạng tự sân tưởng [*20 *], đả phách mạ nhục, thôi phục ác nhân, lịnh bỉ thụ khổ, vân hà phục đắc danh vi nhẫn nhục.

問曰。打罵不瞋慈悲軟語可名為忍。剛惡眾生處菩薩是時不能忍耐。狀似嗔想打拍罵辱。摧伏惡人。令彼受苦。云何復得名為忍辱。

[701c4]

Đáp viết, đả mạ bất phục, thử thị thế tục giới trung ngoại uy nghi nhẫn. Cập quan nội không âm thanh đẳng không thân tâm không tịch, bất khởi oán tằng, thử thị tân học Bồ tát tức thế ki hiềm, tu giới định trí phương tiện nhẫn nhục, phi đại Bồ tát dã. Hà dĩ cố, chư Bồ tát đãn quan chúng sinh hữu lợi ích xứ, tức tiện điều phục. Vi hộ đại thừa hộ chính pháp cố, bất tất nhất thiết từ bi nhuyễn ngữ. Niết bàn trung thuyết thí như vãng tích Tiên Dư quốc vương hộ phương đẳng kinh, sát ngũ bách bà la môn, lệnh kì mệnh chung, nhập A tì địa ngục, phát bồ đề tâm. Thử khởi phi thị đại từ đại bi. Tức thị đại nhẫn.

答曰。打罵不報。此是世俗戒中外威儀忍。及觀內空音聲等空身心空寂不起怨憎。此是新學菩薩息世譏嫌。修戒定智方便忍辱。非大菩薩也。何以故。諸菩薩但觀眾生有利益處。即便調伏為護大乘護正法故。不必一切慈悲軟語。涅槃中說。譬如往昔仙豫國王護方等經。殺五百婆羅門。令其命終入阿鼻地獄發菩提心。此豈非是大慈大悲。即是大忍。

[701c12]

Niết Bàn phục thuyết, Hữu Đức quốc vương hộ Giác Đức pháp sư, tịnh hộ chính pháp cố, sát nhất quốc trung phá giới ác nhân, lệnh Giác Đức pháp sư đắc hành chính pháp.

Vương mệnh chung hậu, tức sinh đông phương a súc Phật tiền, tác đệ nhất đại đệ tử, thần binh chúng diệc sinh a súc Phật tiền tác đệ nhị đệ tam đệ tử. Chư phá giới hắc bạch ác nhân mệnh chung, giai trụy [*21*] A tì địa ngục. Ư địa ngục trung tự thức bản tội, tác thị niệm ngôn, ngã vi não hại Giác Đức pháp sư, quốc vương sát ngã. Tức các sinh niệm, phát bồ đề tâm, tòng ngục xuất, hoàn sinh Giác Đức cập Hữu Đức quốc vương sở, vi tác đệ tử, cầu vô thượng đạo.

涅槃復說有德國王護覺德法師。并護正法故。殺一國中破戒惡人。令覺德法師得行正法。王命終後即生東方阿閦 佛前。作第一大弟子。臣兵眾亦生阿閦 佛前。作第二 第 三弟子。諸破戒黑白惡人。命終 皆墮阿 鼻地獄。於地獄中自識本罪。

作是念言。我為惱害覺德法師。國王殺我。即各生念發菩提心。從地獄出。還生覺德及有德國王所。為作弟子求無上道。

[701c20]

Thử bồ tát đại phương tiện nhẫn, phi tiểu bồ tát chi sở năng vi. Vân hà nhi ngôn phi thị nhẫn nhục. Giác Đức pháp sư giả, Ca-Diếp Phật thị. Hữu Đức quốc vương, Thích Ca Phật thị. Hộ pháp Bồ tát diệc ứng như thử, vân hà bất danh đại nhẫn nhục dã. Nhược hữu bồ tát hành thế tục nhẫn, bất trị ác nhân, lệnh kì trường ác bại hoại chính pháp, thử bồ tát, tức thị ác ma, phi Bồ tát dã. Diệc phục bất đắc danh Thanh Văn dã.

此菩薩大方便忍。非小菩薩之所能為。云何而言非是忍辱。覺德法師者迦葉佛是。有德國王釋迦佛是。護法菩薩亦應如此。云何不名大忍辱也。若有菩薩行世俗忍。不治惡人。令其長惡敗壞正法。此菩薩即是惡魔非菩薩也。亦復不得名聲聞也。

[701c25]

Hà dĩ cố, cầu thế tục nhẫn, bất năng hộ pháp. Ngoại tuy tự nhẫn, thuần hành ma nghiệp. Bồ tát nhược tu đại từ đại bi, cụ thị nhẫn nhục, kiến lập đại thừa, cập hộ chúng sinh, bất đắc truyền báo thế tục nhẫn dã. Hà dĩ cố, nhược hữu bồ tát tương hộ ác nhân, bất năng trị phạt, lệnh kì trường ác, não loạn thiện nhân, tán hoại chính pháp, thử nhân thực phi, ngoại hiện trá tự, thường tác thị ngôn, ngã hành nhẫn nhục. Kì nhân mệnh chung, dữ chư ác nhân câu trụy địa ngục. Thị cố bất đắc danh vi nhẫn nhục.

何以故。求世俗忍不能護法。外雖似忍純行魔業。菩薩若修大慈大悲。具足忍辱建立大乘及護眾生。不得專執世俗忍也。何以故。若有菩薩將護惡人。不能治罰。令其長惡惱亂善人。敗壞正法。此人實非外現詐似。常作是言。我行忍辱。其人命終與諸惡人俱墮地獄。是故不得名為忍辱。

[702a3]

Vân hà phục danh trụ nhẫn nhục địa. Bồ tát nhẫn nhục, năng sinh nhất thiết Phật đạo công đức. Thí như đại địa sinh trưởng, nhất thiết thế gian vạn vật. Nhẫn nhục diệc phục như thị. Bồ tát tu hành đại nhẫn nhục pháp, hoặc thời tu hành từ bi nhuyễn ngữ, đả mạ bất báo. Hoặc phục hành ác khẩu thô ngôn, đả phách chúng sinh, nãi chí tận mệnh. Thử nhị chủng nhẫn giai vi hộ chính pháp, điều chúng sinh cố, phi thị sơ học chi sở năng vi, danh cụ túc nhẫn.

云何復名住忍辱地。菩薩忍辱能生一切佛道功德。譬如大地生長一切世間萬物。忍辱亦復如是。菩薩修行大忍辱法。或時修行慈悲軟語。打罵不報。或復行惡口麤言。打拍眾生。乃至盡命。此二種忍皆為護正法調眾生故。非是初學之所能為。名具足忍

[702a9]

Pháp nhẫn giả, hữu tam chủng ý. Đệ nhất ý giả, tự tu thánh hạnh, quán nhất thiết pháp giai tất không tịch, vô sinh vô diệt, diệc vô đoạn thường. Sở vị nhất thiết pháp, quán nhãn căn không, nhĩ tị thiệt thân ý căn không, nhãn sắc không, thanh hương vị xúc pháp giai không, quán nhãn thức không, nhĩ tị thiệt thân ý thức không, vô ngã vô nhân, vô chúng sinh, vô tạo vô tác, vô thụ giả. Thiện ác chi báo như không hoa, chư đại âm giới nhập giai không, tam lục thập bát vô danh hiệu, vô sơ vô hậu, vô trung gian. Kì tính bản lai thường tịch nhiên, ư nhất thiết pháp tâm bất động, thị danh Bồ tát tu pháp nhẫn.

法忍者。有三種意。第一意者。自修聖行。觀一切法皆悉空寂。無生無滅亦無斷常。所謂一切法觀眼根空。耳鼻舌身意根空。眼色空。聲香味觸法皆空。觀眼識空耳鼻舌身意識空。無我無人無眾生無造無作無受者。善惡之報如空華。諸大陰界入皆空。三六十八無名號。無初無後無中間。其性本來常寂然。於一切法心不動。是名菩薩修法忍。

[702a16]  Đệ nhị ý giả, Bồ tát pháp nhẫn tất cụ túc, diệc dĩ thử pháp giáo chúng sinh. Quán thượng trung hạ căn sai biệt, phương tiện chuyển lệnh trụ đại thừa. Thanh Văn Duyên Giác chí Bồ tát, tam chủng quán hành hợp đồng nhất, sắc tâm thánh hành vô sai biệt. Nhị thừa phàm thánh tòng bản lai đồng nhất pháp thân, tức thị Phật.

第二意者。菩薩法忍悉具足。亦以此法教眾生。觀上中下根差別方便。轉令住大乘。聲聞緣覺至菩薩三種觀行合同一。色心聖行無差別。二乘凡聖從本來同一法身即是佛。

[702a20]

Đệ tam ý giả, Bồ tát ma ha tát dĩ tự tại trí quán chúng sinh, phương tiện đồng sự, điều phục chi. Hoặc hiện trì giới hạnh tế hành, hoặc hiện phá giới vô uy nghi. Vi bản thệ nguyện mãn túc cố, hiện lục đạo thân, điều chúng sinh, thị danh bồ tát hạnh pháp nhẫn phương tiện cụ túc hoá chúng sinh.

第三意者。菩薩摩訶薩以自在智觀眾生。方便同事調伏之。或現持戒行細行。或現破戒無威儀。為本誓願滿足故。現六道身調眾生。是名菩薩行法忍方便具足化眾生。

[702a24]

Đại nhẫn giả, danh thần thông nhẫn. Vân hà danh vi thần thông nhẫn. Bồ tát bản sơ phát tâm thời, thệ độ thập phương nhất thiết chúng sinh, cần tu lục độ pháp, thi giới nhẫn nhục, tinh tiến thiền định. Tam thừa đạo phẩm, nhất thiết trí tuệ, đắc chứng niết bàn, thâm nhập thực tế. Thượng bất kiến chư Phật, hạ bất kiến chúng sinh, tức tác thị niệm, ngã bản thệ độ nhất thiết chúng sinh, kim đô bất kiến nhất thiết chúng sinh. Tương bất vi ngã vãng tích thệ nguyện. Tác thị niệm thời, thập phương nhất thiết hiện tại chư Phật, tức hiện sắc thân, đồng thanh tán thán thử Bồ tát ngôn, thiện tai thiện tai. Đại thiện nam tử. Niệm bản thệ nguyện, mạc xả chúng sinh, Ngã đẳng chư Phật sơ học đạo thời, phát đại thí nguyện, quảng độ chúng sinh. Cần tâm học đạo. Kí chứng Niết bàn, thâm nhập thực tế, bất kiến chúng sinh. Ức bản thệ nguyện, tức sinh hối tâm, nguyện niệm chúng sinh. Thị thời tức kiến thập phương chư Phật, đồng thanh tán thán, ngã diệc như nhữ niệm bản thệ nguyện, mạc xả chúng sinh.

大忍者名神通忍。云何名為神通忍。菩薩本初發心時。誓度十方一切眾生。勤修六度法。施戒忍辱精進禪定。三乘道品。一切智慧。得證涅槃。深入實際。上不見諸佛下不見眾生。即作是念。我本誓度一切眾生。今都不見一切眾生。將不違我往昔誓願。作是念時。十方一切現在諸佛。即現色身。同聲讚歎此菩薩言。善哉善哉。大善男子。念本誓願莫捨眾生。我等諸佛初學道時。發大誓願廣度眾生。勤心學道既證涅槃。深入實際不見眾生。憶本誓願即生悔心顧念眾生。是時即見十方諸佛同聲讚歎。我亦如汝念本誓願。莫捨眾生。

[702b7]

Thập phương chư Phật thuyết thị ngữ thời bồ đề thị thời văn chư Phật ngữ, tâm đại hoan hỉ, tức đắc đại thần thông. Hư không trung tọa, tận kiến thập phương nhất thiết chư Phật, cụ túc nhất thiết chư Phật trí tuệ, nhất niệm tận tri thập phương Phật tâm, diệc tri nhất thiết chúng sinh tâm số, nhất niệm tất năng biến quan sát chi, nhất thời dục độ nhất thiết chúng sinh.

十方諸佛說是語時。菩薩是時聞諸佛語。心大歡喜即得大神通。虛空中坐盡見十方一切諸佛。具足一切諸佛智慧。一念盡知十方佛心。亦知一切眾生心數。一念悉能遍觀察之。一時欲度一切眾生。

[702b12]

Tâm quảng đại cố, danh vi đại nhẫn [*22*]. Cụ túc chư Phật đại nhân pháp cố, danh viết đại nhẫn. Vi độ chúng sinh, sắc thân trí tuệ đối cơ sai biệt. Nhất niệm tâm trung hiện nhất thiết thân, nhất thời thuyết pháp, nhất âm năng tác vô lượng [*23*] âm thanh, vô lượng chúng sinh, nhất thời thành đạo, thị danh thần thông nhẫn.

心廣大故名為大忍。具足諸佛大人法故。名曰大忍。為度眾生。色身智慧對機差別。一念心中現一切身。一時說法一音能作無音音聲。無量眾生一時成道。是名神通忍。

[702b16]

Nhu hòa thiện thuận giả, nhất giả tự nhu phục kì tâm, nhị giả nhu phục chúng sinh. Hoà giả, tu lục hoà kính, trì giới tu thiền, trí cập thức giải thoát pháp. Nãi chí điều chúng sinh sân khuể, cập nhẫn nhục trì giới, cập hủy cấm, giai đồng Niết bàn tướng. Sở vị lục hoà giả, ý hoà thân hoà khẩu hòa giới hòa lợi hoà cập kiến hòa.

柔和善順者。一者自柔伏其心。二者柔伏眾生。和者。修六和敬持戒修禪智及證解脫法。乃至調眾生瞋恚及忍辱持戒及毀禁皆同涅槃相。所謂六和者。意和身和口和戒和利和及見和。

[702b20]  Thiện thuận giả, thiện hoà chúng sinh căn tính, tùy thuận điều phục. Thị danh đồng sự. Lục thần thông nhiếp. Nhu hòa giả, danh vi pháp nhẫn. Thiện thuận giả, danh vi đại nhẫn. Nhi bất tốt bộc giả, học Phật pháp thời, bất thông thông tốt bộc. Thủ chứng ngoại hành uy nghi, cập hoá chúng sinh diệc phục như thị.

善順者。善知眾生根性。隨順調伏是名同事六神通攝。柔和者名為法忍。善順者名為大忍。而不卒暴者。學佛法時。不匆匆卒暴。取證外行威儀。及化眾生亦復如是

[702b23]

Tâm bất kinh giả, kinh chi viết động. Tốt bộc thông thông, tức thị kinh động. Thiện thanh ác thanh nãi chí tích lịch, chư ác cảnh giới, cập thiện sắc tượng, nhĩ văn nhãn kiến tâm giai bất động, giải không pháp cố, tất cánh vô tâm, cố ngôn bất kinh.

心不驚者。驚之曰動。卒暴匆匆即是驚動。善聲惡聲乃至霹靂。諸惡境界及善色像。耳聞眼見心皆不動。解空法故。畢竟無心。故言不驚。

[702b26]

Hựu phục ư pháp vô sở hành giả, ư ngũ âm thập bát giới thập nhị nhân duyên trung, chư phiền não pháp tất cánh không cố, vô tâm vô xứ. Phục ư thiền định giải thoát pháp trung, vô trí vô tâm, diệc vô sở hành, nhi quán chư pháp như thực tướng giả, ngũ âm thập bát giới thập nhị nhân duyên, giai thị chân như bảo tính, vô bản mạt vô sinh diệt, vô phiền não vô giải thoát.

又復於法無所行者。於五陰十八界十二因緣中諸煩惱法。畢竟空故無心無處。復於禪定解脫法中無智無心亦無所行。而觀諸法如實相者。五陰十八界十二因緣。皆是真如實性。無本末無生滅。無煩惱無解脫。

[702c2]

Diệc bất hành bất phân biệt giả, sinh tử Niết bàn vô nhất vô dị, phàm phu cập Phật vô nhị pháp giới, cố bất khả phân biệt. Diệc bất kiến bất nhị, cố ngôn bất hành bất phân biệt. Bất phân biệt tướng bất khả đắc, cố Bồ tát trú [*24*] thử vô danh tam muội. Tuy vô sở trụ, nhi năng phát nhất thiết thần thông, bất giả phương tiện, thị danh Bồ tát ma ha tát hành xứ. Sơ nhập thánh vị, tức dữ đẳng. Thử thị bất động chân thường pháp thân, phi thị phương tiện duyên hợp pháp thân. Diệc đắc danh vi chứng Như-Lai tạng cập chí ý tạng.

亦不行不分別者。生死涅槃無一無異。凡夫及佛無二法界。故不可分別。亦不見不二故言不行不分別。不分別相不可得。故菩薩住此無名三昧。雖無所住而能發一切神通不假方便。是名菩薩摩訶薩行處。初入聖位即與等。此是不動真常法身非是方便緣合法身。亦得名為證如來藏乃至意藏。

_____________________________________________

Bản chép khác:

[*1*] Quần, Hồng vũ nam tàng bản tác, Quận 郡

[*2*] Thanh, giáp bản tác, Pháp 法

[*3*] Thậm, Để bản hoà Gia hưng tàng bản tác, trạm 湛, cứ giáp bản Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Càn long tàng bản cải.

[*4*] Nhất, Gia hưng tàng bản vô.

[*5 *] Sinh, giáp bản tác, Như 如

[*6*] Nhãn, Hồng vũ nam tàng bản tác, căn 根

[*7*] Bản, Hồng vũ nam tàng bản tác, sinh 生

[*8*] Tương, Để bản, Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Gia hưng tàng bản tác, tưởng 想, cứ giáp bản hoà Càn Long tàng bản cải.

[*9*] Như, để bản tác, tri 知. Cứ giáp bản, Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Gia hưng tàng bản, Càn Long tàng bản cải.

[*10*] Đẳng, Giáp bản tác, Nghi 儀

[*11*] Diện, để bản tác, Nhi, Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Gia hưng tàng bản, Càn Long tàng bản cải.

[*12*] Động, Hồng vũ nam tàng bản tác, giả 者  [*13*] Phiền não, Hồng vũ nam tàng bản vô. [*14*] Nhẫn, Hồng vũ nam tàng bản tác, Tư 思

[*15*] Bị, Để bản hoà Gia hưng tàng bản tác, phá 破, cứ giáp bản, Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Càn Long tàng bản cải.

[*16*] Nãi, để bản hoà kì tha sở hữu đích bản bản tác, Cập 及, cứ văn ý cải.

[*17*] Bất, Hồng vũ nam tàng bản tác, hạ 下

[*18*] Câu, giáp bản tác, đãn 但

[*19 *] Văn, để bản hoà giáp bản tác, Khai 開, cứ Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Gia hưng tàng bản, Càn Long tàng bản cải.

[*20*] Tưởng, Càn Long tàng bản tác, tương 相

[*21*] Trụy, giáp bản tác, Tùy 隨

[*22*] Danh vi đại nhẫn, giáp bản, vô.

[*23*] Lượng, để bản hòa giáp bản tác, âm 音, cứ Hồng vũ nam tàng bản, Vĩnh lạc bắc tàng bản, Gia hưng tàng bản, Càn Long tàng bản cải.

[*24*] Trú, giáp bản tác, sinh 生

---o0o---

Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa - Thi hóa: Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm

(1)

Diệu pháp đại thừa pháp

Liên hoa một đóa trăng

Cõi trời người cung kính

Quy mạng đốn giác môn.

(2)

Bóng người nghiêng vách núi

Huyền nhiệm một trời không

Trăng soi viền non bạc

Nam Nhạc ấn son hồng.

(3)

Nam Nhạc ấn son hồng

Linh Thứu phóng hào quang

Pháp khó tin, khó gặp

Sen trổ nhụy kim cang.

(4)

Vô sư tự chứng ngộ

Thậm nan tín pháp môn

Người sơ tâm cầu đạo

Vượt trên vạn thánh nhân.

(5)

Học Pháp Hoa tam muội

Đệm cỏ, xanh tâm thiền

Chuyên tu trì giới nhẫn

Sương lay vàng bóng nguyệt.

(6)

Nhẫn chính là giới Định

Không chỉ đức hạnh suông

Kẻ một lòng cầu pháp

Muôn kiếp dám xem thường?.

(7)

Kính lễ đấng chí tôn

Bồ tát, thiện tri thức

Dũng mãnh sinh tâm cầu

Tưởng người như tưởng Phật.

(8)

Xưa Dược Vương Bồ tát

Hành đạo khó hành thay

Nhật Nguyệt Tịnh Minh

Đức Phật thân hiện cõi nầy.

(9)

Như đất trời mấy thuở

Tụ hội kết tinh hoa

Nghe lời kinh vi diệu

Một kiếp đắc thần thông.

(10)

Như Diệu Trang Nghiêm Vương

Cầu đạo, bỏ cung đình

Vân Lôi Âm Vương Phật

Thọ ký, đạo viên minh.

(11)

Kiếp người qua mấy độ

Đất lỡ lại trời xoay

Lời kinh ru đãng tử

Đại đạo trong tầm tay.

(12)

Pháp thân ngời tịch tịnh

Cùng Phật vốn không hai

Phật tạng kinh hằng thuyết

Gương trong Phật lộ bày.

(13)

Giữa lòng đêm hiu hắt

Mưa ướt lạnh hai vai

Ai biết thân đơn bạc

Là Phật thân cõi nầy?.

(14)

Một lần hăm hỡ bước

Cố hương xa vời vời

Sầu trường qua mấy cõi

Giấc bướm mơ màng bay.

(15)

Áng hoa nguyệt bềnh bồng

Dõi trông canh thù tạc

Sầu mộng bấy nhiêu năm

Biết đâu là mắt Phật?.

(16)

Sáu căn vốn thanh tịnh

Chẳng rõ tự phí công

Phiến băng đời lãng đãng

Phù phiếm đã nghìn năm.

(17)

Bồ cỏ làm sàn thiền

Duỗi chân lòng an lạc

Chẳng thấy thường, vô thường

Không sinh cũng không diệt.

(18)

Mong cầu đạo vô thượng

Tu học Pháp Hoa kinh

Thân tâm như tịnh thủy

Thanh tịnh diệu pháp môn

(19)

Trì giới hạnh kham nhẫn

Tu tập pháp định thiền

Mắt làm ngọc như ý

Thắp sáng cõi Phạm thiên.

(20)

Lấy đức nhẫn làm giới

Đó cũng là định tâm

Mười phương không trên, dưới

Mở ngõ vào lục căn.

(21)

Đại Bồ tát Pháp Hoa

Hữu Vô chẳng bận lòng

Tùy cơ duyên hành đạo

Hữu tướng và Vô tướng.

(22)

Bốn pháp vô tướng hạnh

Lối đi vào huyền tâm

Đắc chư Phật tam muội

Thân tỏa ngời lục căn.

(23)

Nguyên khôi như ngọc trắng

Cấu, tịnh, đà phân hai

Hồn nhiên tâm như thánh

Không trong cũng không ngoài.

(24)

Không ứng nên không đối

Không loạn nên không trị

Sánh vai cùng thánh nhân

Không đồng cũng chẳng dị.

(25)

Vô sư tự nhiên giác

Bất do thứ đệ hành

Phải đâu lời huyền hoặc

Chẳng khế hợp chân kinh?.

(26)

Vô sư ví tự nhiên,

Phật trí vốn uyên nguyên

Không từ đâu mà được

Chẳng hội, hoài công tìm.

(27)

Thứ đệ có cạn, sâu

Có trước lại có sau

Tuệ tâm tánh như thị

Đất Phật mây trên đầu.

(28)

Lục thông đà kỳ diệu

Không qua lối nhị thừa

Thẳng đường vào bát chánh

Chống trượng cõi không hư.

(29)

Bồ tát lấy từ bi

Tự trang nghiêm huệ mạng

Nhất thừa là oai nghi

Thậm thâm Như Lai tạng.

(30)

Bản tâm tự tánh tịnh

Khéo se dây buộc mình

Ví như người bệnh tưởng

Chắt chiu tâm cuồng si.

(31)

Chẳng biết thân nhu thuận

Nhọc công cầu thuốc thang

Dòng sầu như sợi khói

Sương bay trong chiều vàng.

(32)

Diệu pháp liên hoa kinh

Bức đồ thư tối thượng

Đạo ngôn minh hòa minh

Hiện bóng người cùng tử.

(33)

Vì sao gọi nhất thừa?

Bởi tất cả chúng sinh

Vốn từ Như Lai tạng

Thâm tâm hằng nhàn tĩnh.

(34)

Bồ tát Sư Tử Hống

Kính bạch bậc thiên tôn:

Gì là nghĩa chân thực

Một và chẳng phải Một?.

(35)

Đáp rằng: Chúng sinh ấy

Tức Một – vì nhất thừa

Nói rằng chẳng phải Một

Bởi nương nghĩa tam thừa.

(36)

Nói rằng chẳng phải Một

Phật trí – ánh triêu dương

Tỏa ngời vô số pháp

Tịch chiếu – đến dị thường.

(37)

Chẳng phải chẳng phải Một

Nói, nín, cũng tùy cơ

Đứng, đi, toàn diệu dụng

Bất khả đắc Hữu, Vô.

(38)

Diệu do chúng sinh diệu

Pháp tức chúng sinh pháp

Chẳng như loài cuồng hoa

Hoặc dư hoa cùng khắp.

(39)

Cuồng hoa ví ngoại đạo

Mấy khi có quả sinh

Dư hoa, quả lớn, nhỏ

Ví thứ bậc nhị thừa.

(40)

Liên hoa dụ đốn giác

Hoa sinh thì quả sinh

Khép búp hồng ẩn mật

Chẳng khiến bướm ong tìm.

(41)

Cũng không như nhị thừa

Hoặc hạ căn Bồ tát

Thấy có phiền não đoạn

Thấy có quả cao, thấp.

(42)

Bồ tát tu Pháp Hoa

Không dụng công trừ phá

Phiền não chốn trần lao

Giọt sương trên nhánh lá.

(43)

Đi trên đường Phật đi

Chứng thực nghĩa diệu pháp

Tức chứng đắc Bồ đề

Tức Pháp Hoa Bồ tát.

(44)

Vấn:

Loài cỏ đồng, hoa nội

Một quả từ một hoa

Riêng sen hồng như ngọc

Nhiều hạt kết liên tòa.

(45)

Nhất quả ví nhất thừa

Liên tử như thứ đệ

Sao cho rằng chẳng qua

Các ngã đường tiệm thứ?.

(46)

Đáp:

Với các loài hoa khác

Hoặc từ đất, nước sinh

Một đôi bông kết trái

Rơi rụng, chẳng tựu hình.

(47)

Cuồng hoa ví ngoa ngữ

Chẳng quả làm sao thành

Há hoài công tính kể

Tà thuyết lụy quần sinh.

(48)

Nhất hoa sinh nhất quả

Ví ươm tâm Thanh văn

Tất gặt Thanh văn quả

Cấy hạt chờ nẩy mầm.

(49)

Nếu ươm tâm Duyên giác

Quả Duyên giác liền sinh

Chẳng thể gọi Phật quả

Chẳng là Bồ tát hành.

(50)

Theo thứ lớp vào đạo

Gọi Bồ tát hạ căn

Tiến dần vào sơ địa

Đường mây nổi – Pháp Vân.

(51)

Mỗi địa tu khác biệt

Chứng quả chẳng đồng hành

Cho nên không thể chấp

Các quả, một hoa thành.

(52)

Nhất tâm trì chí học

Nhất thời tự hiển minh

Nhất hoa vô số quả

Nhất thừa nghĩa chúng sinh.

(53)

Phật tùy duyên thuyết giáo

Ứng hợp thuận căn cơ

Phương tiện dùng thứ lớp

Chư Thanh văn nhị thừa.

(54)

Vượt qua pháp phương tiện

Chứng tam muội Pháp Hoa

Bậc thượng căn Bồ tát

Thân trang nghiêm bửu tòa.

(55)

Vấn:

Muôn vật trong trời đất

Sinh mệnh tức chúng sinh

Cớ sao gọi là diệu?

Cớ sao gọi là pháp?.

(56)

Đáp:

Gọi chúng sinh là diệu

Chính vì lục-chủng-tướng

Trong mỗi thân chúng sinh

Tánh thường nhiên thuần tịnh.

(57)

Lục tướng tức lục căn

Sáu vị vua tự tại

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân

Ý, thoát vòng phàm lụy.

(58)

Trì Pháp Hoa vô thượng

Tụng đọc và tu hành

Biết pháp tánh rỗng lặng

Cầu mây ngang trời xanh.

(59)

Mười tám giới chẳng thực

Bước bước hiện chân như

Bốn pháp hạnh an lạc

Mắt tịch-chiếu thái hư.

(60)

Nhất niệm – từ mắt tục

Trên thân cha mẹ sinh

Thấy, biết – cảnh giới Phật

Thấy, biết – nghiệp chúng sinh.

(61)

Với nhãn lực xuyên suốt

Đắc thập lực, tam minh.

Thập bát bất cộng pháp

Bát giải thoát siêu phàm.

(62)

Sức thần thông huyền biến

Cùng một lúc tựu thành

Ai biết rằng mắt Phật

Trên thân cha mẹ sinh?.

(63)

Nhị chủng – phàm và thánh

Bất giác – khiến cách phân

Mắt phàm khi thấy sắc

Đắm nhiễm, sinh ái tâm.

(64)

Vô minh nên tham ái

Hành tạo nghiệp thiên thu

Bước chân đời mê mải

Qua mấy cõi sa mù.

(65)

Đối sắc, bậc thánh nhân

Quán chiếu tánh nhãn thức

Tùy thuộc vạn nhân duyên

Tuyệt nhiên vô tự thể.

(66)

Nhân duyên tánh rỗng lặng

Không hợp cũng chẳng tan

Nhất thừa – nhất đế quán

Trăng ngọc chẳng khi tàn.

(67)

Bất liễu – chấp có tướng

Chấp có nữ, có nam

Chấp đây thiện, kia ác

Chấp sinh tử, Niết bàn.

(68)

Hư không chẳng tham ái

Cũng chẳng đoạn hôn mê

Chân như trong vạn pháp

Phiền não tức Bồ đề.

(69)

Vạn pháp vốn vô sinh

Mặc nhiên vô lão tử

Ba nghìn cõi miên miên

Vẫn không ngoài bảo xứ.

(70)

Phàm thánh chẳng phải một

Mà cũng chẳng phải hai

Minh, vô minh, mê, ngộ

Lục chủng tướng diệu kỳ.

(71)

Sông ái chẳng khi vơi

Lửa mê cuồng cuộn cháy

Khúc hát không thay lời

Sầu ngâm lòng cô quạnh.

(72)

Phiền não từ ái, thủ

Nếu được, tìm cách giữ

Vứt bỏ ngôi vị vua

Mang thân làm cùng tử.

(73)

Dùng kiếm tuệ kim cang

Rạch đôi dòng hồ mị

Biết thực tánh ái tâm

Không vô minh, lão tử.

(74)

Trí kim cang tối thượng

Từ vạn thuở hồng hoang

Hiện bóng người kiệt tướng

Hài cỏ đạp trăng vàng.

(75)

Trí tuệ kim cang nầy

Tức Lăng Nghiêm đại định

An tịnh khắp bốn phương

Hàng phục nghìn oán địch.

(76)

Tâm mê loạn, oán sầu

Tức thị Bồ đề hạnh

Phiêu bạc bấy nhiêu lâu

Chưa từng rời đất thánh.

(77)

Tự tại tánh thường tịnh

Con mắt của vì vua

Không một ai có thể

Làm cho mắt nhiễm ô.

(78)

Tai, mũi, lưỡi, thân, ý

Cùng với mắt, đại đồng

Không một ai có thể

Gói kín mặt trời hồng.

(79)

Chúng sinh mang thân người

Sánh thân Phật, không khác.

Đây chính là Pháp thân

Thường tịch nhiên, rỗng lặng.

(80)

Nếu có người biết được

Tánh các pháp không hai

Vô sinh và vô diệt

Vào liền đất Như Lai.

(81)

Tánh thường nên bất lưu

Bất lưu nên vô tận

Theo tánh vô tận nầy

Thấy kim cang thân Phật.

(82)

Thường vì vốn vô sinh

Không danh và không sắc

Như mắt kia bất sinh

Căn bổn bất khả đắc.

(83)

Nhãn giới tánh tức Không

Tức chư Phật pháp giới

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng giữa hai đối cực.

(84)

Biết không từ đâu đến

Cũng chẳng đi về đâu

Hư không đà bất tuyệt

Tam thế, gió qua cầu.

(85)

Bồ tát Đàm Vô Kiệt

Đại Bát Nhã tôn kinh

Pháp Không, vô sinh, diệt

Chẳng hề có đến, đi.

(86)

Pháp Không, vô sinh, diệt

Chẳng hề có khứ, lai

Ngay đó chính là Phật

Ngay đó chính Như Lai.

(87)

Nhãn giới tánh tức Không

Vì Không nên là Thường

Mắt như như bất động

Hằng tịch-chiếu càn khôn.

(88)

Tự tánh mắt không ái

Vì ái nên lưu động

Vì lưu động nên sinh

Sương hoa từng giọt ngọc.

(89)

Tự tánh mắt không ái

Không ái không lưu động

Không lưu động không sinh

Sương hoa từng giọt ngọc.

(90)

Không sinh nên không đến

Chẳng đến thì chẳng đi

Mắt ấy là mắt Phật

Mênh mông vô tận ý.

(91)

Không sinh nên không diệt

Không diệt nên không tận

Không trụ, không đến, đi

Mắt ấy là mắt Phật.

(92)

Tánh như trong vạn pháp

Vô sinh và vô tận

Bồ tát trí kim cang

Như như tức thị Phật.

(93)

Không chỉ thân kim sắc

Mà gọi là Như Lai

Biết thực tánh vạn pháp

Như thực trí, thuyết, giải.

(94)

Nói Như vì vô sinh

Nói Lai vì vô diệt

Phật như vậy mà đến

Nhưng chưa từng qua lại.

(95)

Sáu căn tánh như thực

Gọi đó là Như Lai

Ương Quật Ma La thuyết

Nhất học tức nhất thừa.

(96)

Nhãn căn và nhãn thức

Thường tịch và nghiêm quang

Phiến lưu ly trong suốt

Chiếu nghìn cõi thánh phàm.

(97)

Cho nên vị Bồ tát

Sơ tâm cầu giải thoát

Phải biết chẳng ai sinh

Chẳng ai từng có mặt.

(98)

Thực tánh của hình sắc

Chẳng Giả cũng chẳng Không

Không còn cũng không mất

Không ngại cũng không thông.

(99)

Căn và trần không tịch

Lục thức tức vô sinh

Ba mặt như như tính

Mười tám giới vô danh.

(100)

Chúng sinh cùng Như Lai

Một pháp thân thanh tịnh

Mộng hồn hoang về lại

Trên tờ Pháp Hoa kinh.

(101)

Phật bảo Tịnh Thanh vương

Nên tự thanh tịnh giới

Mắt rỗng suốt mười phương

Tức trang nghiêm các cõi.

(102)

Mắt nầy không ngăn ngại

Thông suốt nghìn đại thiên

Tai, mũi, lưỡi, thân, ý

Lãng chiếu phiến trăng nghiêng.

(103)

Bất động giữa vạn pháp

Tâm đó gọi là An

Lạc tức không lãnh thọ

Uy đức bạt mây ngàn.

(104)

Hạnh ấy – Ta và Người

Đã bao lần đối bóng

Nhân, ngã, chỉ một thôi

Tựa hiên trăng đồng vọng.

(105)

Chánh Tuệ Ly Trước Hạnh

Là pháp hành thứ nhất

Kiếm huệ đã từng phen

Đoạn lìa vòng trói buộc.

(106)

Vô Khinh Tán Hủy Hạnh

Là pháp hành thứ hai

Không chê bai kinh điển

Không hí luận trong ngoài.

(107)

Vô Não Bình Đẳng Hạnh

Là pháp hành thứ ba

Miệng thốt ra đại đạo

Như ngọc tụ, châu sa.

(108)

Từ Bi Tiếp Dẫn Hạnh

Là pháp hành thứ tư

Pho kinh nghìn năm cũ

Mực đọng mấy tờ thư.

(109)

Vô Tướng Hạnh là gì?

Chính là An Lạc Hạnh

Trong tất cả oai nghi

Tâm không hề sinh động.

(110)

Chứng ngộ tánh Không tịch

Của tất cả lục căn

Giữa lòng muôn sự tướng

Vuợt ba cõi – siêu thăng.

(111)

Nếu có người chứng được

Tánh vạn pháp tức Không

Là người đôi chân bước

Trên những áng mây tâm.

(112)

Trạng thái định thâm diệu

Bất trụ Sắc, Vô Sắc

Không sơ, nhị, tam, tứ

Như biến hành Bồ tát.

(113)

Phổ độ khắp quần sinh

Hiền nhân và Bồ tát

Khuyến niệm Liên Hoa kinh

Pháp đại thừa đốn giác.

(114)

Văn tự hữu tướng hạnh

Tự điều phục tán tâm

Hữu vi làm phương tiện

Tướng, tánh – thể chung đồng.

(115)

Tâm chuyên trì pháp ngữ

Không nô lệ lục căn

Phật mười phương ấn chứng

Hiện thân giữa đạo tràng.

(116)

Đắc tam đà-la-ni

Thấy muôn nghìn Giả tạo

Hiểu được lí chân Không

Vào Pháp Âm Trung Đạo.

(117)

Pháp Âm Phương Tiện nầy

Đủ nhất thiết chủng trí

Mỗi sợi cỏ, lá cây

Hiện toàn thân diệu lý.

(118)

Nếu có người chuyên tâm

Một lòng cầu đại đạo

Chẳng biết tiếc chi thân

Một kiếp, liền thành tựu.

(119)

Nếu có người chuyên tâm

Một lòng cầu lợi dưỡng

Chẳng biết tiếc chi thân

Muôn kiếp, không thành tựu.

(120)

Tứ đại và tam độc

Ngũ ấm, thập nhị nhập

Thập bát giới, nhân duyên

Gọi là nhất thiết pháp.

(121)

Giữa dòng sông thế sự

Nhẫn khí làm buồm hoa

Chẻ bút tìm văn tự

Không người cũng không ta.

(122)

Chúng sinh nhẫn, pháp nhẫn

Phá phiền não, trầm luân

Cũng gọi là thánh hạnh

Hành xứ bậc thánh nhân.

(123)

Kẻ phàm phu tu tập

Chúng sinh, pháp nhẫn nầy

Hẳn vào được thánh vị

Bất thối chuyển đại tâm.

(124)

Trụ trên nhẫn nhục địa

Quán thực tướng âm thinh

Lời vừa ra khỏi miệng

Nghìn kiếp cũng khôn tìm.

(125)

Khéo nhu hòa, thiện thuận

Giữ tuệ mạng chúng sinh

Tạo nhân duyên giáo hóa

Mong chi chút đạm tình.

(126)

Kham nhẫn không xung động

Là giới luật thế tục

Tạo được tướng oai nghi

Thuộc thế gian đạo đức.

(127)

Cảnh tượng dù thiện, ác

Tánh pháp giới tức Không

Tâm như dòng mây bạc

Đến, đi, chẳng bận lòng.

(128)

Ứng thân trong sáu cõi

Qua lại tham, sân, si

Khi giữ gìn tế hạnh

Lúc phá bỏ oai nghi.

(129)

Đại nhẫn – đại hùng lực

Siêu đạo hạnh thế gian

Sông dài đôi chân mỏi

Bến vắng đợi đêm tàn.

(130)

Đại nhẫn – đại Bồ tát

Không câu nệ tiểu tiết

Làm được việc khó làm

Gươm vàng soi bóng nguyệt.

(131)

Quán sát chúng sinh khổ

Lòng nặng lòng cưu mang

Bóng nghiêng đường vạn dặm

Sửa trị kẻ hung tàn.

(132)

Sá chi lời nhuyễn ngữ

Nhu thuận hoặc ái hòa

Đôi cánh tay uy dũng

Quét sạch trận phong ba.

(133)

Vua Tiên Dư, Hữu Đức

Tiền thân Đức Thích Ca

Vì hộ trì kinh tạng

Kiếm báu diệt mị tà.

(134)

Đại nhẫn – đại Bồ tát

Diệu dụng bất tư nghì

Kẻ sơ cơ, tân học

Vướng mắc, khó hành trì.

(135)

Săn đuổi theo nhãn hiệu

Khiêm cung của thế gian

Lấy từ bi ngụy biện

Đạo đức hão giam tâm.

(136)

Cầu cái nhẫn thế gian

Tâm không giữ chánh niệm

Ngoài khăn áo xênh xang

Trong thuần hành ma nghiệp.

(137)

Chẳng làm việc hộ pháp

Cũng chẳng hộ chúng sinh

Thường khua chiêng, gióng trống

Mượn Phật sự tạo danh.

(138)

Bồ tát trụ nhẫn địa

Sinh Phật đạo công đức

Như đại địa sinh trưởng

Hoa trái vị Phật lực.

(139)

Đắc nhất thiết trí tuệ

Lục độ hạnh đủ đầy

Thâm nhập vào thực tế

Mây bao giờ thôi bay.

(140)

Trên không Phật để cầu

Dưới không người để độ

Chẳng ai đến, ai đi

Bể xa ngàn sóng vỗ.

(141)

Như người lên ngọn núi

Tìm của báu chôn sâu

Nhìn xuống – đất trải ngọc

Vì sao vượt đỉnh cao?.

(142)

Tưởng cứu người trôi dạt

Chẳng tiếc công tìm bè

Chẳng tiếc đời sơ bạc

Trở lại – nắng vàng hoe.

(143)

Thương người – tay đoạn tóc

Xót khổ – khoác tăng bào

Chân mòn đường gió bụi

Nhìn lại – vẫn trăng sao.

(144)

Bâng khuâng đêm mộng lạ

Chênh chếch nửa vầng nghiêng

Bạch y lồng mây bạc

Thủy tộc chầu hai bên.

(145)

Suối tâm là chữ tịnh

Non xưa đạo là đường

Tuệ nhật làm sinh mệnh

Tịch-chiếu bóng triêu dương.

(146)

Pháp chư Phật – như xưa

Hội nhập vào Phật trí

Còn một ít lá khô

Giữ lại làm chân lý

(147)

Quy hồi nguyên bản lai

Tịnh, độ người bất tịnh

Lòng như áng mây bay

Biết đâu là cố định.

(148)

Nên lưu lại cõi đời

Đi con đường Phật đi

Muôn thân làm Phật giới

Tâm trổ hoa đại bi.

(149)

Đến với người khốn khó

Vách đổ chốn làng quê

Tay trao người ngọc quý

Chớ ôm cội Bồ đề.

(150)

Chẳng tránh chỗ khó khăn

Oan khiên đều nhận chịu

Hãy bước ngược thời gian

Đốt trầm trên đỉnh tuyết.

(151)

Một tay cứu nhân thế

Phóng năm đạo hào quang

Tay phục hưng tông chỉ

Nâng cao trí tuệ người.

(152)

Trừ phi chứng cảnh giới

Như thị và vô biên

Trí tuệ dù trang trọng

Đèn trước gió chao nghiêng

(153)

Kiên trì như núi đá

Hoa trắng nở vườn đào

Dù thảo, cầm, khoáng dã

Lìa bỏ chốn ồn ào.

(154)

Không bỏ lại một ai

Vì tâm từ rộng lớn

Thừa ân đức Như Lai

Nên gọi là đại nhẫn.

(155)

Đối cơ độ chúng sinh

Hiện thân tướng sai biệt

Nhất âm vô lượng thanh

Nhất thời thành thượng đạo.

(156)

Khéo biết căn tánh người

Tùy thuận mà điều phục

Thu nhiếp lục thần thông

Nên gọi là đại nhẫn.

(157)

Pháp pháp đều rỗng lặng

Tìm tâm ý nơi đâu

Nơi chân như bảo tính

Chẳng hội, nhọc công cầu.

(158)

Niết bàn và sinh tử

Bất dị và bất như

Không trói cũng không mở

Không thiếu cũng không dư.

(159)

Phàm phu và thánh nhân

Không riêng hai pháp giới

Du hí lực thần thông

Nên gọi là hành xứ.

(160)

Báo thân là quốc độ

Sao ngọc trổ ao trời

Hằng hà sa chư Phật

Hằng hà sa tịnh giới.

(161)

Tiếng như rơi trên suối

Lời như đọng trên hoa

Trên thân manh áo bạc

Nhìn lại, hóa cà sa.

(162)

Hiên trăng tứ thiên chủ

Tấu khúc nguyệt hồ cầm

Y vàng thơm thân ngọc

Bàng bạc dấu tri âm.

---o0o---

PHẦN V : CÁC BẢN VĂN LIÊN HỆ NAM NHẠC TƯ ĐẠI THIỀN SƯ LẬP THỆ NGUYỆN VĂN

Tác giả: Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư

Chánh văn & Phiên âm:

T46n1933_p0786b22(00)║

T46n1933_p0786b23(00)║

T46n1933_p0786b24(00)║  No. 1933

T46n1933_p0786b25(00)║南嶽思大禪師立誓願文

T46n1933_p0786b26(00)║

T46n1933_p0786b27(00)║我聞如是。

T46n1933_p0786b28(13)║釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經中說。佛從癸丑年七月七日入胎。

T46n1933_p0786b29(01)║至甲寅年四月八日生。至壬申年年十九。

T46n1933_p0786c01(02)║二月八日出家。至癸未年年三十。

T46n1933_p0786c02(05)║是臘月月八日得成道。至癸酉年年八十。

T46n1933_p0786c03(06)║二月十五日方便入涅槃。

T46n1933_p0786c04(00)║正法從甲戌年至癸巳年。足滿五百歲止住。

T46n1933_p0786c05(00)║像法從甲午年至癸酉年足滿一千歲止住。

T46n1933_p0786c06(00)║末法從甲戌年至癸丑年足滿一萬歲止住。

T46n1933_p0786c07(00)║入末法過九千八百年後。

T46n1933_p0786c08(07)║月光菩薩出真丹國說法大度眾生。滿五十二年入涅槃後。

T46n1933_p0786c09(01)║首楞嚴經般舟三昧先滅不現。

T46n1933_p0786c10(06)║餘經次第滅無量壽經在後得百年住。

T46n1933_p0786c11(08)║大度眾生然後滅去至大惡世。我今誓願持令不滅。

T46n1933_p0786c12(05)║教化眾生至彌勒佛出。佛從癸酉年入涅槃後。

T46n1933_p0786c13(04)║至未來賢劫初。彌勒成佛時有五十六億萬歲。

T46n1933_p0786c14(03)║我從末法初始立大誓願。修習苦行。

T46n1933_p0786c15(06)║如是過五十六億萬歲。必願具足佛道功德見彌勒佛。

T46n1933_p0786c16(02)║如願中說入道之由莫不行願。

T46n1933_p0786c17(07)║早修禪業尐習弘經。中間障難事緣非一。

T46n1933_p0786c18(08)║略記本源兺發誓願及造金字二部經典。

T46n1933_p0786c19(00)║稽首歸命十方諸佛。

T46n1933_p0786c20(00)║稽首歸命十二部經。

T46n1933_p0786c21(00)║稽首歸命諸大菩薩。四十二地諸賢聖僧。

T46n1933_p0786c22(00)║稽首歸命一切緣覺。聲聞學無學眾。又復。

T46n1933_p0786c23(00)║稽首梵釋四王天龍八部。

T46n1933_p0786c24(07)║冥空善神護法大將。慧思自惟。有此神識無始已來。

T46n1933_p0786c25(03)║不種無漏善根。是故恒為愛見所牽。

T46n1933_p0786c26(06)║無明覆蔽致令虛妄。生死日增苦輪常轉未曾休息。

T46n1933_p0786c27(03)║往來五道橫使六識輪迴六趣。進不值釋迦出世。

T46n1933_p0786c28(01)║後復未蒙彌勒三會。居前後眾難之中。

T46n1933_p0786c29(03)║又藉往昔微善根力。釋迦末世得善人身。

T46n1933_p0787a01(04)║仰承聖教之所宣說。釋迦牟尼說法住世八十餘年。

T46n1933_p0787a02(01)║導利眾生化緣既訖便取滅度。

T46n1933_p0787a03(06)║滅度之後正法住世逕五百歲。

T46n1933_p0787a04(11)║正法滅已像法住世逕一千歲。像法滅已末法住世逕一萬年。

T46n1933_p0787a05(04)║我慧思即是末法八十二年。

T46n1933_p0787a06(10)║太歲在乙未十一月十一日。於大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。

T46n1933_p0787a07(02)║至年十五出家修道。誦法華經及諸大乘。

T46n1933_p0787a08(03)║精進苦行至年二十。見世無常眾生多死。輒自思惟。

T46n1933_p0787a09(00)║此身無常苦空無有我人不得自在。

T46n1933_p0787a10(03)║生滅敗壞眾苦不息。甚可怖畏。世法如雲有為難信。

T46n1933_p0787a11(00)║其愛著者即為煩惱大火所燒。

T46n1933_p0787a12(05)║若棄捨者則至無為涅槃大樂。

T46n1933_p0787a13(10)║一切眾生迷失正道永無出心。我為眾生及為我身求解脫故。

T46n1933_p0787a14(03)║發菩提心立大誓願。欲求如來一切神通。

T46n1933_p0787a15(04)║若不自證何能度人。先學已證然後得行。

T46n1933_p0787a16(05)║自求道果為度十方無量眾生。

T46n1933_p0787a17(10)║為斷十方一切眾生諸煩惱故。為令十方無量眾生。

T46n1933_p0787a18(07)║通達一切諸法門故。為欲成就十方無量一切眾生菩提道故。

T46n1933_p0787a19(00)║求無上道為首楞嚴。

T46n1933_p0787a20(09)║遍歷齊國諸大禪師學摩訶衍。恒居林野經行修禪。

T46n1933_p0787a21(06)║年三十四時在河南兗州界論義。

T46n1933_p0787a22(10)║故遭值諸惡比丘以惡毒藥令慧思食。舉身爛壞五臟亦爛。

T46n1933_p0787a23(04)║垂死之間而更得活。初意。欲渡河遍歷諸禪師。

T46n1933_p0787a24(02)║中路值此惡毒困藥。厭此言說知其妨道。

T46n1933_p0787a25(03)║即持餘命還歸信州不復渡河。心心專念入深山中。

T46n1933_p0787a26(00)║欲去之間是時信州刺史。

T46n1933_p0787a27(07)║共諸守令苦苦留停。建立禪齋說摩訶衍義。

T46n1933_p0787a28(07)║頻經三年未曾休息。梁州許昌而復來請。

T46n1933_p0787a29(08)║又信州刺史復欲送啟。將歸鄴郡慧思意決不欲向北。

T46n1933_p0787b01(04)║心欲南行即便捨眾渡。向淮南山中停住。

T46n1933_p0787b02(05)║從年二十至三十八。恒在河南習學大乘。

T46n1933_p0787b03(06)║親覲供養諸大禪師。遊行諸州非一處住。

T46n1933_p0787b04(07)║是時國敕喚國內一切禪師入臺供養。慧思自量。愚無道德。

T46n1933_p0787b05(01)║不肯隨敕方便捨避。渡淮南入山至年三十九。

T46n1933_p0787b06(00)║是末法一百二十年。

T46n1933_p0787b07(09)║淮南郢州刺史劉懷寶共遊郢州山中。喚出講摩訶衍義。

T46n1933_p0787b08(04)║是時為義相答。故有諸法師起大瞋怒。

T46n1933_p0787b09(06)║有五人惡論師以生金藥置飲食中令慧思食。

T46n1933_p0787b10(05)║所有餘殘三人噉之一日即死。慧思于時身懷極困。

T46n1933_p0787b11(02)║得停七日氣命垂盡。

T46n1933_p0787b12(11)║臨死之際一心合掌向十方佛懹悔。念般若波羅蜜作如是言。

T46n1933_p0787b13(04)║不得他心智不應說法。如是念時生金毒藥。

T46n1933_p0787b14(04)║即得消除還更得差。從是已後數遭非一。

T46n1933_p0787b15(05)║年至四十是末法一百二十一年。在光州開岳寺。

T46n1933_p0787b16(03)║巴子立五百家共光州刺史。

T46n1933_p0787b17(09)║請講摩訶衍般若波羅蜜經一遍。

T46n1933_p0787b18(13)║至年四十一是末法一百二十二年。在光州境大蘇山中。講摩訶衍義一遍。

T46n1933_p0787b19(01)║至年四十二是末法一百二十三年。

T46n1933_p0787b20(04)║在光州城西觀邑寺上。又講摩訶衍義一遍。

T46n1933_p0787b21(04)║是時多有眾惡論師。競來惱亂生嫉妒心。

T46n1933_p0787b22(05)║咸欲殺害毀壞般若波羅蜜義。

T46n1933_p0787b23(10)║我於彼時起大悲心念眾惡論師。即發誓願作如是言。

T46n1933_p0787b24(06)║誓造金字摩訶般若及諸大乘。琉璃寶函奉盛經卷。

T46n1933_p0787b25(03)║現無量身於十方國土講說是經。令一切眾惡論師。

T46n1933_p0787b26(00)║咸得信心住不退轉。

T46n1933_p0787b27(09)║至年四十三是末法一百二十四年。在南定州。

T46n1933_p0787b28(08)║刺史請講摩訶衍義一遍。是時多有眾惡論師。

T46n1933_p0787b29(07)║競起惡心作大惱亂。復作種種諸惡方便。斷諸檀越不令送食。

T46n1933_p0787c01(00)║經五十日唯遣弟子化得以濟身命。

T46n1933_p0787c02(03)║于時發願。我為是等及一切眾生。

T46n1933_p0787c03(07)║誓造金字摩訶衍般若波羅蜜一部。

T46n1933_p0787c04(10)║以淨琉璃七寶作函奉盛經卷。眾寶高座七寶帳蓋珠交露幔。

T46n1933_p0787c05(03)║華香瓔珞種種供具。供養般若波羅蜜。

T46n1933_p0787c06(05)║然後我當十方六道普現無量色身。不計劫數至成菩提。

T46n1933_p0787c07(00)║當為十方一切眾生。講說般若波羅蜜經。

T46n1933_p0787c08(01)║於是中間若作法師如曇無竭。

T46n1933_p0787c09(06)║若作求法弟子如薩陀波崙。發願之後眾惡比丘皆悉退散

T46n1933_p0787c10(00)║發此願已即便教化作如是言。

T46n1933_p0787c11(05)║我造金字摩訶般若波羅蜜經。

T46n1933_p0787c12(10)║至年四十四是末法一百二十五年。太歲戊寅還於大蘇山光州境內。

T46n1933_p0787c13(00)║唱告諸方。

T46n1933_p0787c14(13)║我欲奉造金字摩訶般若波羅蜜經。須造經首誰能造者。

T46n1933_p0787c15(08)║時有一比丘名曰僧合而忽自來。作如是言。我能造金字般若。

T46n1933_p0787c16(01)║既得經首即遍教化諸州。

T46n1933_p0787c17(08)║刺史及土境人民白黑道俗得諸財寶。持買金色造作經用

T46n1933_p0787c18(02)║從正月十五日教化至十一月十一日。

T46n1933_p0787c19(04)║於南光州光城都光城縣齊光寺。方得就手報先心願。

T46n1933_p0787c20(00)║奉造金字摩訶般若波羅蜜經一部。

T46n1933_p0787c21(03)║并造琉璃寶函盛之。即於爾時發大誓願。

T46n1933_p0787c22(04)║願此金字摩訶般若波羅蜜經及七寶函。以大願故。

T46n1933_p0787c23(01)║一切眾魔諸惡災難不能沮壞。

T46n1933_p0787c24(06)║願於當來彌勒世尊出興于世。普為一切無量眾生。

T46n1933_p0787c25(03)║說是般若波羅蜜經時。

T46n1933_p0787c26(00)║以我誓願  金字威力  當令彌勒

T46n1933_p0787c27(00)║莊嚴世界  六種震動  大眾生疑

T46n1933_p0787c28(00)║稽首問佛  有何因緣  大地震動

T46n1933_p0787c29(00)║唯願世尊  敷演說之  時彌勒佛

T46n1933_p0788a01(00)║告諸弟子  汝等應當  一心合掌

T46n1933_p0788a02(00)║諦聽諦信  過去有佛  號釋迦文

T46n1933_p0788a03(00)║出現世間  說是般若  波羅蜜經

T46n1933_p0788a04(00)║廣度眾生  彼佛世尊  滅度之後

T46n1933_p0788a05(00)║正法像法  皆已過去  遺法住世

T46n1933_p0788a06(00)║末法之中  是時世惡  五濁競興

T46n1933_p0788a07(00)║人令短促  不滿百年  行十惡業

T46n1933_p0788a08(00)║共相殺害  是時般若  波羅蜜經

T46n1933_p0788a09(00)║興于世間  時有比丘  名曰慧思

T46n1933_p0788a10(00)║造此摩訶  波羅蜜經  黃金為字

T46n1933_p0788a11(00)║琉璃寶函  盛此經典  發弘誓願

T46n1933_p0788a12(00)║我當度脫  無量眾生  未來賢劫

T46n1933_p0788a13(00)║彌勒出世  說是摩訶 般若經典

T46n1933_p0788a14(00)║波羅蜜經  我以誓願 金經寶函

T46n1933_p0788a15(00)║威神力故 當令彌勒 七寶世界

T46n1933_p0788a16(00)║六種震動 大眾生疑 稽首問佛

T46n1933_p0788a17(00)║唯願說此 地動因緣 時佛世尊

T46n1933_p0788a18(00)║告諸大眾 汝等當知 是彼比丘

T46n1933_p0788a19(00)║願力因緣 金經寶函 今欲出現

T46n1933_p0788a20(00)║大眾白佛  唯願世尊  以神通力

T46n1933_p0788a21(00)║令我得見  金經寶函  佛言汝等

T46n1933_p0788a22(00)║應當一心  禮過去佛  釋迦牟尼

T46n1933_p0788a23(00)║亦當一心  專念般若  波羅蜜經

T46n1933_p0788a24(00)║佛說是時  大地以復  六種震動

T46n1933_p0788a25(00)║出大光明  普照十方  無量世界

T46n1933_p0788a26(00)║其香殊妙  超過栴檀  百千萬倍

T46n1933_p0788a27(00)║眾生聞者  發菩提心  琉璃寶函

T46n1933_p0788a28(00)║現大眾前  唯可眼見  無能開者

T46n1933_p0788a29(00)║時諸大眾  踊躍歡喜  俱白佛言

T46n1933_p0788b01(00)║唯然世尊  云何得見  般若經文

T46n1933_p0788b02(00)║彌勒佛言  彼造經者  有大誓願

T46n1933_p0788b03(00)║汝等應當  一心念彼  稱其名號

T46n1933_p0788b04(00)║自當得見  說是語時  一切大眾

T46n1933_p0788b05(00)║稱我名號  南無慧思  是時四方

T46n1933_p0788b06(00)║從地涌出  遍滿虛空  身皆金色

T46n1933_p0788b07(00)║三十二相  無量光明  悉是往昔

T46n1933_p0788b08(00)║造經之人  以佛力故  寶函自開

T46n1933_p0788b09(00)║出大音聲  震動十方  一切世界

T46n1933_p0788b10(00)║于時金經  放大光明  無量眾色

T46n1933_p0788b11(00)║猶如大雲流滿十方 一切世界

T46n1933_p0788b12(00)║種種音聲普告眾生 復有妙香

T46n1933_p0788b13(00)║悅可眾心 是時眾生 以我願力

T46n1933_p0788b14(00)║及睹地動 又見光明 聞香聲告

T46n1933_p0788b15(00)║得未曾有 身心悅樂 譬如比丘

T46n1933_p0788b16(00)║入第三禪 即于是時 悉得具足

T46n1933_p0788b17(00)║三乘聖道 乃至具足 一切種智

T46n1933_p0788b18(00)║ 此願不滿  不取妙覺  又願十方

T46n1933_p0788b19(00)║諸佛世尊  說此般若  波羅蜜處

T46n1933_p0788b20(00)║一切皆如  彌勒大會  若使十方

T46n1933_p0788b21(00)║無量諸佛  一時說法  亦願此經

T46n1933_p0788b22(00)║一時皆得  普現於前  一一瑞相

T46n1933_p0788b23(00)║諸佛大會  等度眾生  一一世尊

T46n1933_p0788b24(00)║皆稱釋迦  及我名字  亦如彌勒

T46n1933_p0788b25(00)║大會無量  若不爾者  不取妙覺

T46n1933_p0788b26(00)║又願當來  十方國土  函及經卷

T46n1933_p0788b27(00)║無量名字  隨諸國土  人量大小

T46n1933_p0788b28(00)║人身大處  函及經卷  文字亦大

T46n1933_p0788b29(00)║人身小處  函及經卷  文字亦小

T46n1933_p0788c01(00)║隨其國土  眾寶中精  人所貴者

T46n1933_p0788c02(00)║般若力故  函及經卷  文字變作

T46n1933_p0788c03(00)║上妙珍寶  終不常為  琉璃金字

T46n1933_p0788c04(00)║書經之紙  為金剛精  不可損壞

T46n1933_p0788c05(00)║至於未來  不可思議  無量劫數

T46n1933_p0788c06(00)║十方世界  有佛出世  說是般若

T46n1933_p0788c07(00)║波羅蜜處  亦復如是  若不爾者

T46n1933_p0788c08(00)║不取妙覺  願於來世  十方國土

T46n1933_p0788c09(00)║諸佛世界 皆稱釋迦 如來名號

T46n1933_p0788c10(00)║金經寶函 及我名字 是故音聲

T46n1933_p0788c11(00)║遍至十方 一切世界 眾生普聞

T46n1933_p0788c12(00)║皆得入道 若有眾生 不入道者

T46n1933_p0788c13(00)║種種方便 神足變化 而調伏之

T46n1933_p0788c14(00)║ 必令得道 若不爾者 不取妙覺

T46n1933_p0788c15(00)║又復發願 我今入山 懹悔一切

T46n1933_p0788c16(00)║障道重罪  經行修禪  若得成就

T46n1933_p0788c17(00)║五通神仙  及六神通  闇誦如來

T46n1933_p0788c18(00)║十二部經  并誦三藏  一切外書

T46n1933_p0788c19(00)║通佛法義  作無量身  飛行虛空

T46n1933_p0788c20(00)║過色究竟  至非非想  聽采諸天

T46n1933_p0788c21(00)║所說法門  我亦於彼  向諸天說

T46n1933_p0788c22(00)║所持佛經  還下閻浮  為人廣說

T46n1933_p0788c23(00)║復至三途  至金剛際  說所持法

T46n1933_p0788c24(00)║遍滿三千  大千世界  十方國土

T46n1933_p0788c25(00)║亦復如是  供養諸佛  及化眾生

T46n1933_p0788c26(00)║自在變化  一時俱行  若不爾者

T46n1933_p0788c27(00)║不取妙覺

T46n1933_p0788c28(00)║上妙栴檀為高座  眾彩雜色以莊嚴

T46n1933_p0788c29(00)║上妙七寶為帳蓋  眾寶莊嚴放光明

T46n1933_p0789a01(00)║閻浮檀金為經字  琉璃水精為經函

T46n1933_p0789a02(00)║敬諸佛法好供養  然後說法化眾生

T46n1933_p0789a03(00)║無前無後無中間  一念心中一時行

T46n1933_p0789a04(00)║我今入山為學此  非為幻惑誑眾生

T46n1933_p0789a05(00)║若有惡人障礙我  令其現世不吉祥

T46n1933_p0789a06(00)║備受種種諸惡報  若不改心自中傷

T46n1933_p0789a07(00)║死墮地獄入鑊湯  謗法罪報劫數長

T46n1933_p0789a08(00)║願令彼發菩提心  持戒修善至道場

T46n1933_p0789a09(00)║我為眾生行此願  令佛法藏得久住

T46n1933_p0789a10(00)║惡人嫉妒橫惱亂  妨廢修行不得作

T46n1933_p0789a11(00)║若得好人擁護我  諸天善神為佐助

T46n1933_p0789a12(00)║令其護法得久住  後生淨土得佛道

T46n1933_p0789a13(00)║令其修道速成就  我無二心發此願

T46n1933_p0789a14(00)║願令眾生識果報

T46n1933_p0789a15(00)║又復發願  十方諸佛  自當證知

T46n1933_p0789a16(00)║我今為此  摩訶般若  妙法蓮華

T46n1933_p0789a17(00)║二部金字  大乘經故  欲於十方

T46n1933_p0789a18(00)║廣說法故  三業無力  不得自在

T46n1933_p0789a19(00)║不能十方  一時出現  調伏身心

T46n1933_p0789a20(00)║及化眾生  今故入山  懹悔修禪

T46n1933_p0789a21(00)║學五通仙  求無上道  願先成就

T46n1933_p0789a22(00)║五通神仙  然後乃學  第六神通

T46n1933_p0789a23(00)║受持釋迦  十二部經  及十方佛

T46n1933_p0789a24(00)║所有法藏  并諸菩薩  所有論藏

T46n1933_p0789a25(00)║辯說無礙  十方普現  供養諸佛

T46n1933_p0789a26(00)║於惡世中  持釋伽法  令不斷絕

T46n1933_p0789a27(00)║於十方佛  法欲盡處  願悉在彼

T46n1933_p0789a28(00)║持令不滅  誓願此土  具足十地

T46n1933_p0789a29(00)║種智圓滿  成就佛地  是故先作

T46n1933_p0789b01(00)║長壽仙人  藉五通力  學菩薩道

T46n1933_p0789b02(00)║自非神仙  不得久住  為法學仙

T46n1933_p0789b03(00)║不貪壽命  誓以此身  未來賢劫

T46n1933_p0789b04(00)║見彌勒佛  若不爾者  不取妙覺

T46n1933_p0789b05(00)║誠心發願  願我當來  賢劫之初

T46n1933_p0789b06(00)║彌勒世尊  成佛道已  為大眾說

T46n1933_p0789b07(00)║大品經時  我以今日  發誓願力

T46n1933_p0789b08(00)║醜陋之形  卑小色陰  見彌勒佛

T46n1933_p0789b09(00)║以誓願力  更立一身  色像無比

T46n1933_p0789b10(00)║過於人天  無量辯才  神通變化

T46n1933_p0789b11(00)║隨意自在  見彌勒佛  以此二身

T46n1933_p0789b12(00)║一時見佛  以誓願力  卑小醜身

T46n1933_p0789b13(00)║亦能變化  具足成就  無礙神通

T46n1933_p0789b14(00)║諸波羅蜜  以造金字  誓願之力

T46n1933_p0789b15(00)║在彌勒前  二身一時  普現變化

T46n1933_p0789b16(00)║遍滿十方  廣說深法  摩訶般若

T46n1933_p0789b17(00)║六波羅蜜  三十七品  及神通事

T46n1933_p0789b18(00)║度眾生已  忽然不現  願彌勒佛

T46n1933_p0789b19(00)║為諸大眾  說我今身  發願因緣

T46n1933_p0789b20(00)║若不爾者  誓不成佛  又復發願

T46n1933_p0789b21(00)║我今稽首  誠心懹悔  從無始劫

T46n1933_p0789b22(00)║至于今身  多作冤對  惱他因緣

T46n1933_p0789b23(00)║見他修善  為作障礙  壞他善事

T46n1933_p0789b24(00)║不自覺知  自恃種姓  盛年放逸

T46n1933_p0789b25(00)║以勢陵他  不思道理  信邪倒見

T46n1933_p0789b26(00)║事外道師  於三寶中  多作留難

T46n1933_p0789b27(00)║久積罪業  報在今身  是故稽首

T46n1933_p0789b28(00)║誠心懹悔  十方諸佛  一切賢聖

T46n1933_p0789b29(00)║梵釋四王  天龍八部  護法善神

T46n1933_p0789c01(00)║冥空幽顯  願為證明  除障道罪

T46n1933_p0789c02(00)║身心清淨  從今已後  所作吉祥

T46n1933_p0789c03(00)║無諸障礙  願在深山  思惟佛道

T46n1933_p0789c04(00)║願得甚深  諸禪解脫  得神通力

T46n1933_p0789c05(00)║報諸佛恩  誓於此身  得不退智

T46n1933_p0789c06(00)║若不爾者  誓不成佛 T46n1933_p0789c07(00)║又願一切十方國土。

T46n1933_p0789c08(09)║若有四眾比丘比丘尼及餘智者。受持讀誦摩訶般若波羅蜜經。

T46n1933_p0789c09(01)║若在山林曠野靜處城邑聚落。

T46n1933_p0789c10(06)║為諸大眾敷揚解說。有諸魔眾競來惱亂破壞般若波羅蜜

T46n1933_p0789c11(00)║是人若能一心合掌稱我名字。

T46n1933_p0789c12(05)║即得無量神通。我於爾時亦作化人在彼眾中。

T46n1933_p0789c13(04)║現為眷屬稱彼弟子。降伏眾魔破諸外道。

T46n1933_p0789c14(05)║令彼智者大得名稱。我時復為化作四眾。

T46n1933_p0789c15(06)║山林聚落處處皆現為作衛護。或作大力鬼神王像。

T46n1933_p0789c16(03)║或作沙門。或作居士。或作國王大臣宰相。

T46n1933_p0789c17(04)║敕令國內治罰一切破戒惡人。若有剛強不改心者。

T46n1933_p0789c18(01)║或令現入阿鼻地獄。種種逼切必令改心。

T46n1933_p0789c19(02)║還令歸命彼說法者。

T46n1933_p0789c20(11)║叩頭求哀為作弟子乃可放耳。令諸惡事。變為吉祥。

T46n1933_p0789c21(07)║若不爾者不取妙覺。我從發心所有福業盡施眾生。

T46n1933_p0789c22(04)║至於當來彌勒世尊出世之時。具足十地入無垢位。

T46n1933_p0789c23(01)║於授記人中最為第一。

T46n1933_p0789c24(09)║於未來世過算數劫得成佛道時。

T46n1933_p0789c25(13)║不可思議三千大千世界為一佛土。超殊十方嚴淨世界。過此之外所有穢土。

T46n1933_p0789c26(00)║以我願力令諸眾生雖一處住所見各異。

T46n1933_p0789c27(01)║調伏惡人發菩提心。

T46n1933_p0789c28(10)║即發心已見諸穢惡悉皆當淨。七寶華果應時具足。

T46n1933_p0789c29(07)║無有四時差別之異。所住國土天人之類同一金色。

T46n1933_p0790a01(04)║三十二相八十種好。具六神通與佛無異。

T46n1933_p0790a02(05)║除佛智慧無能知者。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a03(00)║設我得佛。十方眾生皆悉發願來生我國。

T46n1933_p0790a04(01)║一切具足普賢之道。隨其本願修短自在。

T46n1933_p0790a05(02)║色身相好智慧神通。教化眾生等無差別。

T46n1933_p0790a06(03)║飲食衣朋應念化現不須造作。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a07(00)║設我得佛。十方眾生聞我名字。

T46n1933_p0790a08(05)║持戒精進修行六度。受持我願稱我名字。

T46n1933_p0790a09(06)║願見我身修行七日至三七日。即得見我一切善願具足。

T46n1933_p0790a10(01)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a11(00)║設我得佛。十方世界若有眾生。

T46n1933_p0790a12(05)║具五逆罪應墮地獄。臨命終時值善知識教稱我名。

T46n1933_p0790a13(02)║罪人聞已。合掌稱名聲聲不絕。經十念頃。

T46n1933_p0790a14(02)║命欲終時。即得見我。

T46n1933_p0790a15(11)║迎其精神來生我國為說大乘。是人聞法得無生忍永不退轉。

T46n1933_p0790a16(04)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a17(00)║設我得佛。世界清淨無三惡道亦無女人。

T46n1933_p0790a18(01)║一切眾生皆悉化生。三十二相飛行自在。

T46n1933_p0790a19(02)║光明普照無有日月。七寶國土無諸穢惡。

T46n1933_p0790a20(03)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a21(00)║若有眾生在大地獄。聞我名字即得解脫。

T46n1933_p0790a22(01)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a23(00)║若有眾生墮餓鬼中。

T46n1933_p0790a24(09)║百千萬劫乃至不聞飲食之名。恒為熾然饑火所燒。受大苦惱。

T46n1933_p0790a25(01)║聞我名字即得飽滿。

T46n1933_p0790a26(10)║得正念力捨餓鬼身生人天中。發菩提心至不退轉。

T46n1933_p0790a27(07)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790a28(00)║若有眾生以惡業故。墮畜生中受種種苦。

T46n1933_p0790a29(01)║聞我名字眾苦永滅。即得人天端正之身。

T46n1933_p0790b01(02)║即聞正法具足聖道。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b02(00)║若有眾生牢獄繫閉鞭撻楚毒。

T46n1933_p0790b03(05)║稱我名字發菩提心。而得解脫瘡瘢亦滅。

T46n1933_p0790b04(06)║因是發心住不退轉。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b05(00)║若有眾生橫被繫縛遇大禍對。

T46n1933_p0790b06(05)║若有罪若無罪。臨當刑戮稱我名字。

T46n1933_p0790b07(08)║彼所執刀杖杻械枷鎖。皆悉摧碎即得解脫。發菩提心住不退轉。

T46n1933_p0790b08(00)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b09(00)║一切十方無量眾生。

T46n1933_p0790b10(09)║百千病苦及以業障諸根不具。稱我名字執持不忘。

T46n1933_p0790b11(06)║正念思惟病苦消滅。諸根具足即得平復。

T46n1933_p0790b12(07)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b13(00)║若有比丘在山林中。讀誦般若及諸大乘。

T46n1933_p0790b14(01)║修學禪定及神通力。宿罪障故修不能得。

T46n1933_p0790b15(02)║於日夜中應各三時。稱十方佛持我名字。

T46n1933_p0790b16(03)║是人心願種種所求即得具足。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b17(00)║若我得佛。十方世界六道眾生聞我名字。

T46n1933_p0790b18(01)║即發無上菩提之心住不退轉。

T46n1933_p0790b19(06)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b20(00)║若得佛時。無量光明常照一切。

T46n1933_p0790b21(05)║若諸四眾求佛道者。聞我名字修行我願。

T46n1933_p0790b22(06)║應時即得十地具足入如來慧。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790b23(00)║若我得佛十方世界一切諸佛皆共稱揚。

T46n1933_p0790b24(01)║說我本願及佛功德。眾生聞者即得受記。

T46n1933_p0790b25(02)║此願不滿不取妙覺。

T46n1933_p0790b26(00)║我未來世得成佛時。為大眾說般若波羅蜜。

T46n1933_p0790b27(00)║十方世界六種震動。金經寶函於前涌現。

T46n1933_p0790b28(01)║為大眾演說本願因緣。如諸佛會等無有異。

T46n1933_p0790b29(01)║若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790c01(00)║如我所發上來諸願求佛道故。

T46n1933_p0790c02(05)║不計劫數勤修方便。學習種種微妙法門。

T46n1933_p0790c03(06)║為眾生故起大悲心常無懈倦。功德智慧皆悉滿足。

T46n1933_p0790c04(03)║如上諸願必剋不虛。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790c05(00)║誓於此生得大仙報獲六神通。

T46n1933_p0790c06(05)║種種變化十方六道。普現色身一時說法。

T46n1933_p0790c07(06)║眾生聞者得不退轉速成菩提。若不爾者不取妙覺。

T46n1933_p0790c08(00)║從此願後金經文字琉璃寶函。

T46n1933_p0790c09(05)║為說般若七寶帳蓋金銀鈴網敷座寶物。

T46n1933_p0790c10(06)║及諸一切供養之具。若有惡人來欲偷劫此諸寶物。

T46n1933_p0790c11(03)║令此惡心時心痛悶絕。或復顛狂亂語自說其罪。

T46n1933_p0790c12(01)║手觸此物手即碎折。惡眼視者兩眼盲瞎。

T46n1933_p0790c13(02)║惡言毀謗即令惡人口啞無舌。

T46n1933_p0790c14(07)║若惡心來欲作惱亂作諸障礙。兩腳雙折。或復病癩。

T46n1933_p0790c15(03)║或復生入阿鼻地獄。發大惡聲交徹四方。

T46n1933_p0790c16(04)║令諸惡人皆見此事。令法久住護正法故。化眾生故。

T46n1933_p0790c17(01)║發如是願。我無惡心亦無嫉妒。

T46n1933_p0790c18(06)║十方賢聖自當證知。欲重宣願意。而說偈言。

T46n1933_p0790c19(00)║願得身心證 般若波羅蜜

T46n1933_p0790c20(00)║具足無量義 廣為眾生說

T46n1933_p0790c21(00)║願得身心證 般若波羅蜜

T46n1933_p0790c22(00)║未來賢劫初 得見彌勒佛

T46n1933_p0790c23(00)║於受記人中 名號最第一

T46n1933_p0790c24(00)║具足諸禪定 神通波羅蜜

T46n1933_p0790c25(00)║願我從此生 修一切苦行

T46n1933_p0790c26(00)║為求佛道故  不顧於身命

T46n1933_p0790c27(00)║過五十億萬  如是世數中

T46n1933_p0790c28(00)║為道修苦行  復過六億萬

T46n1933_p0790c29(00)║爾乃至賢劫  得見彌勒佛

T46n1933_p0791a01(00)║具一切種智  受記最第一

T46n1933_p0791a02(00)║決誓後賢劫  具六波羅蜜

T46n1933_p0791a03(00)║自在神通力  等齊十方佛

T46n1933_p0791a04(00)║誓在賢劫初  說法度眾生

T46n1933_p0791a05(00)║以此誓願力  轉無上法輪

T46n1933_p0791a06(00)║住壽無量劫  常住不涅槃

T46n1933_p0791a07(00)║應化遍十方  忍苦為眾生

T46n1933_p0791a08(00)║世界甚清淨  眾生皆化生

T46n1933_p0791a09(00)║又無三惡道  亦無諸女人

T46n1933_p0791a10(00)║天人同一類  相好如世尊

T46n1933_p0791a11(00)║悉具如意通  智慧亦同然

T46n1933_p0791a12(00)║生即能飛行  亦具足諸禪

T46n1933_p0791a13(00)║等齊佛菩薩  無二乘聲聞

T46n1933_p0791a14(00)║十方世界中  諸不淨穢土

T46n1933_p0791a15(00)║三障惡眾生  不聞三寶名

T46n1933_p0791a16(00)║以大誓願力  慈悲等化之

T46n1933_p0791a17(00)║轉穢為淨土 眾生亦齊平

T46n1933_p0791a18(00)║天人等無差 飛行放光明

T46n1933_p0791a19(00)║女悉變為男 斷三惡道名

T46n1933_p0791a20(00)║十方大地獄 我悉於中行

T46n1933_p0791a21(00)║教化諸罪人 悉令生人天

T46n1933_p0791a22(00)║應時齊菩薩 不作二乘人

T46n1933_p0791a23(00)║畜生及餓鬼 轉報亦同然

T46n1933_p0791a24(00)║十方世界中  若有一國土

T46n1933_p0791a25(00)║眾生不如此  誓不成正覺

T46n1933_p0791a26(00)║十方世界中  若有惡國土

T46n1933_p0791a27(00)║眾生皆邪見  剛強無善心

T46n1933_p0791a28(00)║我以誓願力  神通摧伏之

T46n1933_p0791a29(00)║種種苦逼切  必令歸三寶

T46n1933_p0791b01(00)║或先同其事  方便引導之

T46n1933_p0791b02(00)║既悅可其心  轉令入佛道

T46n1933_p0791b03(00)║十方世界中  剛強惡眾生

T46n1933_p0791b04(00)║三途及八難  悉聞我名字

T46n1933_p0791b05(00)║柔化及苦切  必令入佛道

T46n1933_p0791b06(00)║或先隨其意  後令斷煩惱

T46n1933_p0791b07(00)║十方世界中  若有刀兵劫

T46n1933_p0791b08(00)║國國相殺害  人民皆饑饉

T46n1933_p0791b09(00)║或現作猛將  降伏使安和

T46n1933_p0791b10(00)║五穀悉豐熟  萬民心安寧

T46n1933_p0791b11(00)║或復方便化  作天龍神鬼

T46n1933_p0791b12(00)║方便治惡王  及其惡人民

T46n1933_p0791b13(00)║遍歷惡國土  隨我本願行

T46n1933_p0791b14(00)║降伏一闡提  悉發菩薩心

T46n1933_p0791b15(00)║十方世界中 淨土諸如來

T46n1933_p0791b16(00)║悉在大眾中 稱歎我名號

T46n1933_p0791b17(00)║彼諸佛世尊 我悉到其所

T46n1933_p0791b18(00)║供養及奉侍 無前後中間

T46n1933_p0791b19(00)║於一念心中 現一切色身

T46n1933_p0791b20(00)║持一切供養 供養諸世尊

T46n1933_p0791b21(00)║受持佛法藏 及以化眾生

T46n1933_p0791b22(00)║供養諸菩薩  亦供養聲聞

T46n1933_p0791b23(00)║以此方便力  願速成菩提

T46n1933_p0791b24(00)║未來賢劫初  見彌勒世尊

T46n1933_p0791b25(00)║誓願賢劫中  具三十七品

T46n1933_p0791b26(00)║獲大神通力  在賢劫數中

T46n1933_p0791b27(00)║我從初發心  乃至得菩提

T46n1933_p0791b28(00)║於其兩中間  為道學苦行

T46n1933_p0791b29(00)║捨名聞利養  捨一切眷屬

T46n1933_p0791c01(00)║悉常在深山  懹悔障道罪

T46n1933_p0791c02(00)║若得神通力  報十方佛恩

T46n1933_p0791c03(00)║願持釋迦法  常住不滅盡

T46n1933_p0791c04(00)║至彌勒出世  化眾生不絕

T46n1933_p0791c05(00)║誓於此生作  長壽五通仙

T46n1933_p0791c06(00)║修習諸禪定  學第六神通

T46n1933_p0791c07(00)║具足諸法門  成就等覺地

T46n1933_p0791c08(00)║妙覺常湛然  以此度眾生

T46n1933_p0791c09(00)║諸佛無優务  但隨本願行

T46n1933_p0791c10(00)║隨諸佛方便  示現種種名

T46n1933_p0791c11(00)║我今入山修習苦行。懹悔破戒障道重罪。

T46n1933_p0791c12(01)║今身及先身是罪悉懹悔。為護法故求長壽命。

T46n1933_p0791c13(00)║不願生天及餘趣。願諸賢聖佐助我。

T46n1933_p0791c14(03)║得好芝草及神丹。療治眾病除饑渴。

T46n1933_p0791c15(06)║常得經行修諸禪。願得深山寂靜處。足神丹藥修此願。

T46n1933_p0791c16(01)║藉外丹力修內丹。欲安眾生先自安。

T46n1933_p0791c17(04)║己身有縛能解他縛。無有是處。

T46n1933_p0791c18(00)║以此求道誓願力  作長壽仙見彌勒

T46n1933_p0791c19(00)║不貪身命發此願  既是凡夫未得道

T46n1933_p0791c20(00)║脫恐捨命生異路  輪迴六趣妨修道

T46n1933_p0791c21(00)║諸法性相雖空寂  善惡行業必有報

T46n1933_p0791c22(00)║誓願入山學神仙  得長命力求佛道

T46n1933_p0791c23(00)║若得此願入龍宮  受持七佛世尊經

T46n1933_p0791c24(00)║過去未來今諸佛  所有經藏我悉持

T46n1933_p0791c25(00)║一切十方世界中  若有佛法欲滅處

T46n1933_p0791c26(00)║我願持讀令不滅  為彼國土人廣說

T46n1933_p0791c27(00)║十方世界惡比丘  及以邪見惡俗人

T46n1933_p0791c28(00)║見行法者競惱亂  我當作助摧伏之

T46n1933_p0791c29(00)║令說法者得安隱  降伏惡人化眾生

T46n1933_p0792a01(00)║稽首十方現在佛  菩薩緣覺及聲聞

T46n1933_p0792a02(00)║梵王帝釋四天王  護法大將及金剛

T46n1933_p0792a03(00)║五通神仙及地神  六齋使者及冥官

T46n1933_p0792a04(00)║一切護法諸善神  我今懹悔障道罪

T46n1933_p0792a05(00)║願為證明除癡愆  為求道故早成仙

T46n1933_p0792a06(00)║宣暢廣說釋迦法  不計劫數報佛恩

T46n1933_p0792a07(00)║為護正法發此願  故造金字般若經

T46n1933_p0792a08(00)║為護眾生及己身  復造金字法華經

T46n1933_p0792a09(00)║為大乘故入深山  願速成就大仙人

T46n1933_p0792a10(00)║壽命長遠具神通  供養十方諸世尊

T46n1933_p0792a11(00)║未來賢劫彌勒佛  為大眾說般若經

T46n1933_p0792a12(00)║以我誓願神通力  金經寶函現其前

T46n1933_p0792a13(00)║從地涌出住空中  大地震動放光明

T46n1933_p0792a14(00)║遍照十方諸世界  種種妙音告眾生

T46n1933_p0792a15(00)║稱揚讚歎釋迦法  三途八難悉解脫

T46n1933_p0792a16(00)║彌勒會前現此事  十方佛前亦復然

T46n1933_p0792a17(00)║願諸世尊說我願  以此因緣度眾生

T46n1933_p0792a18(00)║發大誓願修此行  願速成就大仙人

T46n1933_p0792a19(00)║為護正法求此願  願佛哀愍令速成

T46n1933_p0792a20(00)║諸佛世尊同證知  梵釋四王為證明

T46n1933_p0792a21(00)║日月參辰及星宿  金剛大士及神仙

T46n1933_p0792a22(00)║五嶽四海及名山  諸大聖王亦證明

T46n1933_p0792a23(00)║願以慈悲擁護我  令此誓願速得成

T46n1933_p0792a24(00)║應常念本願捨諸有為事。

T46n1933_p0792a25(07)║名聞及利養乃至惡弟子內外悉應捨。

T46n1933_p0792a26(09)║專求四如意八種自在我五眼及種智。為佛一切智當發大精進。

T46n1933_p0792a27(01)║具足神通力可化眾生耳。

T46n1933_p0792a28(08)║當念十方佛海慧諸大士。世間所有道俗殷勤請講供養者

T46n1933_p0792a29(02)║乃至強勸請令講經者。

T46n1933_p0792b01(10)║此等道俗皆非善知識是惡知識耳。何以故。皆是惡魔所使。

T46n1933_p0792b02(04)║初即假作殷勤似有好心。後即斗生忿怒。

T46n1933_p0792b03(05)║善惡二魔俱非好事。從今已後不應信此。

T46n1933_p0792b04(06)║所有學士亦復如是。皆不可信。如怨詐親。苦哉苦哉。

T46n1933_p0792b05(03)║不可思議諸王剎利處皆亦復如是。擇擇擇擇。

T46n1933_p0792b06(00)║南嶽思大禪師立誓願文

---o0o---

Phiên âm

(00) | Nam Nhạc Tư Đại thiền sư lập thệ nguyện văn

T46n1933_p0786b26(00)|

T46n1933_p0786b27(00)| ngã văn như thị

T46n1933_p0786b28(13) | Thích Ca Mưu Ni Phật bi môn tam muội quan chúng sanh phẩm bổn khởi kinh trung thuyết, Phật tòng quý sửu niên thất nguyệt thất nhật nhập thai.

T46n1933_p0786b29(01) | chí giáp dần niên tứ nguyệt bát nhật sanh, chí nhâm thân niên niên thập cửu.

T46n1933_p0786c01(02) | nhị nguyệt bát nhật xuất gia, chí quý vị niên niên tam thập

T46n1933_p0786c02(05) | thị lạp nguyệt nguyệt bát nhật đắc thành đạo。Chí quý dậu niên niên bát thập.

T46n1933_p0786c03(06) | nhị nguyệt thập ngũ nhật phương tiện nhập niết bàn。

T46n1933_p0786c04(00) | chánh pháp tòng giáp tuất niên chí quy tị niên, túc mãn ngũ bách tuế chỉ trụ.

T46n1933_p0786c05(00) | tượng pháp tòng giáp ngọ niên chí quý dậu niên túc mãn nhất thiên tuế chỉ trụ.

T46n1933_p0786c06(00) | mạt pháp tòng giáp tuất niên chí quý sửu niên túc mãn nhất vạn tuế chỉ trụ.

T46n1933_p0786c07(00) | nhập mạt pháp quá cửu thiên bát bách niên hậu.

T46n1933_p0786c08(07) | Nguyệt Quang bồ tát xuất chân đan quốc thuyết pháp đại độ chúng sanh, mãn ngũ thập nhị niên nhập niết bàn hậu.

T46n1933_p0786c09(01) | Thủ Lăng Nghiêm kinh Bát Chu tam muội tiên diệt bất  hiện.

T46n1933_p0786c10(06) | dư kinh thứ đệ diệt vô lượng thọ kinh tại hậu đắc bách niên trụ

T46n1933_p0786c11(08) | đại độ chúng sanh nhiên hậu diệt khứ chí đại ác thế, ngã kim thệ nguyện trì lệnh bất diệt.

T46n1933_p0786c12(05) | giáo hóa chúng sanh chí Di Lặc Phật xuất, Phật tòng Quý Dậu niên nhập Niết bàn hậu.

T46n1933_p0786c13(04) | chí vị lai hiền kiếp sơ, Di Lặc thành Phật thì hữu ngũ thập lục ức vạn tuế.

T46n1933_p0786c14(03) | ngã tòng mạt pháp sơ thủy lập đại thệ nguyện, tu tập khổ hành.

T46n1933_p0786c15(06) | như thị quá ngũ thập lục ức vạn tuế, tất nguyện cụ túc Phật đạo công đức kiến Di Lặc Phật.

T46n1933_p0786c16(02) | như nguyện trung thuyết nhập đạo chi do mạc bất hành nguyện.

T46n1933_p0786c17(07) | tảo tu thiện nghiệp thiểu tập hoằng kinh, trung gian chướng nan sự duyên phi nhất.

T46n1933_p0786c18(08) | lược kí bổn nguyên kiêm phát thệ nguyện cập tạo kim tự nhị bộ kinh điển.

T46n1933_p0786c19(00) | kê thủ quy mệnh thập phương chư Phật.

T46n1933_p0786c20(00) | kê thủ quy mệnh thập nhị bộ kinh.

T46n1933_p0786c21(00) | kê thủ quy mệnh chư đại bồ tát, tứ thập nhị địa chư hiền thánh tăng.

T46n1933_p0786c22(00) | kê thủ quy mệnh nhất thiết Duyên giác, Thanh văn học vô học chúng, hựu phục

T46n1933_p0786c23(00) | kê thủ Phạm Thích Tứ Vương Thiên Long bát bộ

T46n1933 p0786c24(07) | minh không thiện thần hộ pháp đại tương, Tuệ Tư tự duy, hữu thử thần thức vô thủy dĩ lai

T46n1933_p0786c25(03) | bất chủng vô lậu thiện căn, thị cố hằng vi ái kiến sở khiên T46n1933_p0786c26(06) | vô minh phúc tế trí lệnh hư vọng, sanh tử nhật tăng khổ luân thường chuyển vị tằng hưu tức

T46n1933_p0786c27(03) | vãng lai ngũ đạo hoành sử lục thức luân hồi lục thú, tiến bất trị thích già xuất thế

T46n1933_p0786c28(01) | hậu phục vị mông Di lặc tam hội, cư tiền hậu chúng nan chi trung

T46n1933_p0786c29(03) | hựu tạ vãng tích vi thiện căn lực, Thích Ca mạt thế đắc thiền nhân thân.

T46n1933_p0787a01(04)║ngưỡng thừa thánh giáo chi sở tuyên thuyết, Thích Ca Mưu Ni thuyết pháp trụ thế bát thập dư niên

T46n1933_p0787a02(01)║Đạo Lợi chúng sanh hóa duyên kí cật tiện thủ diệt độ

T46n1933_p0787a03(06)║diệt độ chi hậu chánh pháp trụ thế kính ngũ bách tuế

T46n1933_p0787a04(11)║chánh pháp diệt dĩ tượng pháp trụ thế kính nhất thiên tuế, tượng pháp diệt dĩ mạt pháp trụ thế kính nhất vạn niên

T46n1933_p0787a05(04)║ngã Tuệ Tư tức thị mạt pháp bát thập nhị niên

T46n1933_p0787a06(10)║thái tuế tại ất vị thập nhất nguyệt thập nhất nhật, ư đại ngụy quốc nam dự châu nhữ dương quận vũ tân huyền sanh

T46n1933_p0787a07(02)║chí niên thập ngũ xuất gia tu đạo, tụng Pháp Hoa kinh cập chư đại thừa

T46n1933_p0787a08(03)║tinh tiến khổ hành chí niên nhị thập, kiến thế vô thường chúng sanh đa tử, triếp tự tư duy

T46n1933_p0787a09(00)║thử thân vô thường khổ không vô hữu ngã nhân bất đắc tự tại

T46n1933_p0787a10(03)║sanh diệt bại hoại chúng khổ bất tức, thậm khả phố úy, thế pháp như vân hữu vi nan tín

T46n1933_p0787a11(00)║kì ái trứ giả tức vi phiền não đại hỏa sở thiêu

T46n1933_p0787a12(05)║nhược khí xả giả tắc chí vô vi niết bàn đại nhạo

T46n1933_p0787a13(10)║nhất thiết chúng sanh mê thất chánh đạo vĩnh vô xuất tâm, ngã vi chúng sanh cập vi ngã thân cầu giải thoát cố

T46n1933_p0787a14(03)║phát bồ đề tâm lập đại thệ nguyện, dục cầu Như Lai nhất thiết thần thông

T46n1933_p0787a15(04)║nhược bất tự chứng hà năng độ nhân, tiên học dĩ chứng nhiên hậu đắc hành

T46n1933_p0787a16(05)║tự cầu đạo quả vi độ thập phương vô lượng chúng sanh

T46n1933_p0787a17(10)║vi đoạn thập phương nhất thiết chúng sanh chư phiền não cố, vi lệnh thập phương vô lượng chúng sanh

T46n1933_p0787a18(07)║thông đạt nhất thiết chư pháp môn cố, vi dục thành tựu thập phương vô lượng nhất thiết chúng sanh bồ đề đạo cố

T46n1933_p0787a19(00)║cầu vô thượng đạo vi Thủ Lăng Nghiêm

T46n1933_p0787a20(09)║biến lịch tề quốc chư đại thiền sư học ma ha diễn, hằng cư lâm dã kinh hành tu thiền

T46n1933_p0787a21(06)║niên tam thập tứ thì tại Hà Nam Duyện Châu giới luận nghĩa

T46n1933_p0787a22(10)║cố tao trị chư ác bỉ khâu dĩ ác độc dược lệnh Tuệ Tư thực, cử thân lạn hoại ngũ tạng diệc lạn

T46n1933_p0787a23(04)║thùy tử chi gian nhi canh đắc hoạt, sơ y dục độ hà biến lịch chư thiền sư

T46n1933_p0787a24(02)║trung lộ trị thử ác độc khốn dược, yếm thử ngôn thuyết tri kì phương đạo

T46n1933_p0787a25(03)║ tức trì dư mệnh hoàn quy tín châu bất phục độ hà, tâm tâm chuyên niệm nhập thâm san trung

T46n1933_p0787a26(00)║dục khứ chi gian thị thì tín châu thứ sử

T46n1933_p0787a27(07)║cộng chư thủ lệnh khổ khổ lưu đình, kiến lập thiện trai thuyết ma ha diễn nghĩa

T46n1933_p0787a28(07)║tần kinh tam niên vị tằng hưu tức, Lương Châu Hứa xương nhi phục lai thỉnh

T46n1933_p0787a29(08)║hựu tín châu thứ sử phục dục tống khải,tương quy nghiệp quận Tuệ Tư y quyết bất dục hướng Bắc

T46n1933_p0787b01(04)║tâm dục nam hành tức tiện xả chúng độ, hướng hoài nam san trung đình trụ

T46n1933_p0787b02(05)║tòng niên nhị thập chí tam thập bát,hằng tại Hà nam tập học đại thừa

T46n1933_p0787b03(06)║thân cận cung dưỡng chư đại thiền sư, du hành chư châu phi nhất xử trụ

T46n1933_p0787b04(07)║thị thì quốc sắc hoán quốc nội nhất thiết thiền sư nhập đài cung dưỡng, Tuệ Tư tự lượng ngu vô đạo đức

T46n1933_p0787b05(01)║bất khẳng tùy sắc phương tiện xả tị, độ Hoài nam nhập san chí niên tam thập cửu

T46n1933_p0787b06(00)║thị mạt pháp nhất bách nhị thập niên

T46n1933_p0787b07(09)║Hoài nam dĩnh châu thứ sử Lưu hoài bảo cộng du dĩnh châu san trung, hoán xuất giảng Ma ha diễn nghĩa

T46n1933_p0787b08(04)║thị thì vi nghĩa tương đáp, cố hữu chư pháp sư khởi đại sân nộ

T46n1933_p0787b09(06)║hữu ngũ nhân ác luận sư dĩ sanh kim dược trí ẩm thực trung lệnh Tuệ Tư thực

T46n1933_p0787b10(05)║sở hữu dư tàn tam nhân đạm chi nhất nhật tức tử, Tuệ Tư vu thì thân hoài cực khốn

T46n1933_p0787b11(02)║đắc đình thất nhật khí mệnh thùy tận。

T46n1933_p0787b12(11)║lâm tử chi tế nhất tâm hợp chưởng hướng thập phương Phật sám hối, niệm Bát Nhã ba la mật tác như thị ngôn

T46n1933_p0787b13(04)║ bất đắc tha tâm trí bất ứng thuyết pháp, như thị niệm thì sanh kim độc dược

T46n1933_p0787b14(04)║tức đắc tiêu trừ hoàn canh đắc sai, tòng thị dĩ hậu sổ tao phi nhất

T46n1933_p0787b15(05)║niên chí tứ thập thị mạt pháp nhất bách nhị thập nhất niên, tại Quang châu khai nhạc tự

T46n1933_p0787b16(03)║ba tử lập ngũ bách gia cộng Quang châu thứ sử

T46n1933_p0787b17(09)║thỉnh giảng Ma ha diễn Bát Nhã ba la mật kinh nhất biến

T46n1933_p0787b18(13)║chí niên tứ thập nhất thị mạt pháp nhất bách nhị thập nhị niên, tại Quang châu cảnh Đại Tô sơn trung,giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến

T46n1933_p0787b19(01)║chí niên tứ thập nhị thị mạt pháp nhất bách nhị thập tam niên

T46n1933_p0787b20(04)║tại quang châu thành tây quan ấp tự thượng, hựu giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến

T46n1933_p0787b21(04)║thị thì đa hữu chúng ác luận sư, cạnh lai não loạn sanh tật đố tâm

T46n1933_p0787b22(05)║hàm dục sát hại hủy hoại Bát Nhã ba la mật nghĩa

T46n1933_p0787b23(10)║ngã ư bỉ thì khởi đại bi tâm niệm chúng ác luận sư, tức phát thệ nguyện tác như thị ngôn

T46n1933_p0787b24(06)║thệ tạo kim tự ma ha bát nhã cập chư đại thừa, lưu li bảo hàm phụng thịnh kinh quyển

T46n1933_p0787b25(03)║ hiện vô lượng thân ư thập phương quốc thổ giảng thuyết thị kinh, lệnh nhất thiết chúng ác luận sư

T46n1933_p0787b26(00)║hàm đắc tín tâm trụ bất thối chuyển

T46n1933_p0787b27(09)║ chí niên tứ thập tam thị mạt pháp nhất bách nhị thập tứ niên, tại Nam định châu。

T46n1933_p0787b28(08)║thứ sử thỉnh giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến, thị thì đa hữu chúng ác luận sư

T46n1933_p0787b29(07)║cạnh khởi ác tâm tác đại não loạn, phục tác chủng chủng chư ác phương tiện, đoạn chư đàn việt bất lệnh tống thực

T46n1933_p0787c01(00)║kinh ngũ thập nhật duy khiển đệ tử hóa đắc dĩ tế thân mệnh

T46n1933_p0787c02(03)║vu thì phát nguyện, ngã vi thị đẳng cập nhất thiết chúng sanh

T46n1933_p0787c03(07)║thệ tạo kim tự Ma ha diễn Bát Nhã ba la mật nhất bộ

T46n1933_p0787c04(10)║dĩ tịnh lưu li thất bảo tác hàm phụng thịnh kinh quyển, chúng bảo cao tọa thất bảo trướng cái châu giao lộ mạn

T46n1933_p0787c05(03)║hoa hương anh lạc chủng chủng cung cụ, cung dưỡng Bát Nhã ba la mật

T46n1933_p0787c06(05)║nhiên hậu ngã đương thập phương lục đạo phổ hiện vô lượng sắc thân, bất kế kiếp sổ chí thành bồ đề。

T46n1933_p0787c07(00)║đương vi thập phương nhất thiết chúng sanh, giảng thuyết Bát Nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0787c08(01)║ư thị trung gian nhược tác pháp sư như Đàm Vô Kiệt

T46n1933_p0787c09(06)║nhược tác cầu pháp đệ tử như Tát Đà Ba Lôn, phát nguyện chi hậu chúng ác bỉ khâu giai tất thối tán

T46n1933_p0787c10(00)║phát thử nguyện dĩ tức tiện giáo hóa tác như thị ngôn   T46n1933_p0787c11(05)║ngã tạo kim tự Ma ha Bát Nhã ba la mật kinh。

T46n1933_p0787c12(10)║chí niên tứ thập tứ thị mạt pháp nhất bách nhị thập ngũ niên,

Thái tuế mậu dần hoàn ư Đại Tô sơn Quang châu cảnh nội

T46n1933_p0787c13(00)║xướng cáo chư phương

T46n1933_p0787c14(13)║ngã dục phụng tạo kim tự ma ha bát nhã ba la mật kinh, tu tạo kinh thủ thùy năng tạo giả

T46n1933_p0787c15(08)║thì hữu nhất bỉ khâu danh viết tăng hợp nhi hốt tự lai, tác như thị ngôn, ngã năng tạo kim tự Bát Nhã

T46n1933_p0787c16(01)║kí đắc kinh thủ tức biến giáo hóa chư châu

T46n1933_p0787c17(08)║thứ sử cập thổ cảnh nhân dân bạch hắc đạo tục đắc chư tài bảo, trì mãi kim sắc tạo tác kinh dụng

T46n1933_p0787c18(02)| tòng chánh nguyệt thập ngũ nhật giáo hóa chí thập nhất  nguyệt thập nhất nhật

T46n1933_p0787c19(04)║ư nam quang châu quang thành đô quang thành huyền tề quang tự, phương đắc tựu thủ báo tiên tâm nguyện

T46n1933_p0787c20(00)║phụng tạo kim tự Ma ha bát nhã ba la mật kinh nhất bộ   T46n1933_p0787c21(03)║tịnh tạo lưu li bảo hàm thịnh chio  tức ư nhĩ thì phát đại thệ nguyện

T46n1933_p0787c22(04)║nguyện thử kim tự Ma ha bát nhã ba la mật kinh cập thất bảo hàm, dĩ đại nguyện cố

T46n1933_p0787c23(01)║nhất thiết chúng ma chư ác tai nan bất năng tự hoại

T46n1933_p0787c24(06)║nguyện ư đương lai Di Lặc thế tôn xuất hưng vu thế, phổ vi nhất thiết vô lượng chúng sanh

T46n1933_p0787c25(03)║thuyết thị bát nhã ba la mật kinh thì

T46n1933_p0787c26(00)║dĩ ngã thệ nguyện kim tự uy lực đương lệnh Di Lặc

T46n1933_p0787c27(00)║trang nghiêm thế giới lục chủng chấn động đại chúng sanh nghi

T46n1933_p0787c28(00)║kê thủ vấn Phật hữu hà nhân duyên đại địa chấn động

T46n1933_p0787c29(00)║duy nguyện thế tôn phu diễn thuyết chi thì Di Lặc Phật

T46n1933_p0787a01(04)║ngưỡng thừa thánh giáo chi sở tuyên thuyết, Thích Ca Mưu Ni thuyết pháp trụ thế bát thập dư niên

T46n1933_p0787a02(01)║Đạo Lợi chúng sanh hóa duyên kí cật tiện thủ diệt độ

T46n1933_p0787a03(06)║diệt độ chi hậu chánh pháp trụ thế kính ngũ bách tuế

T46n1933_p0787a04(11)║chánh pháp diệt dĩ tượng pháp trụ thế kính nhất thiên tuế。

Tượng pháp diệt dĩ mạt pháp trụ thế kính nhất vạn niên

T46n1933_p0787a05(04)║ngã Tuệ Tư tức thị mạt pháp bát thập nhị niên

T46n1933_p0787a06(10)║ thái tuế tại ất vị thập nhất nguyệt thập nhất nhật。Ư đại ngụy quốc nam dự châu nhữ dương quận vũ tân huyền sanh。

T46n1933_p0787a07(02)║chí niên thập ngũ xuất gia tu đạo, tụng Pháp Hoa kinh cập chư đại thừa

T46n1933_p0787a08(03)║tinh tiến khổ hành chí niên nhị thậpo kiến thế vô thường chúng sanh đa tử, triếp tự tư duy

T46n1933_p0787a09(00)║ thử thân vô thường khổ không vô hữu ngã nhân bất đắc tự tại。

T46n1933_p0787a10(03)║sanh diệt bại hoại chúng khổ bất tức, thậm khả phố úy, thế pháp như vân hữu vi nan tín

T46n1933_p0787a11(00)║kì ái trứ giả tức vi phiền não đại hỏa sở thiêu

T46n1933_p0787a12(05)║nhược khí xả giả tắc chí vô vi niết bàn đại nhạc

T46n1933_p0787a13(10)║nhất thiết chúng sanh mê thất chánh đạo vĩnh vô xuất tâm,ngã vi chúng sanh cập vi ngã thân cầu giải thoát cố

T46n1933_p0787a14(03)║phát bồ đề tâm lập đại thệ nguyện, dục cầu Như Lai nhất thiết thần thông

T46n1933_p0787a15(04)║nhược bất tự chứng hà năng độ nhân, tiên học dĩ chứng nhiên hậu đắc hành

T46n1933_p0787a16(05)║tự cầu đạo quả vi độ thập phương vô lượng chúng sanh

T46n1933_p0787a17(10)║vi đoạn thập phương nhất thiết chúng sanh chư phiền não cố, vi lệnh thập phương vô lượngchúng sanh

T46n1933_p0787a18(07)║thông đạt nhấtthiết chư pháp môn cố, vi dục thành tựu thập phương vô lượng nhất thiết chúng sanh bồ đề đạo cố

T46n1933_p0787a19(00)║cầu vô thượng đạo vi Thủ Lăng Nghiêm

T46n1933_p0787a20(09)║biến lịch tề quốc chư đại thiền sư học ma ha diễn, hằng cư lâm dã kinh hành tu thiền

T46n1933_p0787a21(06)║niên tam thập tứ thì tại Hà Nam Duyện Châu giới luận nghĩa

T46n1933_p0787a22(10)║cố tao trị chư ác bỉ khâu dĩ ác độc dược lệnh Tuệ Tư thực, cử thân lạn hoại ngũ tạng diệc lạn

T46n1933_p0787a23(04)║thùy tử chi gian nhi canh đắc hoạt, sơ y dục độ hà biến lịch chư thiền sư

T46n1933_p0787a24(02)║ trung lộ trị thử ác độc khốn dược, yếm thử ngôn thuyết tri kì phương đạo

T46n1933_p0787a25(03)║tức trì dư mệnh hoàn quy tín châu bất phục độ hà, tâm tâm chuyên niệm nhập thâm san trung

T46n1933_p0787a26(00)║ dục khứ chi gian thị thì tín châu thứ sử

T46n1933_p0787a27(07)║cộng chư thủ lệnh khổ khổ lưu đình, kiến lập thiện trai thuyết ma ha diễn nghĩa

T46n1933_p0787a28(07)║tần kinh tam niên vị tằng hưu tức, Lương Châu hứa xương nhi phục lai thỉnh

T46n1933_p0787a29(08)║hựu tín châu thứ sử phục dục tống khải。Tương quy nghiệp quận Tuệ Tư y quyết bất dục hướng Bắc。

T46n1933_p0787b01(04)║tâm dục nam hành tức tiện xả chúng độ, hướng hoài nam san trung đình trụ

T46n1933_p0787b02(05)║tòng niên nhị thập chí tam thập bát, hằng tại Hà nam tập học đại thừa

T46n1933_p0787b03(06)║thân cận cung dưỡng chư đại thiền sư, du hành chư châu phi nhất xử trụ

T46n1933_p0787b04(07)║thị thì quốc sắc hoán quốc nội nhất thiết thiền sư nhập đài cung dưỡng, Tuệ Tư tự lượng ngu vô đạo đức

T46n1933_p0787b05(01)║bất khẳng tùy sắc phương tiện xả tị, độ Hoài nam nhập san chí niên tam thập cửu

T46n1933_p0787b06(00)║thị mạt pháp nhất bách nhị thập niên

T46n1933_p0787b07(09)║ Hoài nam dĩnh châu thứ sử Lưu hoài bảo cộng du dĩnh châu san trung, hoán xuất giảng Ma ha diễn nghĩa

T46n1933_p0787b08(04)║ thị thì vi nghĩa tương đáp, cố hữu chư pháp sư khởi đại sân nộ

T46n1933_p0787b09(06)║ hữu ngũ nhân ác luận sư dĩ sanh kim dược trí ẩm thực trung lệnh Tuệ Tư thực

T46n1933_p0787b10(05)║ sở hữu dư tàn tam nhân đạm chi nhất nhật tức tử, Tuệ Tư vu thì thân hoài cực khốn

T46n1933_p0787b11(02)║ đắc đình thất nhật khí mệnh thùy tận

T46n1933_p0787b12(11)║ lâm tử chi tế nhất tâm hợp chưởng hướng thập phương Phật sám hối, niệm Bát Nhã ba la mật tác như thị ngôn

T46n1933_p0787b13(04)║ bất đắc tha tâm trí bất ứng thuyết pháp, như thị niệm thì sanh kim độc dược

T46n1933_p0787b14(04)║ tức đắc tiêu trừ hoàn canh đắc sai, tòng thị dĩ hậu sổ tao phi nhất

T46n1933_p0787b15(05)║ niên chí tứ thập thị mạt pháp nhất bách nhị thập nhất niên, tại Quang châu khai nhạc tự

T46n1933_p0787b16(03)║ ba tử lập ngũ bách gia cộng Quang châu thứ sử

T46n1933_p0787b17(09)║ thỉnh giảng Ma ha diễn Bát Nhã ba la mật kinh nhất biến   T46n1933_p0787b18(13)║chí niên tứ thập nhất thị mạt pháp nhất bách nhị thập nhị niên, tại Quang châu cảnh Đại Tô sơn trung, giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến。

T46n1933_p0787b19(01)║chí niên tứ thập nhị thị mạt pháp nhất bách nhị thập tam niên

T46n1933_p0787b20(04)║tại quang châu thành tây quan ấp tự thượng, hựu giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến

T46n1933_p0787b21(04)║ thị thì đa hữu chúng ác luận sư, cạnh lai não loạn sanh tật đố tâm

T46n1933_p0787b22(05)║ hàm dục sát hại hủy hoại Bát Nhã ba la mật nghĩa。

T46n1933_p0787b23(10)║ngã ư bỉ thì khởi đại bi tâm niệm chúng ác luận sư, tức phát thệ nguyện tác như thị ngôn

T46n1933_p0787b24(06)║thệ tạo kim tự Ma ha bát nhã cập chư đại thừa, lưu li bảo hàm phụng thịnh kinh quyển

T46n1933_p0787b25(03)║hiện vô lượng thân ư thập phương quốc thổ giảng thuyết thị kinh, lệnh nhất thiết chúng ác luận sư。

T46n1933_p0787b26(00)║ hàm đắc tín tâm trụ bất thối chuyển

T46n1933_p0787b27(09)║chí niên tứ thập tam thị mạt pháp nhất bách nhị thập tứ niên, tại Nam định châu

T46n1933_p0787b28(08)║thứ sử thỉnh giảng Ma ha diễn nghĩa nhất biến, thị thì đa hữu chúng ác luận sư

T46n1933_p0787b29(07)║cạnh khởi ác tâm tác đại não loạn, phục tác chủng chủng chư ác phương tiện,đoạn chư đàn việt bất lệnh tống thực。

T46n1933_p0787c01(00)║kinh ngũ thập nhật duy khiển đệ tử hóa đắc dĩ tế thân mệnh

T46n1933_p0787c02(03)║vu thì phát nguyện, ngã vi thị đẳng cập nhất thiết chúng sanh

T46n1933_p0787c03(07)║thệ tạo kim tự Ma ha diễn Bát Nhã ba la mật nhất bộ

T46n1933_p0787c04(10)║dĩ tịnh lưu li thất bảo tác hàm phụng thịnh kinh quyển, chúng bảo cao tọa thất bảo trướng cái châu giao lộ mạn

T46n1933_p0787c05(03)║ hoa hương anh lạc chủng chủng cung cụ, cung dưỡng Bát Nhã ba la mật

T46n1933_p0787c06(05)║nhiên hậu ngã đương thập phương lục đạo phổ hiện vô lượng sắc than, bất kế kiếp sổ chí thành bồ đề

T46n1933_p0787c07(00)║đương vi thập phương nhất thiết chúng sanh, giảng thuyết Bát Nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0787c08(01)║ư thị trung gian nhược tác pháp sư như Đàm Vô Kiệt

T46n1933_p0787c09(06)║nhược tác cầu pháp đệ tử như Tát Đà Ba Lôn, phát nguyện chi hậu chúng ác bỉ khâu giai tất thối tán

T46n1933_p0787c10(00)║phát thử nguyện dĩ tức tiện giáo hóa tác như thị ngôn

T46n1933_p0787c11(05)║ngã tạo kim tự Ma ha Bát Nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0787c12(10)║chí niên tứ thập tứ thị mạt pháp nhất bách nhị thập ngũ niên, thái tuế mậu dần hoàn ư Đại Tô sơn Quang châu cảnh nội

T46n1933_p0787c13(00)║xướng cáo chư phương

T46n1933_p0787c14(13)║ngã dục phụng tạo kim tự ma ha bát nhã ba la mật kinh, tu tạo kinh thủ thùy năng tạo giả

T46n1933_p0787c15(08)║ thì hữu nhất bỉ khâu danh viết tăng hợp nhi hốt tự lai, tác như thị ngôn, ngã năng tạo kim tự Bát Nhã

T46n1933_p0787c16(01)║kí đắc kinh thủ tức biến giáo hóa chư châu

T46n1933_p0787c17(08)║thứ sử cập thổ cảnh nhân dân bạch hắc đạo tục đắc chư tài bảo, trì mãi kim sắc tạo tác kinh dụng

T46n1933_p0787c18(02)║tòng chánh nguyệt thập ngũ nhật giáo hóa chí thập nhất  nguyệt thập nhất nhật。

T46n1933_p0787c19(04)║ư nam quang châu quang thành đô quang thành huyền tề quang tự, phương đắc tựu thủ báo tiên tâm nguyện

T46n1933_p0787c20(00)║phụng tạo kim tự Ma ha bát nhã ba la mật kinh nhất bộ

T46n1933_p0787c21(03)║tịnh tạo lưu li bảo hàm thịnh chio  tức ư nhĩ thì phát đại thệ nguyện

T46n1933_p0787c22(04)║nguyện thử kim tự Ma ha bát nhã ba la mật kinh cập thất bảo hàm, dĩ đại nguyện cố

T46n1933_p0787c23(01)║nhất thiết chúng ma chư ác tai nan bất năng tự hoại

T46n1933_p0787c24(06)║nguyện ư đương lai Di Lặc thế tôn xuất hưng vu thế, phổ vi nhất thiết vô lượng chúng sanh

T46n1933_p0787c25(03)║thuyết thị bát nhã ba la mật kinh thì

T46n1933_p0787c26(00) | dĩ ngã thệ nguyện kim tự uy lực đương lệnh Di Lặc

T46n1933_p0787c27(00)║trang nghiêm thế giới lục chủng chấn động đại chúng sanh nghi.

T46n1933_p0787c28(00)║kê thủ vấn Phật hữu hà nhân duyên đại địa chấn động

T46n1933_p0787c29(00)║duy nguyện Thế tôn phu diễn thuyết chi thì Di Lặc Phật

T46n1933_p0788a01(00)║cáo chư đệ tử nhữ đẳng ứng đương nhất tâm hợp chưởng

T46n1933_p0788a02(00)║đế thính đế tín quá khứ hữu Phật hào Thích Ca văn

T46n1933_p0788a03(00)║xuất hiện thế gian thuyết thị bát nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0788a04(00)║quảng độc chúng sanh bỉ Phật thế tôn diệt độ chi hậu

T46n1933_p0788a05(00)║chánh pháp tượng pháp giai dĩ quá khứ di pháp trụ thế

T46n1933_p0788a06(00)║mạt pháp chi trung thị thì thế ác ngũ trọc cạnh hưng

T46n1933_p0788a07(00)║nhân lệnh đoản xúc bất mãn bách niên hành thập ác nghiệp

T46n1933_p0788a08(00)║cộng tương sát hại thị thì bát nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0788a09(00)║hưng vu thế gian thì hữu bỉ khâu danh viết Tuệ Tư

T46n1933_p0788a10(00)║tạo thử Ma ha ba la mật kinh hoàng kim vi tự

T46n1933_p0788a11(00)║lưu li bảo hàm thịnh thử kinh điển phát hoằng thệ nguyện

T46n1933_p0788a12(00)║ngã đương độ thoát vô lượng chúng sanh vị lai hiền kiếp

T46n1933_p0788a13(00)║Di Lặc xuất thế thuyết thị Ma ha bát nhã kinh điển

T46n1933_p0788a14(00)║ba la mật kinh ngã dĩ thệ nguyện kim kinh bảo hàm

T46n1933_p0788a15(00)║uy thần lực cố đương lệnh Di Lặc thất bảo thế giới

T46n1933_p0788a16(00)║lục chủng chấn động đại chúng sanh nghi kê thủ vấn Phật

T46n1933_p0788a17(00)║duy nguyện thuyết thử địa động nhân duyên thì Phật thế tôn

T46n1933_p0788a18(00)║cáo chư đại chúng nhữ  đẳng đương tri thị bỉ bỉ khâu

T46n1933_p0788a19(00)║nguyện lực nhân duyên kim kinh bảo hàm kim dục xuất hiện

T46n1933_p0788a20(00)║đại chúng bạch Phật duy nguyện Thế tôn dĩ thần thông lực

T46n1933_p0788a21(00)║lệnh ngã đắc kiến kim kinh bảo hàm Phật ngôn nhữ đẳng

T46n1933_p0788a22(00)║ứng đương nhất tâm lễ quá khứ Phật Thích Ca Mưu Ni

T46n1933_p0788a23(00)║diệc đương nhất tâm chuyên niệm bát nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0788a24(00)║Phật thuyết thị thì đại địa dĩ phục lục chủng chấn động

T46n1933_p0788a25(00)║xuất đại quang minh phổ chiếu thập phương vô lượng thế giới

T46n1933_p0788a26(00)║kì hương thù diệu siêu quá chiên đàn bách thiên vạn bội

T46n1933_p0788a27(00)║chúng sanh văn giả phát bồ đề tâm lưu li bảo hàm

T46n1933_p0788a28(00)║hiện đại chúng tiền duy khả nhãn kiến vô năng khai giả

T46n1933_p0788a29(00)║thì chư đại chúng dũng dược hoan hỉcâu bạch Phật ngôn

T46n1933_p0788b01(00)║duy nhiên thế tôn vân hà đắc kiến bát nhã kinh văn

T46n1933_p0788b02(00)║Di Lặc Phật ngôn bỉ tạo kinh giả hữu đại thệ nguyện

T46n1933_p0788b03(00)║nhữ đẳng ứng đương nhất tâm niệm bỉ xưng kì danh hào

T46n1933_p0788b04(00)║tự đương đắc kiến thuyết thị ngữ thin nhất thiết đại chúng

T46n1933_p0788b05(00)║xưng ngã danh hào nam vô Tuệ Tư thị thì tứ phương

T46n1933_p0788b06(00)║tòng địa dũng xuất biến mãn hư không thân giai kim sắc

T46n1933_p0788b07(00)║tam thập nhị tương vô lượng quang minh tất thị vãng tích

T46n1933_p0788b08(00)║tạo kinh chi nhân dĩ Phật lực cố bảo hàm tự khai

T46n1933_p0788b09(00)║xuất đại âm thanh chấn động thập phương nhất thiết thế giới

T46n1933_p0788b10(00)║vu thì kim kinh phóng đại quang minh vô lượng chúng sắc

T46n1933_p0788b11(00)║do như đại vân lưu mãn thập phương nhất thiết thế giới

T46n1933_p0788b12(00)║chủng chủng âm thanh phổ cáo chúng sanh phục hữu diệu hương

T46n1933_p0788b13(00)║duyệt khả chúng tâm thị thì chúng sanh dĩ ngã nguyện lực

T46n1933_p0788b14(00)║cập đổ địa động hựu kiến quang minhvăn hương thanh cáo

T46n1933_p0788b15(00)║đắc vị tằng hữu thân tâm duyệt nhạc thí như bỉ khâu

T46n1933_p0788b16(00)║nhập đệ tam thiền tức vu thị thì tất đắc cụ túc

T46n1933_p0788b17(00)║tam thừa thánh đạo nãi chí cụ túc nhất thiết chủng trí

T46n1933_p0788b18(00)║thử nguyện bất mãn bất thủ diệu giác hựu nguyện thập phương

T46n1933_p0788b19(00)║chư Phật thế tôn thuyết thử bát nhã ba la mật xứ

T46n1933_p0788b20(00)║nhất thiết giai như Di Lặc đại hội nhược sử thập phương

T46n1933_p0788b21(00)║vô lượng chư Phật nhất thì thuyết pháp diệc nguyện thử kinh

T46n1933_p0788b22(00)║nhất thì giai đắc phổ hiện ư tiền nhất nhất thụy tương

T46n1933_p0788b23(00)║chư Phật đại hội đẳng độ chúng sanh nhất nhất Thế tôn

T46n1933_p0788b24(00)║giai xưng Thích Ca cập ngã danh tự diệc như Di Lặc

T46n1933_p0788b25(00)║đại hội vô lượng nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0788b26(00)║hựu nguyện đương lai thập phương quốc thổ hàm cập kinh quyển

T46n1933_p0788b27(00)║vô lượng danh tự tùy chư quốc thổ nhân lượng đại tiểu   T46n1933_p0788b28(00)║nhân thân đại xử hàm cập kinh quyển văn tự diệc đại

T46n1933_p0788b29(00)║nhân thân tiểu xử hàm cập kinh quyển văn tự diệc tiểu

T46n1933_p0788c01(00)║tùy kì quốc thổ chúng bảo trung tinh nhân sở quy giả

T46n1933_p0788c02(00)║bát nhã lực cố hàm cập kinh quyển văn tự biến tác

T46n1933_p0788c03(00)║thượng diệu trân bảo chung bất thường vi lưu li kim tự

T46n1933_p0788c04(00)║thư kinh chi chỉ vi kim cương tinh bất khả tổn hoại

T46n1933_p0788c05(00)║chí ư vị lai bất khả tư nghị vô lượng kiếp sổ

T46n1933_p0788c06(00)║thập phương thế giới hữu Phật xuất thế thuyết thị bát nhã

T46n1933_p0788c07(00)║ba la mật xử diệc phục như thị nhược bất nhĩ giả

T46n1933_p0788c08(00)║bất thủ diệu giác nguyện ư lai thế thập phương quốc thổ

T46n1933_p0788c09(00)║chư Phật thế giới giai xưng Thích Ca Như Lai danh hào

T46n1933_p0788c10(00)║kim kinh bảo hàm cập ngã danh tự thị cố âm thanh

T46n1933_p0788c11(00)║biến chí thập phương nhất thiết thế giới chúng sanh phổ văn

T46n1933_p0788c12(00)║giai đắc nhập đạo nhược hữu chúng san hbất nhập đạo giả

T46n1933_p0788c13(00)║chủng chủng phương tiện thần túc biến hóa nhi điều phục chi

T46n1933_p0788c14(00)║tất lệnh đắc đạo nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0788c15(00)║hựu phục phát nguyện ngã kim nhập sơn sám hối nhất thiết

T46n1933_p0788c16(00)║chướng đạo trọng tội kinh hành tu thiện nhược đắc thành tựu

T46n1933_p0788c17(00)║ngũ thông thần tiên cập lục thần thông ám tụng Như Lai

T46n1933_p0788c18(00)║thập nhị bộ kinh tịnh tụng tam tang nhất thiết ngoại thư

T46n1933_p0788c19(00)║thông Phật pháp nghĩa tác vô lượng than phi hành hư không

T46n1933_p0788c20(00)║quá sắc cứu cánh chí phi phi tưởng thính thải chư thiên

T46n1933_p0788c21(00)║sở thuyết pháp môn ngã diệc ư bỉ hướng chư thiên thuyết

T46n1933_p0788c22(00)║sở trì Phật kinh hoàn hạ diêm phù vi nhân quảng thuyết

T46n1933_p0788c23(00)║phục chí tam đồ chí kim cương tế thuyết sở trì pháp

T46n1933_p0788c24(00)║biến mãn tam thiên đại thiên thế giới thập phương quốc thổ

T46n1933_p0788c25(00)║diệc phục như thị cung dưỡng chư Phật cập hóa chúng sanh

T46n1933_p0788c26(00)║tự tại biến hóa nhất thì câu hàn nhược bất nhĩ giả

T46n1933_p0788c27(00)║bất thủ diệu giác

T46n1933_p0788c28(00)║thượng diệu chiên đàn vi cao tọa chúng thải tạp sắc dĩ trang nghiêm

T46n1933_p0788c29(00)║thượng diệu thất bảo vi trướng cái chúng bảo trang nghiêm phóng quang minh

T46n1933_p0789a01(00)║diêm phù đàn kim vi kinh tự lưu li thủy tinh vi kinh hàm

T46n1933_p0789a02(00)║kính chư Phật pháp hảo cung dưỡng nhiên hậu thuyết pháp hóa chúng sanh

T46n1933_p0789a03(00)║vô tiền vô hậu vô trung gian nhất niệm tâm trung nhất thì hành

T46n1933_p0789a04(00)║ngã kim nhập san vi học thử phi vi huyễn hoặc cuống chúng sanh

T46n1933_p0789a05(00)║nhược hữu ác nhân chướng ngại ngã lệnh kì hiện thế bất cát tường

T46n1933_p0789a06(00)║bị thục hủng chủng chư ác báo nhược bất cải tâm tự trung thương

T46n1933_p0789a07(00)║tử đọa địa ngục nhập hoạch thang bang pháp tội báo kiếp sổ trường

T46n1933_p0789a08(00)║nguyện lệnh bỉ phát bồ đề tâm trì giới tu thiện chí đạo tràng

T46n1933_p0789a09(00)║ngã vi chúng sanh hành thử nguyện lệnh Phật pháp tàng đắc cửu trụ

T46n1933_p0789a10(00)║ác nhân tật đố hoành não loạn phương phế tu hành bất đắc tác

T46n1933_p0789a11(00)║nhược đắc hảo nhân ủng hộ ngã chư thiên thiện thần vi tá trợ

T46n1933_p0789a12(00)║lệnh kì hộ pháp đắc cửu trụ hậu sanh tịnh thổ đắc Phật đạo

T46n1933_p0789a13(00)║lệnh kì tu đạo tốc thành tựu ngã vô nhị tâm phát thử nguyện

T46n1933_p0789a14(00)║nguyện lệnh chúng sanh thức quả báo

T46n1933_p0789a15(00)║hựu phục phát nguyện thập phương chư Phật tự đương chứng tri

T46n1933_p0789a16(00)║ngã kim vi thử Ma ha bát nhã Diệu Pháp Liên Hoa

T46n1933_p0789a17(00)║nhị bộ kim tự đại thừa kinh cố dục ư thập phương

T46n1933_p0789a18(00)║quảng thuyết pháp cố tam nghiệp vô lực bất đắc tự tại

T46n1933_p0789a19(00)║bất năng thập phương nhất thì xuất hiện điều phục thân tâm

T46n1933_p0789a20(00)║cập hóa chúng sanh kim cố nhập sơn sám hối tu thiền

T46n1933_p0789a21(00)║học ngũ thông tiên cầu vô thượng đạo nguyện tiên thành tựu

T46n1933_p0789a22(00)║ngũ thông thần tiên nhiên hậu nãi học đệ lục thần thông

T46n1933_p0789a23(00)║thụ trì Thích Ca thập nhị bộ kinh cập thập phương Phật

T46n1933_p0789a24(00)║sở hữu pháp tàng tịnh chư bồ tát sở hữu luận tàng

T46n1933_p0789a25(00)║biện thuyết vô ngại thập phương phổ hiện cung dưỡng chư Phật

T46n1933_p0789a26(00)║ư ác thế trung trì Thích già pháp lệnh bất đoạn tuyệt

T46n1933_p0789a27(00)║ư thập phương Phật pháp dục tận xử nguyện tất tại bỉ

T46n1933_p0789a28(00)║trì lệnh bất diệt thệ nguyện thử thổ cụ túc thập địa

T46n1933_p0789a29(00)║chủng trí viên mãn thành tựu Phật địa thị cố tiên tác

T46n1933_p0789b01(00)║trường thọ tiên nhân tạ ngũ thông lực học bồ tát đạo

T46n1933_p0789b02(00)║tự phi thần tiên bất đắc cửu trụ vi pháp học tiên

T46n1933_p0789b03(00)║bất tham thọ mệnh thệ dĩ thử thân vị lai hiền kiếp

T46n1933_p0789b04(00)║kiến Di Lặc Phật nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0789b05(00)║thành tâm phát nguyện nguyện ngã đương lai hiền kiếp chi sơ

T46n1933_p0789b06(00)║Di Lặc Thế tôn thành Phật đạo dĩ vi đại chúng thuyết

T46n1933_p0789b07(00)║đại phẩm kinh thì ngã dĩ kim nhật phát thệ nguyện lực

T46n1933_p0789b08(00)║xú lậu chi hình ti tiểu sắc âm kiến Di Lặc Phật

T46n1933_p0789b09(00)║dĩ thệ nguyện lực canh lập nhất thân sắc tượng vô bỉ

T46n1933_p0789b10(00)║quá ư nhân thiên vô lượng biện tài thần thông biến hóa

T46n1933_p0789b11(00)║tùy ý tự tại kiến Di Lặc Phật dĩ thử nhị thân

T46n1933_p0789b12(00)║nhất thì kiến Phật dĩ thệ nguyện lực ti tiểu xú thân

T46n1933_p0789b13(00)║diệc năng biến hóa cụ túc thành tựu vô ngại thần thông

T46n1933_p0789b14(00)║chư ba la mật dĩ tạo kim tự thệ nguyện chi lực

T46n1933_p0789b15(00)║tại Di Lặc tiền nhị thân nhất thì phổ hiện biến hóa

T46n1933_p0789b16(00)║biến mãn thập phương quảng thuyết thâm Maha bát nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0789b17(00)║lục ba la mật tam thập thất phẩm cập thần thông sự

T46n1933_p0789b18(00)║độ chúng sanh dĩ hốt nhiên bất hiện nguyện Di Lặc Phật

T46n1933_p0789b19(00)║vi chư đại chúng thuyết ngã kim thân phát nguyện nhân duyên

T46n1933_p0789b20(00)║nhược bất nhĩ giả thệ bất thành Phật hựu phục phát nguyện

T46n1933_p0789b21(00)║ngã kim kê thủ thành tâm sám hối tòng vô thủy kiếp

T46n1933_p0789b22(00)║chí vu kim thân đa tác oan đối não tha nhân duyên

T46n1933_p0789b23(00)║kiến tha tu thiện vi tác chướng ngại hoại tha thiện sự

T46n1933_p0789b24(00)║bất tự giác tri tự thị chủng tính thịnh niên phóng dật

T46n1933_p0789b25(00)║dĩ thế lăng tha bất tư đạo lí tín tà đảo kiến

T46n1933_p0789b26(00)║sự ngoại đạo sư ư tam bảo trung đa tác lưu nan

T46n1933_p0789b27(00)║cửu tích tội nghiệp báo tại kim than thị cố kê thủ

T46n1933_p0789b28(00)║thành tâm sám hối thập phương chư Phật nhất thiết hiền thánh

T46n1933_p0789b29(00)║Phạm Thích tứ vương thiên long bát bộ hộ pháp thiện thần

T46n1933_p0789c01(00)║minh không u hiển nguyện vi chứng minh trừ chướng đạo tội

T46n1933_p0789c02(00)║thân tâm thanh tịnh tòng kim dĩ hậu sở tác cát tường

T46n1933_p0789c03(00)║vô chư chướng ngại nguyện tại thâm san tư duy Phật đạo

T46n1933_p0789c04(00)║nguyện đắc thậm thâm chư thiện giải thoát đắc thần thông lực

T46n1933_p0789c05(00)║báo chư Phật ân thệ ư thử than đắc bất thối trí

T46n1933_p0789c06(00)║nhược bất nhĩ giả thệ bất thành Phật

T46n1933_p0789c07(00)║hựu nguyện nhất thiết thập phương quốc thổ

T46n1933_p0789c08(09)║nhược hữu tứ chúng bỉ khâu bỉ khâu ni cập dư trí giả,thụ trì độc tụng  Maha bát nhã ba la mật kinh

T46n1933_p0789c09(01)║nhược tại san lâm khoáng dã tĩnh xử thành ấp tụ lạc

T46n1933_p0789c10(06)║vi chư đại chúng phu dương giải thuyết, hữu chư ma chúng cạnh lai não loạn phá hoại bát nhã ba la mật

T46n1933_p0789c11(00)║thị nhân nhược năng nhất tâm hợp chưởng xưng ngã danh tự

T46n1933_p0789c12(05)║tức đắc vô lượng thần thong, ngã ư nhĩ thì diệc tác hóa nhân tại bỉ chúng trung

T46n1933_p0789c13(04)║hiện vi quyến chúc xưng bỉ đệ tử, hàng phục chúng ma phá chư ngoại đạo

T46n1933_p0789c14(05)║lệnh bỉ trí giả đại đắc danh xưng, ngã thì phục vi hóa tác tứ chúng

T46n1933_p0789c15(06)║san lâm tụ lạc xử xử giai hiện vi tác vệ hộ, hoặc tác đại lực quỷ thần vương tượng

T46n1933_p0789c16(03)║hoặc tác sa môn, hoặc tác cư sĩ, hoặc tác quốc vương đại thần tể tướng

T46n1933_p0789c17(04)║sắc lệnh quốc nội trị phạt nhất thiết phá giới ác nhân, nhược hữu cương cường bất cải tâm giả

T46n1933_p0789c18(01)║hoặc lệnh hiện nhập a tị địa ngục, chủng chủng bức thiết tất lệnh cải tâm

T46n1933_p0789c19(02)║hoàn lệnh quy mệnh bỉ thuyết pháp giả

T46n1933_p0789c20(11)║khấu đầu cầu ai vi tác đệ tử nãi khả phóng nhĩ, lệnh chư ác sự biến vi cát tường

T46n1933_p0789c21(07)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác, ngã tòng phát tâm sở hữu phúc nghiệp tận thi chúng sanh

T46n1933_p0789c22(04)║chí ư đương lai Di Lặc thế tôn xuất thế chi thì, cụ túc thập địa nhập vô cấu vị

T46n1933_p0789c23(01)║ư thụ kí nhân trung tối vi đệ nhất

T46n1933_p0789c24(09)║ư vị lai thế quá toán sổ kiếp đắc thành Phật đạo thì

T46n1933_p0789c25(13)║bất khả tư nghị tam thiên đại thiên thế giới vi nhất Phật thổ,siêu thù thập phương nghiêm tịnh thế giới, quá thử chi ngoại sở hữu uế thổ

T46n1933_p0789c26(00)║dĩ ngã nguyện lực lệnh chư chúng sanh tuy nhất xử trụ sở kiến các dị

T46n1933_p0789c27(01)║điều phục ác nhân phát bồ đề tâm

T46n1933_p0789c28(10)║tức phát tâm dĩ kiến chư uế ác tất giai đương tịnh, thất bảo hoa quả ứng thì cụ túc

T46n1933_p0789c29(07)║vô hữu tứ thì sai biệt chi dị, sở trụ quốc thổ thiên nhân chi loại đồng nhất kim sắc

T46n1933_p0790a01(04)║tam thập nhị tương bát thập chủng hảo, cụ lục thần thông dữ Phật vô dị

T46n1933_p0790a02(05)║trừ Phật trí tuệ vô năng tri giả, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a03(00)║thiết ngã đắc Phật, thập phương chúng sanh giai tất phát nguyện lai sanh ngã quốc

T46n1933_p0790a04(01)║nhất thiết cụ túc phổ hiền chi đạo, tùy kì bổn nguyện tu đoản tự tại

T46n1933_p0790a05(02)║sắc thân tướng hảo trí tuệ thần thông, giáo hóa chúng sanh đẳng vô sai biệt

T46n1933_p0790a06(03)║ẩm thực y phục ứng niệm hóa hiện bất tu tạo tác, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a07(00)║thiết ngã đắc Phật, thập phương chúng sanh văn ngã danh tự

T46n1933_p0790a08(05)║trì giới tinh tiến tu hành lục độ, thụ trì ngã nguyện xưng ngã danh tự

T46n1933_p0790a09(06)║nguyện kiến ngã thân tu hành thất nhật chí tam thất nhật, tức đắc kiến ngã nhất thiết thiện nguyện cụ túc

T46n1933_p0790a10(01)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a11(00)║thiết ngã đắc Phậto thập phương thế giới nhược hữu chúng sanh

T46n1933_p0790a12(05)║cụ ngũ nghịch tội ứng đọa địa ngục, lâm mệnh chung thì trị thiện tri thức giáo xưng ngã danh

T46n1933_p0790a13(02)║tội nhân văn dĩ, hợp chưởng xưng danh thanh thanh bất tuyệt, kinh thập niệm khoảnh

T46n1933_p0790a14(02)║mệnh dục chung thì, tức đắc kiến ngã。

T46n1933_p0790a15(11)║nghênh kì tinh thần lai sanh ngã quốc vi thuyết đại thừa, thị nhân văn pháp đắc vô sanh nhẫn vĩnh bất thối chuyển

T46n1933_p0790a16(04)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a17(00)║thiết ngã đắc Phật, thế giới thanh tịnh vô tam ác đạo diệc vô nữ nhân

T46n1933_p0790a18(01)║nhất thiết chúng sanh giai tất hóa sanh, tam thập nhị tương phi hành tự tại

T46n1933_p0790a19(02)║quang minh phổ chiếu vô hữu nhật nguyệt thất bảo quốc thổ vô chư uế ác

T46n1933_p0790a20(03)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a21(00)║nhược hữu chúng sanh tại đại địa ngục, văn ngã danh tự tức đắc giải thoát

T46n1933_p0790a22(01)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a23(00)║nhược hữu chúng sanh đọa ngạ quỷ trung

T46n1933_p0790a24(09)║bách thiên vạn kiếp nãi chí bất văn ẩm thực chi danh, hằng vi sí nhiên cơ hỏa sở thiêu, thụ đại khổ não

T46n1933_p0790a25(01)║văn ngã danh tự tức đắc bão mãn

T46n1933_p0790a26(10)║đắc chánh niệm lực xả ngạ quỷ thân sanh nhân thiên trung, phát bồ đề tâm chí bất thối chuyển

T46n1933_p0790a27(07)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790a28(00)║nhược hữu chúng sanh dĩ ác nghiệp cố, đọa súc sanh trung thụ chủng chủng khổ

T46n1933_p0790a29(01)║văn ngã danh tự chúng khổ vĩnh diệt tức đắc nhân thiên đoan chánh chi thân

T46n1933_p0790b01(02)║tức văn chánh pháp cụ túc thánh đạo, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b02(00)║nhược hữu chúng sanh lao ngục hệ bế tiên thát sở độc

T46n1933_p0790b03(05)║xưng ngã danh tự phát bồ đề tâm, nhi đắc giải thoát sang ban diệc diệt

T46n1933_p0790b04(06)║nhân thị phát tâm trụ bất thối chuyển, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b05(00)║nhược hữu chúng sanh hoành bị hệ phược ngộ đại họa đối

T46n1933_p0790b06(05)║nhược hữu tội nhược vô tội, lâm đương hình lục xưng ngã danh tự

T46n1933_p0790b07(08)║bỉ sở chấp đao trượng nữu giới gia tỏa, giai tất tồi toái tức đắc giải thoát, phát bồ đề tâm trụ bất thối chuyển

T46n1933_p0790b08(00)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác。

T46n1933_p0790b09(00)║nhất thiết thập phương vô lượng chúng sanh。

T46n1933_p0790b10(09)║bách thiên bệnh khổ cập dĩ nghiệp chướng chư căn bất cụ, xưng ngã danh tự chấp trì bất vong

T46n1933_p0790b11(06)║chánh niệm tư duy bệnh khổ tiêu diệt, chư căn cụ túc tức đắc bình phục

T46n1933_p0790b12(07)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b13(00)║nhược hữu bỉ khâu tại san lâm trung。Độc tụng bàn nhược cập chư đại thừa。

T46n1933_p0790b14(01)║tu học thiện định cập thần thông lực, túc tội chướng cố tu bất năng đắc

T46n1933_p0790b15(02)║ư nhật dạ trung ứng các tam thì, xưng thập phương Phật trì ngã danh tự

T46n1933_p0790b16(03)║thị nhân tâm nguyện chủng chủng sở cầu tức đắc cụ túc, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác。

T46n1933_p0790b17(00)║nhược ngã đắc Phật, thập phương thế giới lục đạo chúng sanh văn ngã danh tự

T46n1933_p0790b18(01)║tức phát vô thượng bồ đề chi tâm trụ bất thối chuyển

T46n1933_p0790b19(06)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b20(00)║nhược đắc Phật thì, vô lượng quang minh thường chiếu nhất thiết

T46n1933_p0790b21(05)║nhược chư tứ chúng cầu Phật đạo giảo văn ngã danh tự tu hành ngã nguyện

T46n1933_p0790b22(06)║ứng thì tức đắc thập địa cụ túc nhập Như Lai tuệ, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b23(00)║nhược ngã đắc Phật thập phương thế giới nhất thiết chư Phật giai cộng xưng dương

T46n1933_p0790b24(01)║thuyết ngã bổn nguyện cập phật công đức, chúng sanh văn giả tức đắc thụ kí

T46n1933_p0790b25(02)║thử nguyện bất mãn bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790b26(00)║ngã vị lai thế đắc thành Phật thì, vi đại chúng thuyết bát nhã ba la mật

T46n1933_p0790b27(00)║thập phương thế giới lục chủng chấn động, kim kinh bảo hàm ư tiền dũng hiện

T46n1933_p0790b28(01)║vi đại chúng diễn thuyết bổn nguyện nhân duyên, như chư Phật hội đẳng vô hữu dị

T46n1933_p0790b29(01)║nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790c01(00)║như ngã sở phát thượng lai chư nguyện cầu Phật đạo cố

T46n1933_p0790c02(05)║bất kế kiếp sổ cần tu phương tiện, học tập chủng chủng vi diệu pháp môn

T46n1933_p0790c03(06)║vi chúng sanh cố khởi đại bi tâm thường vô giải quyện, công đức trí tuệ giai tất mãn túc

T46n1933_p0790c04(03)║như thượng chư nguyện tất khắc bất hư, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790c05(00)║thệ ư thử sanh đắc đại tiên báo hoạch lục thần thông

T46n1933_p0790c06(05)║chủng chủng biến hóa thập phương lục đạo, phổ hiện sắc thân nhất thì thuyết pháp

T46n1933_p0790c07(06)║chúng sanh văn giả đắc bất thối chuyển tốc thành bồ đề, nhược bất nhĩ giả bất thủ diệu giác

T46n1933_p0790c08(00)║tòng thử nguyện hậu kim kinh văn tự lưu li bảo hàm

T46n1933_p0790c09(05)║vi thuyết bát nhã thất bảo trướng cái kim ngân linh võng phu tọa bảo vật

T46n1933_p0790c10(06)║cập chư nhất thiết cung dưỡng chi cụ, nhược hữu ác nhân lai dục thâu kiếp thử chư bảo vật

T46n1933_p0790c11(03)║lệnh thử ác tâm thì tâm thống muộn tuyệt, hoặc phục điên cuồng loạn ngữ tự thuyết kì tội

T46n1933_p0790c12(01)║thủ xúc thử vật thủ tức toái chiết, ác nhãn thị giả lưỡng nhãn manh hạt

T46n1933_p0790c13(02)║ác ngôn hủy báng tức lệnh ác nhân khẩu ách vô thiệt。

T46n1933_p0790c14(07)║nhược ác tâm lai dục tác não loạn tác chư chướng ngại, lưỡng cước song chiết, hoặc phục bệnh lại

T46n1933_p0790c15(03)║hoặc phục sanh nhập a tì địa ngục, phát đại ác thanh giao triệt tứ phương

T46n1933_p0790c16(04)║lệnh chư ác nhân giai kiến thử sự, lệnh pháp cửu trụ hộ chánh pháp cố, hóa chúng sanh cố

T46n1933_p0790c17(01)║phát như thị nguyện, ngã vô ác tâm diệc vô tật đố

T46n1933_p0790c18(06)║thập phương hiền thánh tự đương chứng tri, dục trọng tuyên nguyện, nhi thuyết kệ ngôn

T46n1933_p0790c19(00)║nguyện đắc thân tâm chứng bát nhã ba la mật

T46n1933_p0790c20(00)║cụ túc vô lượng nghĩa quảng vi chúng sanh thuyết

T46n1933_p0790c21(00)║nguyện đắc thân tâm chứng bát nhã ba la mật

T46n1933_p0790c22(00)║vị lai hiền kiếp sơ đắc kiến  Di Lặc Phật

T46n1933_p0790c23(00)║ư thụ kí nhân trung danh hào tối đệ nhất

T46n1933_p0790c24(00)║cụ túc chư thiện định thần thông ba la mật

T46n1933_p0790c25(00)║nguyện ngã tòng thử sanh tu nhất thiết khổ hành

T46n1933_p0790c26(00)║vi cầu Phật đạo cố bất cố ư thân mệnh

T46n1933_p0790c27(00)║quá ngũ thập ức vạn như thị thế sổ trung

T46n1933_p0790c28(00)║vi đạo tu khổ hành phục quá lục ức vạn

T46n1933_p0790c29(00)║nhĩ nãi chí hiền kiếp đắc kiến Di Lặc Phật

T46n1933_p0791a01(00)║cụ nhất thiết chủng trí thụ kí tối đệ nhất

T46n1933_p0791a02(00)║quyết thệ hậu hiền kiếp cụ lục ba la mật

T46n1933_p0791a03(00)║tự tại thần thông lực đẳng tề thập phương Phật

T46n1933_p0791a04(00)║thệ tại hiền kiếp sơ thuyết pháp độ chúng sanh

T46n1933_p0791a05(00)║dĩ thử thệ nguyện lực chuyển vô thượng pháp luân

T46n1933_p0791a06(00)║trụ thọ vô lượng kiếp thường trụ bất Niết bàn

T46n1933_p0791a07(00)║ứng hóa biến thập phương nhẫn khổ vi chúng sanh

T46n1933_p0791a08(00)║thế giới thậm thanh tịnh chúng sanh giai hóa sanh

T46n1933_p0791a09(00)║hựu vô tam ác đạo diệc vô chư nữ nhân

T46n1933_p0791a10(00)║thiên nhân đồng nhất loại tương hảo như Thế tôn

T46n1933_p0791a11(00)║tất cụ như ý thông trí tuệ diệc đồng nhiên

T46n1933_p0791a12(00)║sanh tức năng phi hành diệc cụ túc chư thiện

T46n1933_p0791a13(00)║đẳng tề Phật bồ tát vô nhị thừa Thanh văn

T46n1933_p0791a14(00)║thập phương thế giới trung chư bất tịnh uế thổ

T46n1933_p0791a15(00)║tam chướng ác chúng sanh bất văn tam bảo danh

T46n1933_p0791a16(00)║dĩ đại thệ nguyện lực từ bi đẳng hóa chi

T46n1933_p0791a17(00)║chuyển uế vi tịnh thổ chúng sanh diệc tề bình

T46n1933_p0791a18(00)║thiên nhân đẳng vô sai phi hành phóng quang minh

T46n1933_p0791a19(00)║nữ tất biến vi nam đoạn tam ác đạo danh

T46n1933_p0791a20(00)║thập phươn đại địa ngục ngã tất ư trung hành

T46n1933_p0791a21(00)║giáo hó chư tội nhân tất lệnh sanh nhân thiên

T46n1933_p0791a22(00)║ứng thì tề bồ tát bất tác nhị thừa nhân

T46n1933_p0791a23(00)║súc sanh cập ngạ quỷ chuyển báo diệc đồng nhiên

T46n1933_p0791a24(00)║thập phương thế giới trung nhược hữu nhất quốc thổ

T46n1933_p0791a25(00)║chúng sanh bất như thử thệ bất thành chánh giác

T46n1933_p0791a26(00)║thập phương thế giới trung nhược hữu ác quốc thổ

T46n1933_p0791a27(00)║chúng sanh giai tà kiến cương cường vô thiện tâm

T46n1933_p0791a28(00)║ngã dĩ thệ nguyện lực thần thông tồi phục chi

T46n1933_p0791a29(00)║chủng chủng khổ bức thiết tất lệnh quy tam bảo

T46n1933_p0791b01(00)║hoặc tiên đồng kì sự phương tiện dẫn đạo chi

T46n1933_p0791b02(00)║kí duyệt khả kì tâm chuyển lệnh nhập Phật đạo

T46n1933_p0791b03(00)║thập phương thế giới trung cương cường ác chúng sanh

T46n1933_p0791b04(00)║tam đồ cập bát nan tất văn ngã danh tự

T46n1933_p0791b05(00)║nhu hóa cập khổ thiết tất lệnh nhập Phật đạo

T46n1933_p0791b06(00)║hoặc tiên tùy kì ý hậu lệnh đoạn phiền não

T46n1933_p0791b07(00)║thập phương thế giới trung nhược hữu đao binh kiếp

T46n1933_p0791b08(00)║quốc quốc tương sát hại nhân dân giai cơ cận

T46n1933_p0791b09(00)║hoặc hiện tác mãnh tương hàng phục sử an hòa

T46n1933_p0791b10(00)║ngũ cốc tất phong thục vạn dân tâm an ninh

T46n1933_p0791b11(00)║hoặc phục phương tiện hóa tác thiên long thần quỷ

T46n1933_p0791b12(00)║phương tiện trị ác vương cập kì ác nhân dân

T46n1933_p0791b13(00)║biến lịch ác quốc thổ tùy ngã bổn nguyện hành

T46n1933_p0791b14(00)║hàng phục nhất xiển đề tất phát bồ tát tâm

T46n1933_p0791b15(00)║thập phương thế giới trung tịnh thổ chư  Như Lai

T46n1933_p0791b16(00)║tất tại đại chúng trung xưng thán ngã danh hào

T46n1933_p0791b17(00)║bỉ chư Phật thế tôn ngã tất đáo kì sở

T46n1933_p0791b18(00)║cung dưỡng cập phụng thị vô tiền hậu trung gian

T46n1933_p0791b19(00)║ư nhất niệm tâm trung hiện nhất thiết sắc thân

T46n1933_p0791b20(00)║trì nhất thiết cung dưỡng cung dưỡng chư thế tôn

T46n1933_p0791b21(00)║thụ trì  Phật pháp tàng cập dĩ hóa chúng sanh

T46n1933_p0791b22(00)║cung dưỡng chư bồ tát diệc cung dưỡng Thanh văn

T46n1933_p0791b23(00)║dĩ thử phương tiện lực nguyện tốc thành bồ đề

T46n1933_p0791b24(00)║vị lai hiền kiếp sơ kiến Di Lặc Thế tôn

T46n1933_p0791b25(00)║thệ nguyện hiền kiếp trung cụ tam thập thất phẩm

T46n1933_p0791b26(00)║hoạch đại thần thông lực tại hiền kiếp sổ trung

T46n1933_p0791b27(00)║ngã tòng sơ phát tâm nãi chí đắc bồ đề

T46n1933_p0791b28(00)║ư kì lưỡng trung gian vi đạo học khổ hành

T46n1933_p0791b29(00)║xả danh văn lợi dưỡng xả nhất thiết quyến chúc

T46n1933_p0791c01(00)║tất thường tại thâm san sám hối chướng đạo tội

T46n1933_p0791c02(00)║nhược đắc thần thông lực báo thập phương Phật ân

T46n1933_p0791c03(00)║nguyện trì Thích Ca pháp thường trụ bất diệt tận

T46n1933_p0791c04(00)║chí Di Lặc xuất thế hóa chúng sanh bất tuyệt

T46n1933_p0791c05(00)║thệ ư thử sanh tác trường thọ ngũ thông tiên

T46n1933_p0791c06(00)║tu tập chư thiện định học đệ lục thần thông

T46n1933_p0791c07(00)║cụ túc chư pháp môn thành tựu đẳng giác địa

T46n1933_p0791c08(00)║diệu giác thường trạm nhiên dĩ thử độ chúng sanh

T46n1933_p0791c09(00)║chư Phật vô ưu liệt đãn tùy bổn nguyện hành

T46n1933_p0791c10(00)║tùy chư Phật phương tiện kì hiện chủng chủng danh

T46n1933_p0791c11(00)║ngã kim nhập san tu tập khổ hành, sám hối phá giới chướng đạo trọng tội

T46n1933_p0791c12(01)║kim thân cập tiên thân thị tội tất sám hối, vi hộ pháp cố cầu trường thọ mệnh

T46n1933_p0791c13(00)║bất nguyện sanh thiên cập dư thú, nguyện chư hiền thánh tá trợ ngã

T46n1933_p0791c14(03)║đắc hảo chi thảo cập thần đan, liệu trị chúng bệnh trừ cơ

khát

T46n1933_p0791c15(06)║thường đắc kinh hành tu chư thiền, nguyện đắc thâm san tịch tĩnh xử,túc thần đan dược tu thử nguyện

T46n1933_p0791c16(01)║tạ ngoại đan lực tu nội đan, dục an chúng sanh tiên tự an

T46n1933_p0791c17(04)║kỉ thân hữu phược năng giải tha phược, vô hữu thị xứ

T46n1933_p0791c18(00)║dĩ thử cầu đạo thệ nguyện lực tác trường thọ tiên kiến Di Lặc

T46n1933_p0791c19(00)║bất tham thân mệnh phát thử nguyện kí thị phàm phu vị đắc đạo

T46n1933_p0791c20(00)║thoát khủng xả mệnh sanh dị lộ luân hồi lục thú phương tu đạo

T46n1933_p0791c21(00)║chư pháp tính tương tuy không tịch thiện ác hành nghiệp tất hữu báo

T46n1933_p0791c22(00)║thệ nguyện nhập san học thần tiên đắc trường mệnh lực cầu Phật đạo

T46n1933_p0791c23(00)║nhược đắc thử nguyện nhập long cung thụ trì thất Phật Thế tôn kinh

T46n1933_p0791c24(00)║quá khứ vị lai kim chư Phật sở hữu kinh tàng ngã tất trì

T46n1933_p0791c25(00)║ nhất thiết thập phương thế giới trung nhược hữu Phật pháp dục diệt xứ

T46n1933_p0791c26(00)║ngã nguyện trì độc lệnh bất diệt vi bỉ quốc thổ nhân quảng thuyết

T46n1933_p0791c27(00)║thập phương thế giới ác bỉ khâu cập dĩ tà kiến ác tục nhân

T46n1933_p0791c28(00)║kiến hành pháp giả cạnh não loạn ngã đương tác trợ tồi phục chi

T46n1933_p0791c29(00)║lệnh thuyết pháp giả đắc an ẩn hang phục ác nhân hóa chúng sanh

T46n1933_p0792a01(00)║kê thủ thập phương hiện tại phật bồ tát Duyên giác cập Thanh văn

T46n1933_p0792a02(00)║Phạm vương Đế thích tứ thiên vương hộ pháp đại tương cập kim cương

T46n1933_p0792a03(00)║ngũ thông thần tiên cập địa thần lục trai sử giả cập minh quan

T46n1933_p0792a04(00)║nhất thiết hộ pháp chư thiện thần ngã kim sám hối chướng đạo tội

T46n1933_p0792a05(00)║nguyện vi chứng minh trừ si khiên vi cầu đạo cố tảo thành tiên

T46n1933_p0792a06(00)║tuyên sướng quảng thuyết thích già pháp bất kế kiếp sổ báo Phật ân

T46n1933_p0792a07(00)║vi hộ chánh pháp phát thử nguyện cố tạo kim tự Bát Nhã kinh

T46n1933_p0792a08(00)║vi hộ chúng sanh cập kỉ thân phục tạo kim tự Pháp Hoa kinh

T46n1933_p0792a09(00)║vi đại thừa cố nhập thâm san nguyện tốc thành tựu đại tiên nhân

T46n1933_p0792a10(00)║thọ mệnh trường viễn cụ thần thông cung dưỡng thập phương chư thế tôn

T46n1933_p0792a11(00)║vị lai hiền kiếp Di Lặc Phật vi đại chúng thuyết Bát Nhã kinh

T46n1933_p0792a12(00)║dĩ ngã thệ nguyện thần thông lực kim kinh bảo hàm hiện kì tiền

T46n1933_p0792a13(00)║tòng địa dũng xuất trụ không trung đại địa chấn động phóng quang minh

T46n1933_p0792a14(00)║biến chiếu thập phương chư thế giới chủng chủng diệu âm cáo chúng sanh

T46n1933_p0792a15(00)║xưng dương tán thán Thích Ca pháp tam đồ bát nan tất giải thoát

T46n1933_p0792a16(00)║Di Lặc hội tiền hiện thử sự thập phương phật tiền diệc phục nhiên

T46n1933_p0792a17(00)║nguyện chư Thế tôn thuyết ngã nguyện dĩ thử nhân duyên độ chúng sanh

T46n1933_p0792a18(00)║phát đại thệ nguyện tu thử hành nguyện tốc thành tựu đại tiên nhân

T46n1933_p0792a19(00)║vi hộ chánh pháp cầu thử nguyện nguyện Phật ai mẫn lệnh tốc thành

T46n1933_p0792a20(00)║chư Phật thế tôn đồng chứng tri phạm Thích tứ vương vi chứng minh

T46n1933_p0792a21(00)║nhật nguyệt tham thần cập tinh túc kim cương đại sĩ cập thần tiên

T46n1933_p0792a22(00)║ngũ nhạc tứ hải cập danh san chư đại thánh vương diệc chứng minh

T46n1933_p0792a23(00)║nguyện dĩ từ bi ủng hộ ngã lệnh thử thệ nguyện tốc đắc thành

T46n1933_p0792a24(00)║ứng thường niệm bổn nguyện xả chư hữu vi sự

T46n1933_p0792a25(07)║danh văn cập lợi dưỡng nãi chí ác đệ tử nội ngoại tất ứng xả

T46n1933_p0792a26(09)║chuyên cầu tứ như ý bát chủng tự tại ngã ngũ nhãn cập chủng trí, vi Phật nhất thiết trí đương phát đại tinh tiến

T46n1933_p0792a27(01)║cụ túc thần thông lực khả hóa chúng sanh nhĩ。

T46n1933_p0792a28(08)║đương niệm thập phương Phật hải tuệ chư đại sĩ, thế gian sở hữu đạo tục ân cần thỉnh giảng cung dưỡng giả

T46n1933_p0792a29(02)║nãi chí cường khuyến thỉnh lệnh giảng kinh giả

T46n1933_p0792b01(10)║thử đẳng đạo tục giai phi thiện tri thức thị ác tri thức nhĩ, hà dĩ cố, giai thị ác ma sở sử

T46n1933_p0792b02(04)║sơ tức giả tác ân cần tự hữu hảo tâm, hậu tức đẩu sanh phẫn nộ

T46n1933_p0792b03(05)║thiện ác nhị ma câu phi hảo sự, tòng kim dĩ hậu bất ứng tín thử

T46n1933_p0792b04(06)║sở hữu học sĩ diệc phục như thị, giai bất khả tín, như oán trá than, khổ tai khổ tai

T46n1933_p0792b05(03)║bất khả tư nghị chư vương sát lợi xử giai diệc phục như thị. Trạch trạch trạch trạch。

T46n1933_p0792b06(00)║Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn

---o0o---

CHƯ PHÁP VÔ TRÁNH TAM MUỘI PHÁP MÔN

Tác giả: Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư

Chánh văn (Quyển thượng)

T46n1923_p0627c01(00)║

T46n1923_p0627c02(00)║No. 1923

T46n1923_p0627c03(00)║諸法無諍三昧法門卷上

T46n1923_p0627c04(00)║

T46n1923_p0627c05(00)║陳南嶽思大禪師撰

T46n1923_p0627c06(00)║如萬行中說。從初發心至成佛道。

T46n1923_p0627c07(04)║一身一心一智慧。欲為教化眾生故。萬行名字差別異。

T46n1923_p0627c08(00)║夫欲學一切佛法。先持淨戒勤禪定。

T46n1923_p0627c09(03)║得一切佛法諸三昧門。百八三昧。五百陀羅尼。

T46n1923_p0627c10(02)║及諸解脫。大慈大悲。一切種智。五眼。六神通。

T46n1923_p0627c11(01)║三明。八解脫。十力。四無畏。十八不共法。 T46n1923_p0627c12(02)║三十二相。八十種好。六波羅蜜。三十七品。

T46n1923_p0627c13(03)║四弘大誓願。四無量心。如意神通。四攝法。

T46n1923_p0627c14(04)║如是無量佛法功德。一切皆從禪生。何以故。

T46n1923_p0627c15(04)║三世十方無量諸佛。若欲說法度眾生時。先入禪定。

T46n1923_p0627c16(01)║以十力道種智。觀察眾生根性差別。知其對治。

T46n1923_p0627c17(00)║得道因緣。以法眼觀察竟。以一切種智。

T46n1923_p0627c18(02)║說法度眾生。一切種智者。名為佛眼。

T46n1923_p0627c19(05)║亦名現一切色身三昧。亦名普現色身三昧。

T46n1923_p0627c20(05)║上作一切佛身。諸菩薩身。辟支佛身。阿羅漢身。

T46n1923_p0627c21(03)║諸天王身。轉輪聖帝諸小王身。

T46n1923_p0627c22(08)║下作三塗六趣眾生之身。如是一切佛身。一切眾生身。

T46n1923_p0627c23(04)║一念心中一時行。無前無後。亦無中間。

T46n1923_p0627c24(06)║一時說法度眾生。皆是禪波羅蜜功德所成。是故佛言。

T46n1923_p0627c25(02)║若不坐禪。平地顛墜。若欲斷煩惱。先以定動。

T46n1923_p0627c26(02)║然後智拔。定名奢摩他。智慧名毘婆舍那。

T46n1923_p0627c27(03)║定有無量。總說三種。下定名欲界定。中定名色界定。

T46n1923_p0627c28(00)║上定名無色界定。復次下定是聲聞定。

T46n1923_p0627c29(02)║總攬三界。中定是辟支佛定。上定是如來定。

T46n1923_p0628a01(02)║及諸菩薩定。智有無量說有三。一者道智。

T46n1923_p0628a02(03)║二者道種智。三者一切種智。慧亦有三。一者道慧。

T46n1923_p0628a03(01)║二者道種慧。三者一切種慧。

T46n1923_p0628a04(07)║復次分別說有十一智。何者是耶。法智。世智。他心智。宿命智。

T46n1923_p0628a05(00)║苦智。集智。滅智。道智。盡智。無生智。如實智。

T46n1923_p0628a06(00)║復次盡智無生智。分別則有十八種智。

T46n1923_p0628a07(02)║盡智有九。無生智有九。是名十八智。

T46n1923_p0628a08(05)║亦得名為十八心。三乘聖人共在四禪諸智慧中。

T46n1923_p0628a09(03)║問如實道如實智者。於一切法總相別相。

T46n1923_p0628a10(04)║如實能知故。名如實智。是諸智慧。即是一切智。

T46n1923_p0628a11(02)║亦名無智。何以故。如先尼梵志問佛。經中說。

T46n1923_p0628a12(02)║先尼梵志白佛言。世尊。如來一切智慧。從何處得。

T46n1923_p0628a13(00)║佛答先尼。無有得處。先尼復問。

T46n1923_p0628a14(05)║云何智慧無有得處佛復答言。非內觀中得是智慧。

T46n1923_p0628a15(02)║非外觀中得是智慧。非內外觀中得是智慧。

T46n1923_p0628a16(02)║亦非不觀得是智慧。是故智慧無有得處。

T46n1923_p0628a17(03)║故名無智。如奇特品說。一字入四十二字。

T46n1923_p0628a18(04)║四十二字還入一字。亦不見一字。唯佛與佛善知字法。

T46n1923_p0628a19(00)║善知無字法。為無字法故說於字法。

T46n1923_p0628a20(03)║不為字法故說於字法。是故四十二字。即是無字。

T46n1923_p0628a21(01)║復次欲坐禪時。應先觀身本。身本者如來藏也。

T46n1923_p0628a22(00)║亦名自性清淨心。是名真實心。不在內。

T46n1923_p0628a23(02)║不在外。不在中間。不斷不常。亦非中道。無名無字。

T46n1923_p0628a24(00)║無相貌。無自無他。無生無滅。無來無去。

T46n1923_p0628a25(02)║無住處。無愚無智。無縛無解。生死涅槃。無一二。

T46n1923_p0628a26(00)║無前無後。無中間。從昔已來無名字。

T46n1923_p0628a27(03)║如是觀察真身竟。次觀身身。復觀心身。

T46n1923_p0628a28(05)║身身者從妄念心生。隨業受報。天人諸趣。實無去來。

T46n1923_p0628a29(02)║妄見生滅。此事難知。當譬喻說。身本及真心。

T46n1923_p0628b01(02)║譬如虛空月。無初無後。無圓滿。無出無沒無去來。

T46n1923_p0628b02(00)║眾生妄見謂生滅。大海江河及陂池。

T46n1923_p0628b03(03)║溪潭渠浴及泉源。普現眾影似真月。

T46n1923_p0628b04(06)║身身心心如月影。觀身然欲甚相似。身本真偽亦如是。

T46n1923_p0628b05(02)║月在虛空無來去。凡夫妄見在眾水。

T46n1923_p0628b06(05)║雖無去來無生滅。與空中月甚相似。雖現六趣眾色像。

T46n1923_p0628b07(01)║如來藏身未曾異。

T46n1923_p0628b08(11)║譬如幻師著獸皮飛禽走獸種種像。貴賤男女差別異。端正醜陋及老尐。

T46n1923_p0628b09(00)║世間種種可笑事。幻師雖作種種變。

T46n1923_p0628b10(03)║本丈夫形未曾異。凡夫雖受六趣色。

T46n1923_p0628b11(06)║如來藏色不變異。身本及真心。

T46n1923_p0628b12(11)║譬如幻師睡身心無思覺寂然不變易。身身及心數。

T46n1923_p0628b13(08)║如幻師遊戲故示六趣形種種可笑事。身身眾生體。難解譬喻說。

T46n1923_p0628b14(00)║如此法性無涅槃。亦無有生死。譬如眠熟時。

T46n1923_p0628b15(00)║夢見種種事。心體尚空無。何況有夢事。

T46n1923_p0628b16(02)║覺雖了了憶。實無有於此凡夫顛倒識。

T46n1923_p0628b17(04)║譬喻亦如是。禪定智慧能覺了。餘散心智不能解非。

T46n1923_p0628b18(01)║但凡夫如夢幻。月影現水種種事。

T46n1923_p0628b19(05)║復次諸佛菩薩聖皆爾。從初發心至佛果。

T46n1923_p0628b20(06)║持戒禪定種種事甚深定心不變易。智慧神通幻化異。

T46n1923_p0628b21(02)║法身不動。如空月普現色身作佛事。

T46n1923_p0628b22(05)║雖無去來無生滅。亦如月影現眾水。何以故。如經論中說。

T46n1923_p0628b23(00)║欲學一切智定。必修諸善心。

T46n1923_p0628b24(06)║若在定能知世間生滅法相。亦知出世三乘聖道。制心禪智。

T46n1923_p0628b25(00)║無事不辦。欲求佛道持淨戒。專修禪觀。

T46n1923_p0628b26(02)║得神通能降天魔。破外道。能度眾生斷煩惱。問曰。

T46n1923_p0628b27(00)║般若經中佛自說言。欲學聲聞。當學般若。

T46n1923_p0628b28(01)║欲學緣覺當學般若。欲學菩薩。當學般若。

T46n1923_p0628b29(02)║復次有六波羅蜜。般若為前導。亦是三世諸佛母。

T46n1923_p0628c01(00)║汝今云何。偏讚禪不讚五波羅蜜。

T46n1923_p0628c02(04)║復次如經中說。五度如盲。般若如眼。汝今云何。

T46n1923_p0628c03(03)║偏讚度不讚明眼。誰能信者願廣解說。除我等疑惑。

T46n1923_p0628c04(00)║答曰。諦聽善思念之。吾當為汝決定說。

T46n1923_p0628c05(00)║三乘般若同一觀  隨證淺深差別異

T46n1923_p0628c06(00)║如大海水無增減  隨取者器大小異

T46n1923_p0628c07(00)║聲聞緣覺及菩薩  如來智慧亦如是

T46n1923_p0628c08(00)║十二因緣四種智  下智聲聞中緣覺

T46n1923_p0628c09(00)║巧慧上智名菩薩  如來頓覺上上智

T46n1923_p0628c10(00)║以無名法化眾生  方便假名差別異

T46n1923_p0628c11(00)║三乘智慧不能知  唯佛世尊獨知耳

T46n1923_p0628c12(00)║如大集經雜四諦  三乘法行同一義

T46n1923_p0628c13(00)║陳如稽首白世尊  十方菩薩大眾集

T46n1923_p0628c14(00)║云何名法行比丘  願佛演說法行義

T46n1923_p0628c15(00)║爾時佛告憍陳如  至心諦聽今當說

T46n1923_p0628c16(00)║若求法行諸比丘  誦如來十二部經

T46n1923_p0628c17(00)║謂修多羅及毘曇  優婆提舍及毘尼

T46n1923_p0628c18(00)║樂為四眾敷暢說  是樂誦說非法行

T46n1923_p0628c19(00)║若更復有諸比丘  誦如來十二部經

T46n1923_p0628c20(00)║能廣演說思惟義  是樂思惟無法行

T46n1923_p0628c21(00)║若復次有諸比丘  更讀誦十二部經

T46n1923_p0628c22(00)║演說思惟觀其義  是名樂觀無法行

T46n1923_p0628c23(00)║夫法行者三乘同  一觀我今當說者

T46n1923_p0628c24(00)║有比丘能觀身心  心不貪著一切相

T46n1923_p0628c25(00)║謙虛下意不生慢  不以愛水洗業田

T46n1923_p0628c26(00)║不於中種識種子  滅覺觀法境界息

T46n1923_p0628c27(00)║永離煩惱心寂靜  比丘如是觀身心

T46n1923_p0628c28(00)║佛說是人真法行  如是比丘即能得

T46n1923_p0628c29(00)║聲聞緣覺佛菩提  法行比丘觀三事

T46n1923_p0629a01(00)║觀身觀受及觀心  比丘觀察三念已

T46n1923_p0629a02(00)║一心四禪十八智  復次大智論中說

T46n1923_p0629a03(00)║聲聞緣覺及諸佛  四禪二九十八智

T46n1923_p0629a04(00)║同共證道明闇異  共觀四諦十二緣

T46n1923_p0629a05(00)║隨機感悟種種異  聲聞四諦十六心

T46n1923_p0629a06(00)║辟支獨覺無漏智  菩薩亦解二乘法

T46n1923_p0629a07(00)║獲得無礙十六諦  如諸天共寶器食

T46n1923_p0629a08(00)║飯色黑白各有異  四諦譬喻如鐙品

T46n1923_p0629a09(00)║定如淨油智如炷  禪慧如大放光明

T46n1923_p0629a10(00)║照物無二是般若  鐙明本無差別照

T46n1923_p0629a11(00)║睹者眼目明暗異  禪定道品及六度

T46n1923_p0629a12(00)║般若一法無有二  覺道神通從禪發

T46n1923_p0629a13(00)║隨機化俗差別異

T46n1923_p0629a14(00)║問曰。佛何經中說般若諸慧皆從禪定生。

T46n1923_p0629a15(01)║答曰。如禪定論中說。三乘一切智慧皆從禪生。

T46n1923_p0629a16(00)║般若論中。亦有此語。般若從禪生。汝無所知。

T46n1923_p0629a17(00)║不解佛語。而生疑惑。作是狂難。汝何不見。

T46n1923_p0629a18(01)║十方諸佛。若欲說法度眾生時。先入禪定。

T46n1923_p0629a19(02)║以神通力。能令大地十方世界。六種震動。

T46n1923_p0629a20(03)║三變土田。轉穢為淨。或至七變。能令一切未曾有事。

T46n1923_p0629a21(00)║悉具出現。悅可眾心。放大光明。普照十方。

T46n1923_p0629a22(01)║他方菩薩。悉來集會。復以五眼觀其性欲。

T46n1923_p0629a23(02)║然後說法。復次般若波羅蜜光明釋論中說。

T46n1923_p0629a24(02)║有人疑問佛。佛是一切智人。智慧自在。即應說法。

T46n1923_p0629a25(00)║何故先入禪定。然後說法。如不知相。

T46n1923_p0629a26(03)║論为答曰。言如來一切智慧。及大光明。大神通力。

T46n1923_p0629a27(00)║皆在禪定中得。

T46n1923_p0629a28(11)║佛今欲說摩訶般若大智慧法。先入禪定。現大神通。放大光明。

T46n1923_p0629a29(04)║遍照一切十方眾生。報禪定恩故。然後說法。

T46n1923_p0629b01(04)║為破外道執。外道六師。常作是言。我是等智慧。

T46n1923_p0629b02(03)║於一切常用常說。不須入禪定。

T46n1923_p0629b03(08)║佛為降伏如是邪見諸外道輩。先入禪定。然後說法。

T46n1923_p0629b04(05)║復次如勝定經中所說。若復有人。不須禪定。身不證法。

T46n1923_p0629b05(01)║散心讀誦十二部經。卷卷側滿。

T46n1923_p0629b06(06)║十方世界皆闇誦通利。復大精進。恒河沙劫。講說是經。

T46n1923_p0629b07(02)║不如一念思惟入定。何以故。但使發心欲坐禪者。

T46n1923_p0629b08(00)║雖未得禪定。已勝十方一切論師。

T46n1923_p0629b09(04)║何況得禪定。說是語時。五百論師來詣佛所。俱白佛言。

T46n1923_p0629b10(00)║我等多聞。總持十二部經。及韋陀論五部。

T46n1923_p0629b11(01)║毘尼講說無礙。十六大國。敬我如佛世尊。

T46n1923_p0629b12(02)║何故不讚我等多聞智慧。獨讚禪定。佛告諸論師。

T46n1923_p0629b13(00)║汝等心亂。假使多聞何所益也。

T46n1923_p0629b14(05)║汝欲與禪定角力。如盲眼人欲睹眾色。

T46n1923_p0629b15(07)║如無手足欲抱須彌山王。如折翅鳥欲飛騰虛空。

T46n1923_p0629b16(05)║如蚊子翅欲遮日月光。如無船舫人欲度大海。皆無是處。

T46n1923_p0629b17(00)║汝等論師。亦復如是。欲角量禪定。無有是處。

T46n1923_p0629b18(00)║復次毘婆沙中說。若有比丘。不肯坐禪。

T46n1923_p0629b19(02)║身不證法。散心讀誦。講說文字。辨說為能。

T46n1923_p0629b20(03)║不知詐言知。不解詐言解。不自覺知。

T46n1923_p0629b21(06)║高心輕慢坐禪之人。如是論師。死入地獄。吞熱鐵丸。

T46n1923_p0629b22(03)║出為飛鳥。豬羊畜獸。雞狗野干。狐狼等身。若復有人。

T46n1923_p0629b23(00)║不近善知識。雖復坐禪獲得四禪定。

T46n1923_p0629b24(03)║無有轉治。無方便智。不能斷煩惱。

T46n1923_p0629b25(07)║雖得寂靜之樂煩惱不起。獲四禪時。謂得寂滅涅槃之道。

T46n1923_p0629b26(02)║便作是念。我今已得阿羅漢果。更不復生。

T46n1923_p0629b27(03)║如此比丘。實不得道。不斷煩惱。但得似道禪定。

T46n1923_p0629b28(01)║不近善知識。無方便智。謂得實道。起增上慢。

T46n1923_p0629b29(01)║臨命終見受生處。即生疑悔。

T46n1923_p0629c01(07)║阿羅漢者更不復生。我今更生。當知諸佛誑惑於我。作是念時。

T46n1923_p0629c02(00)║即墜地獄。何況餘人不坐禪者。重宣此義。

T46n1923_p0629c03(01)║而說偈言。

T46n1923_p0629c04(00)║欲自求度及眾生  普遍十方行六度

T46n1923_p0629c05(00)║先發無上菩提心 修習忍辱堅持戒

T46n1923_p0629c06(00)║晝夜六時勤懹悔 發大慈悲平等心

T46n1923_p0629c07(00)║不惜身命大精進 欲求佛道持淨戒

T46n1923_p0629c08(00)║專修禪智獲神通 能降天魔破外道

T46n1923_p0629c09(00)║能度眾生斷煩惱 從初發心至成佛

T46n1923_p0629c10(00)║一身一心一智慧 為欲教化眾生故

T46n1923_p0629c11(00)║萬行名字差別異 欲覺一切諸佛法

T46n1923_p0629c12(00)║持清淨戒修禪定  捨諸名聞及利養

T46n1923_p0629c13(00)║遠離憒鬧癡眷屬  念十方佛常懹悔

T46n1923_p0629c14(00)║不顧身命求佛道  獲得百八三昧門

T46n1923_p0629c15(00)║亦得五百陀羅尼  及諸解脫大慈悲

T46n1923_p0629c16(00)║五眼六通一切智  亦得三明八解脫

T46n1923_p0629c17(00)║具足十力四無畏  三十二相八十好

T46n1923_p0629c18(00)║三十七品具六度  十八不共微妙法

T46n1923_p0629c19(00)║視諸眾生如一子  四弘誓願具四攝

T46n1923_p0629c20(00)║四無量心道種智  一切種智四如意

T46n1923_p0629c21(00)║觀察眾生廣法施  入四禪定放光明

T46n1923_p0629c22(00)║遍照十方諸世界  變穢為淨大震動

T46n1923_p0629c23(00)║現諸奇特希有事  十方菩薩悉集會

T46n1923_p0629c24(00)║三界天王皆在此  端坐瞻仰一心待

T46n1923_p0629c25(00)║同聲三請願聞法  從禪方便三昧起

T46n1923_p0629c26(00)║為眾隨應演說法  色身香聲種種別

T46n1923_p0629c27(00)║禪定寂然心不異  雖在座坐現法身

T46n1923_p0629c28(00)║十方九道無不遍  淨戒禪定三昧力

T46n1923_p0629c29(00)║十方了了分明見  應可度者如眼前

T46n1923_p0630a01(00)║未可度者即不見  如空月影現眾水

T46n1923_p0630a02(00)║闇室深井即不現  譬如幻師種種變

T46n1923_p0630a03(00)║盲瞎之人則不見 盲瞎睡重者不見

T46n1923_p0630a04(00)║諸佛法身鏡亦爾 三障眾生不能見

T46n1923_p0630a05(00)║若無淨戒禪智慧 如來藏身不可見

T46n1923_p0630a06(00)║如金礦中有真金 因緣不具金不現

T46n1923_p0630a07(00)║眾生雖有如來藏 不修戒定則不見

T46n1923_p0630a08(00)║淨戒禪智具六度 清淨法身乃顯現

T46n1923_p0630a09(00)║淨妙真金和水銀 能塗世間種種像

T46n1923_p0630a10(00)║如來藏金和禪定  法身神通應現往

T46n1923_p0630a11(00)║普告後世求道人  不修戒定莫能強

T46n1923_p0630a12(00)║無戒定智皆不應  匆匆亂心講文字

T46n1923_p0630a13(00)║死入地獄吞鐵丸  出為畜生彌劫矣

T46n1923_p0630a14(00)║如是眾生不自知  自稱我有大智慧

T46n1923_p0630a15(00)║輕毀一切坐禪人  壞亂正法作魔事

T46n1923_p0630a16(00)║假使講經恒沙劫  都不曾識佛法義

T46n1923_p0630a17(00)║如殺三千世界人  及諸一切眾生類

T46n1923_p0630a18(00)║高心謗禪壞亂眾  其罪甚重過於此

T46n1923_p0630a19(00)║譬如群賊劫牛乳  高聲唱得醍醐味

T46n1923_p0630a20(00)║不知鑽搖及[火*翏]煖  亦失酪漿生熟酥

T46n1923_p0630a21(00)║麤淺薄味尚都失  醍醐上味在何處

T46n1923_p0630a22(00)║不修禪智無法喜  譬喻說言無婦女

T46n1923_p0630a23(00)║不淨亂心執文字  故言皮囊可盛貯

T46n1923_p0630a24(00)║譬如盲狗咬草叢  不見人及非人類

T46n1923_p0630a25(00)║但聞風吹草鳴聲  高聲叫言賊虎至

T46n1923_p0630a26(00)║養一盲狗虎咬故  舉世盲狗叫亂沸

T46n1923_p0630a27(00)║其心散亂都不定  覺觀心語亦如是

T46n1923_p0630a28(00)║讚百千經心常亂  如蛇吐毒與世諍

T46n1923_p0630a29(00)║增見諸非毒轉盛  自言壞常子難生

T46n1923_p0630b01(00)║既見禪智法喜妻 石女無兒難可生

T46n1923_p0630b02(00)║解文字空不貪著 若修定時解無生

T46n1923_p0630b03(00)║禪智方便般若母 巧慧方便以為父

T46n1923_p0630b04(00)║禪智般若無著慧 和合共生如來子

T46n1923_p0630b05(00)║三乘聖種從是學 故稱一切眾導師

T46n1923_p0630b06(00)║淨戒禪智如大地 能生萬物載群類

T46n1923_p0630b07(00)║禪智神通巧方便 能生三乘一切智

T46n1923_p0630b08(00)║若能一念在禪定  能報三世佛恩義

T46n1923_p0630b09(00)║三世諸佛坐道場  覺悟眾生皆由此

T46n1923_p0630b10(00)║一切凡夫共一身  一煩惱心一智慧

T46n1923_p0630b11(00)║真如一像不變易  善惡業影六道異

T46n1923_p0630b12(00)║諸佛菩薩一法身  亦同一心一智慧

T46n1923_p0630b13(00)║一字萬行化眾生  一聖假名四十二

T46n1923_p0630b14(00)║凡聖色藏一而二  方便道中凡聖二

T46n1923_p0630b15(00)║色藏元象無一二  唯佛與佛乃知此

T46n1923_p0630b16(00)║我從無數十方佛  聞此一字無量義

T46n1923_p0630b17(00)║尐行法師不能知  文字論師不能解

T46n1923_p0630b18(00)║若人不近善知識  學得有漏似道禪

T46n1923_p0630b19(00)║初禪謂得須陀洹  四禪謂得阿羅漢

T46n1923_p0630b20(00)║起增上慢諸漏盡  謂言斷結不更生

T46n1923_p0630b21(00)║臨命終時見生處  即作是言佛欺我

T46n1923_p0630b22(00)║阿羅漢者不更生  我今云何更受生

T46n1923_p0630b23(00)║身證不了尚如此  何況散心著文字

T46n1923_p0630b24(00)║不知詐知起我慢  顛倒說法誑眾生

T46n1923_p0630b25(00)║身不證法昇高座  死入阿鼻大地獄

T46n1923_p0630b26(00)║身證不了尚生疑  何況不證盲心說

T46n1923_p0630b27(00)║高心亂語謗諸佛  受學之徒皆效此

T46n1923_p0630b28(00)║從地獄出為畜生 備作種種諸雜類

T46n1923_p0630b29(00)║若人親近善知識 證無漏禪乃明解

T46n1923_p0630c01(00)║具足禪智多聞義 如是導師可依止

T46n1923_p0630c02(00)║禪定深隱難可知

T46n1923_p0630c03(00)║復次禪波羅蜜。有無量名字。為求佛道。

T46n1923_p0630c04(02)║修學甚深微妙禪定。身心得證。斷諸煩惱。

T46n1923_p0630c05(03)║得一切神通。立大誓願。度一切眾生。

T46n1923_p0630c06(06)║是乃名為禪波羅蜜。立大誓願故禪定轉名四弘。

T46n1923_p0630c07(04)║欲度眾生故。入深禪定。以道種智清淨法眼。

T46n1923_p0630c08(04)║觀察眾生是處非處十力智。爾時禪定轉名四無量心。

T46n1923_p0630c09(00)║慈悲愍眾生。拔苦與樂。離憎愛心。平等觀察。

T46n1923_p0630c10(00)║爾時禪定。轉名慈悲喜捨。既觀察已。

T46n1923_p0630c11(03)║與其同事。隨應說法。爾時禪定。轉名四攝法。布施。

T46n1923_p0630c12(00)║愛語。利益。同事。是名四攝法也。

T46n1923_p0630c13(05)║復次大慈大悲。現如意神通一切色身。

T46n1923_p0630c14(07)║以神通力入五欲中。遍行六趣。隨欲度眾生。爾時禪定。

T46n1923_p0630c15(03)║轉名神通波羅蜜。亦普現十方一切佛事。

T46n1923_p0630c16(04)║常在禪定寂然無念。復次深大慈悲憏憫眾生。

T46n1923_p0630c17(03)║上作十方一切佛身。緣覺聲聞一切色形。

T46n1923_p0630c18(05)║下作六趣眾生之身。如是一切佛身。一切眾生身。

T46n1923_p0630c19(03)║一念心中一時行。無前無後無中間。

T46n1923_p0630c20(06)║一時說法度眾生。爾時禪定及神通波羅蜜。轉名一切種智。

T46n1923_p0630c21(00)║亦名佛眼。復次菩薩摩訶薩。持戒清淨。

T46n1923_p0630c22(02)║深妙禪定。斷習氣故。遠離三世諸愛見故。

T46n1923_p0630c23(03)║爾時禪定。轉名十八不共法。復次菩薩摩訶薩。

T46n1923_p0630c24(02)║以三明智分別眾生。爾時禪定。轉名十力。

T46n1923_p0630c25(03)║善知是處及漏盡故。復次菩薩摩訶薩。

T46n1923_p0630c26(05)║色如受想行識如。觀一切法。始從初學終至成佛斷煩惱。

T46n1923_p0630c27(00)║及神通盡知十方世界名號。

T46n1923_p0630c28(06)║亦知三世諸佛名號。及知諸佛弟子名號。

T46n1923_p0630c29(07)║亦知一切眾生名號。及知眾生煩惱名號。解脫名號。

T46n1923_p0631a01(04)║一念一時知。及知宿命因緣之事。

T46n1923_p0631a02(08)║爾時禪定轉名十號也。復次菩薩摩訶薩。以諸法無所有性。

T46n1923_p0631a03(02)║一念一心具足萬行。巧方便慧。

T46n1923_p0631a04(07)║從初發心至成佛果。作大佛事。心無所著。總相智。別相智。

T46n1923_p0631a05(01)║辯說無礙。具足神通波羅蜜。供養十方一切佛。

T46n1923_p0631a06(00)║淨佛國土。教化眾生。爾時禪定。

T46n1923_p0631a07(05)║轉名般若波羅蜜。復次行者。為出世間故。

T46n1923_p0631a08(06)║三界九地名為八背捨。次第斷煩惱。欲界未到地禪及中間。

T46n1923_p0631a09(00)║二禪及四禪。空處及非有想。最後滅受想。

T46n1923_p0631a10(01)║於欲界中具五方便。一者發大善心。求佛道故。

T46n1923_p0631a11(00)║欲得禪定。名善欲心。是善欲心。

T46n1923_p0631a12(05)║能生一切佛法。能入一切禪定。能證一切解脫。

T46n1923_p0631a13(04)║起一切神通。分別欲界色界無色界。五陰三毒四大。

T46n1923_p0631a14(01)║十二入十八界。十二因緣。一切諸法無常變異。

T46n1923_p0631a15(00)║苦空無我。亦知諸法無生滅真實相。

T46n1923_p0631a16(03)║無名無字。無漏無為。無相無貌。覺了諸法。

T46n1923_p0631a17(03)║故名法智。未到初禪得金剛智。能斷煩惱證諸解脫。

T46n1923_p0631a18(00)║是名未到地。初欲界地及未到地。如是二地。

T46n1923_p0631a19(00)║是佛道初門。欲得禪定。是名欲心。

T46n1923_p0631a20(04)║復次初夜後夜。專精學禪。節食攝心。捨離眷屬。

T46n1923_p0631a21(02)║斷諸攀緣。是名精進。復次專念初禪樂。更無餘念。

T46n1923_p0631a22(00)║是名念心。復次巧慧籌量欲界五欲。

T46n1923_p0631a23(03)║欺誑不淨。是三惡道伴。初禪定樂。斷諸欺誑。

T46n1923_p0631a24(02)║得真智慧。是入涅槃伴。是籌量。是名巧慧心。

T46n1923_p0631a25(02)║復次專心一處。滅諸覺觀。境界都息。身心寂靜。

T46n1923_p0631a26(01)║是名一心。如是五方便。能斷五欲妖媚煩惱。

T46n1923_p0631a27(01)║滅除五蓋。有覺有觀。離生得喜樂入初禪。

T46n1923_p0631a28(02)║名初背捨得入二禪。名二背捨。入第三禪。

T46n1923_p0631a29(03)║名三背捨。喜樂心內清淨得四禪。名為入一切處。

T46n1923_p0631b01(01)║滅一切色相。捨第四禪。滅有對想。

T46n1923_p0631b02(05)║入無邊虛空處。名為空一切處。第四背捨虛空處定。

T46n1923_p0631b03(02)║得一切識處定。是名識一切處第五背捨。

T46n1923_p0631b04(03)║復次捨識處定。入無所有處定。是名第六背捨。

T46n1923_p0631b05(02)║捨無所有處定得入非有想非無想處定。

T46n1923_p0631b06(03)║生厭離心。是名第七背捨。捨非有想非無想處定。

T46n1923_p0631b07(01)║入滅定受想定。心無所著。是名第八背捨。

T46n1923_p0631b08(02)║爾時禪波羅蜜。轉名八背捨。復次自覺覺他。

T46n1923_p0631b09(02)║通達無礙。得三解脫。能破三界一切煩惱。

T46n1923_p0631b10(03)║爾時禪波羅蜜。轉名十一智。復次行者。

T46n1923_p0631b11(05)║總持旋陀羅尼。戒定慧三分。八聖道。破四顛倒獲四真諦。

T46n1923_p0631b12(00)║爾時禪波羅蜜。轉名三十七品。起一切神通。

T46n1923_p0631b13(00)║所謂四念處。四正勤。四如意足。五根五力。

T46n1923_p0631b14(01)║七覺分八聖道分。名為摩訶衍。

T46n1923_p0631b15(06)║如四念處品中說。轉一切智慧。以一神通。現一切神通。

T46n1923_p0631b16(02)║以一解脫。作一切解脫。轉一名字語句。

T46n1923_p0631b17(04)║入一切名字語句。如是一切名字語句。

T46n1923_p0631b18(06)║還入一名一字一語一句。平等不異。是四念處字等語等。

T46n1923_p0631b19(01)║諸字入門。一切佛法盡在其中。

T46n1923_p0631b20(06)║復次菩薩摩訶薩。欲教化眾生。令生清淨歡喜信心故。

T46n1923_p0631b21(02)║與一切聖人。建立一聖官階位次第。

T46n1923_p0631b22(05)║眾生之得大歡喜。決定無疑。爾時誓願勤修禪定。

T46n1923_p0631b23(03)║得六神通。作轉輪聖王。入五道中。飛行十方。

T46n1923_p0631b24(02)║廣行布施。須衣與衣。須食與食。金銀七寶。

T46n1923_p0631b25(03)║象馬車乘。樓櫓宮殿。房舍屋宅。五欲眾具。

T46n1923_p0631b26(03)║簫[竺-二+遂]箜篌。琴瑟鼓吹。隨眾生欲盡給與之。

T46n1923_p0631b27(04)║後為說法令其得道。雖作如是種種法施。實無施者。

T46n1923_p0631b28(01)║無財物。無說無示。無聽法者。

T46n1923_p0631b29(07)║譬如幻師幻作幻人。四衢道中化作高座。廣說三乘微妙聖法。

T46n1923_p0631c01(00)║又作四眾集共聽受。如是幻師所作幻事。

T46n1923_p0631c02(01)║無色無心。無示無聽。無受無聞。無得菩薩。

T46n1923_p0631c03(02)║爾時禪波羅蜜。轉名檀波羅蜜何以故。施人物時。

T46n1923_p0631c04(00)║雖知諸法無所有性。無施無受。無財物相。

T46n1923_p0631c05(00)║三事俱空。雖知空寂。勤行布施。

T46n1923_p0631c06(05)║復次菩薩摩訶薩。雖知諸法空罪相不可得。持戒破戒。

T46n1923_p0631c07(01)║如夢如幻。如影如化。如水中月。

T46n1923_p0631c08(06)║雖知諸法無生滅。堅持淨戒無毀缺。亦以戒法為他人說。

T46n1923_p0631c09(01)║若人惡心不受戒。化作禽獸行。禮儀人類。

T46n1923_p0631c10(02)║見此大羞辱。各發善心。堅持淨戒。發大誓願。

T46n1923_p0631c11(02)║遍十方不顧身命行戒施。常現六道種種形。

T46n1923_p0631c12(02)║廣說如來清淨戒。以宿命智觀察之。

T46n1923_p0631c13(05)║必令歡喜無瞋害。非但為說戒法。亦說攝根定共戒。

T46n1923_p0631c14(02)║道共戒。性寂戒。報寂戒。爾時禪波羅蜜。

T46n1923_p0631c15(04)║轉名尸波羅蜜。復次菩薩摩訶薩。

T46n1923_p0631c16(08)║行此財施法施戒施時。受者瞋恚來打罵。割截手足心不動。

T46n1923_p0631c17(02)║乃至失命心不悔。爾時禪定。轉名羼提波羅蜜。

T46n1923_p0631c18(01)║菩薩行是甚深禪定。於一切聖行。以法忍故。

T46n1923_p0631c19(01)║心無所著。禪定即是羼提波羅蜜。復次菩薩。

T46n1923_p0631c20(01)║學四念處時。獲得四禪。復作是念。我於身念處。

T46n1923_p0631c21(00)║未得如意神通。受念處未獲宿命神通。

T46n1923_p0631c22(02)║修心念處。未獲他心智。不知十方凡聖心故。

T46n1923_p0631c23(02)║修法念處時。如是思惟。我今未獲漏盡神通。

T46n1923_p0631c24(02)║修身念處。觀一切色。亦未得清淨天眼。於受念處。

T46n1923_p0631c25(00)║未證因緣業報垢淨神通。於心念處。

T46n1923_p0631c26(03)║未得眾生語言三昧。作是念已。勤精進求乃至成就。

T46n1923_p0631c27(00)║具六神通。爾時禪定。

T46n1923_p0631c28(09)║轉名精進毘梨耶波羅蜜。復次菩薩。為起神通故。修練禪定。

T46n1923_p0631c29(03)║從初禪次第。入二禪三禪四禪。四空定。

T46n1923_p0632a01(05)║乃至滅受想定。一心次第。入無雜念心。是時禪波羅蜜。

T46n1923_p0632a02(01)║轉名九次第定。復次菩薩。入初禪時。觀入出息。

T46n1923_p0632a03(00)║自見其身。皆悉空寂。遠離色相。獲得神通。

T46n1923_p0632a04(01)║乃至四禪。亦復如是。入初禪時。觀入出息。

T46n1923_p0632a05(02)║見三世色。乃至微細。如微塵許。悉見無礙。

T46n1923_p0632a06(03)║亦見眾生出沒果報差別。於無量劫通達無礙。

T46n1923_p0632a07(02)║是名天眼神通乃至四禪。亦復如是。入初禪時。

T46n1923_p0632a08(01)║觀息出入。以次第觀聲。悉同十方凡聖音聲。

T46n1923_p0632a09(01)║是名天耳神通。乃至四禪。亦復如是。入初禪時。

T46n1923_p0632a10(00)║觀入出息住息住舍摩他。觀色相貌。

T46n1923_p0632a11(03)║以毘婆舍那。觀他心相。善知十方凡聖之心。

T46n1923_p0632a12(03)║是名他心智神通。乃至四禪。亦復如是。入初禪時。

T46n1923_p0632a13(01)║觀息入出。獲得眼通。得眼通已。

T46n1923_p0632a14(06)║觀於有歌羅邏時五陰生滅。乃至無量劫中五陰生滅。

T46n1923_p0632a15(02)║獲得宿命。是名宿命神通。乃至四禪。亦復如是。

T46n1923_p0632a16(01)║悉能觀察一切眾生。善惡業行差別不同。

T46n1923_p0632a17(02)║亦復知其發心早晚。入道遠近。

T46n1923_p0632a18(07)║十方三世通達無礙。是名道種智慧神通。

T46n1923_p0632a19(08)║爾時禪定轉名師子奮迅三昧。以神通力。供養十方佛。

T46n1923_p0632a20(04)║及教化眾生。淨佛國土。邊際智滿十地具足。

T46n1923_p0632a21(04)║變身如佛滿十方。學佛神通。未得滿足。

T46n1923_p0632a22(06)║是師子奮迅三昧。唯有諸佛。乃能具足。復次菩薩。

T46n1923_p0632a23(03)║入重玄門修四十心。從凡夫地初發心時。所修禪定。

T46n1923_p0632a24(00)║次第重入。乃至最後無垢地。修諸禪定。

T46n1923_p0632a25(02)║學佛神通化眾生法。從初禪入乃至滅受想定。

T46n1923_p0632a26(01)║三禪四禪四空。亦復如是。是名順超無礙。

T46n1923_p0632a27(02)║從滅受想定超住散心中。超入初禪。

T46n1923_p0632a28(05)║非有想非無想處無所有處。識處空處。四禪乃至二禪。

T46n1923_p0632a29(01)║亦復如是。是名逆超自在無礙。爾時禪定。

T46n1923_p0632b01(02)║轉名超越三昧。修佛神通。得佛智慧。餘五波羅蜜。

T46n1923_p0632b02(00)║亦復如是。是尐一波羅蜜。

T46n1923_p0632b03(07)║不名五波羅蜜復次學禪定時。修四念處。於欲界中。觀內外色。

T46n1923_p0632b04(00)║入初背捨。具足聞慧。

T46n1923_p0632b05(09)║觀內外假二相不可得故。亦非是一如。如性故一解脫。

T46n1923_p0632b06(05)║復次思慧具足。觀察內外法。內外一切法。總相別相異相。

T46n1923_p0632b07(00)║不可得如如。故二解脫。復次修慧。六觀具足。

T46n1923_p0632b08(00)║色界五陰空。三解脫。復次聞慧修慧。

T46n1923_p0632b09(03)║用巧方便金剛智。破四空定。無貪著心。

T46n1923_p0632b10(05)║空五陰不可得故。得解脫空處。得解脫識處。

T46n1923_p0632b11(05)║得解脫無所有處。得解脫非有想非非想處。

T46n1923_p0632b12(05)║得解脫觀滅受想定。不可得故。得是解脫。是名八解脫。

T46n1923_p0632b13(01)║如如性故。無縛無脫。菩薩爾時。

T46n1923_p0632b14(06)║禪波羅蜜名八解脫。復次菩薩禪定。修四念處。得三十七品。

T46n1923_p0632b15(00)║具足佛法。何以故。是身念處。觀色法故。

T46n1923_p0632b16(02)║一念具足四念處故。是身念處。用念覺分。

T46n1923_p0632b17(03)║觀五陰時。能斷一切煩惱。故觀色陰時。是身念處。

T46n1923_p0632b18(01)║不淨觀九想。具足舍摩他。能破一切煩惱。

T46n1923_p0632b19(02)║是名為定。如論偈中說。

T46n1923_p0632b20(00)║初觀身念念  繫縛心令定

T46n1923_p0632b21(00)║亦繫縛識定  及除煩惱怨

T46n1923_p0632b22(00)║九想舍摩他。欲界金剛定。能破五欲如縛賊。

T46n1923_p0632b23(00)║十想毘婆舍那。欲界未到地金剛智。

T46n1923_p0632b24(03)║能觀五陰。畢竟盡想。不能更生。得盡智無生智。

T46n1923_p0632b25(02)║斷一切煩惱。如意利刀。斬斷賊頭。

T46n1923_p0632b26(06)║觀色如受想行識如。深觀五陰如如性故。即無煩惱可斷。

T46n1923_p0632b27(01)║亦無解脫涅槃可證。何以故。色即是空。

T46n1923_p0632b28(03)║空即是色。受想行識即是空。空即是受想行識。

T46n1923_p0632b29(02)║空即是涅槃。涅槃即是空。煩惱即是空。

T46n1923_p0632c01(04)║空即是煩惱。智慧即是空。空即是智慧。

T46n1923_p0632c02(06)║不可以虛空斷虛空。不可以虛空證虛空。如論偈說。

T46n1923_p0632c03(00)║觀身不淨相  真如性常定

T46n1923_p0632c04(00)║諸受及以心  法亦如是觀

T46n1923_p0632c05(00)║煩惱者六欲心也初死想。能斷威儀語言欲。

T46n1923_p0632c06(00)║膨脹想壞想散想。能斷形容欲。

T46n1923_p0632c07(05)║青瘀血塗想膿爛想。能斷色欲。骨想燒想。能斷細滑欲。

T46n1923_p0632c08(00)║散想滅盡想。能斷人欲。如論中說。

T46n1923_p0632c09(00)║四蛇同一篋  六賊同一村

T46n1923_p0632c10(00)║及王旃陀羅  分自守根門

T46n1923_p0632c11(00)║六欲妖媚起  愛怨詐為親

T46n1923_p0632c12(00)║ 聲香味觸法  六情起諸塵

T46n1923_p0632c13(00)║貪欲如猛火  瞋恚如蛇蚖

T46n1923_p0632c14(00)║愚癡覆心眼  智者當善觀

T46n1923_p0632c15(00)║外想三四塊  身器二六城

T46n1923_p0632c16(00)║中含十二穢  九孔惡露盈

T46n1923_p0632c17(00)║癰疽蟲血雜  膨脹臭爛膿

T46n1923_p0632c18(00)║骨鎖分離斷  六欲失姿容

T46n1923_p0632c19(00)║九想觀成時  六賊漸已除

T46n1923_p0632c20(00)║及識愛怨詐  兺知假實虛

T46n1923_p0632c21(00)║四大共相依  緣習成假名

T46n1923_p0632c22(00)║行者諦觀察  但見骨人形

T46n1923_p0632c23(00)║初觀如珂許  後漸滿一城

T46n1923_p0632c24(00)║骨人遍法界  深生憂厭道

T46n1923_p0632c25(00)║從生至老死  老死復有生

T46n1923_p0632c26(00)║轉輪十二緣  生死如循環

T46n1923_p0632c27(00)║三塗苦難忍  人天亦復然

T46n1923_p0632c28(00)║誰聞六道苦  而不興厭心

T46n1923_p0632c29(00)║妄識本無體  依因寂法生

T46n1923_p0633a01(00)║妄想生妄想  轉輪十二緣

T46n1923_p0633a02(00)║知過二業患  現不造三因

T46n1923_p0633a03(00)║老死更不續  反流盡生源

T46n1923_p0633a04(00)║諸法無諍三昧法門卷上

大藏經目錄 本經目錄 上一卷          下一卷

Chánh văn: (Quyển hạ)

T46n1923_p0633a05(00)║

T46n1923_p0633a06(00)║

T46n1923_p0633a07(00)║諸法無諍三昧法門卷下

T46n1923_p0633a08(00)║

T46n1923_p0633a09(00)║陳南嶽思大禪師撰

T46n1923_p0633a10(00)║四念處觀

T46n1923_p0633a11(00)║身念處觀如音品

T46n1923_p0633a12(00)║觀身不淨時。先觀息入出生滅不可得。

T46n1923_p0633a13(02)║次觀心心相。若先觀色。麤利難解。沈重難輕。

T46n1923_p0633a14(02)║若先觀心。微細難見。心空無體。託緣妄念。

T46n1923_p0633a15(03)║無有實为。氣息處中。輕空易解。先觀入息從何方來。

T46n1923_p0633a16(00)║都無所從。亦無生處。入至何處。都無歸趣。

T46n1923_p0633a17(01)║不見滅相。無有處所。入息既無。

T46n1923_p0633a18(06)║復觀出息從何處生。審諦觀察。都無生處。至何處滅。

T46n1923_p0633a19(03)║不見去相。亦無滅處既無入出。復觀中間相貌何似。

T46n1923_p0633a20(00)║如是觀時。如空微風。都無相貌。息無自體。

T46n1923_p0633a21(01)║生滅由心。妄念息即動。無念即無生。

T46n1923_p0633a22(04)║即觀此心住在何處。復觀身內。都不見心。復觀身外。

T46n1923_p0633a23(01)║亦無心相。復觀中間。無有相貌。復作是念。

T46n1923_p0633a24(02)║心息既無。我今此身從何生。如是觀時。都無生處。

T46n1923_p0633a25(00)║但從貪愛虛妄念起。復觀貪愛妄念之心。

T46n1923_p0633a26(01)║畢竟空寂。無生無滅。即知此身化生不實。

T46n1923_p0633a27(02)║頭等六分色如空影。如虛薄雲。入息氣出息氣。

T46n1923_p0633a28(01)║如空微風。如是觀時。影雲微風。皆悉空寂。

T46n1923_p0633a29(02)║無斷無常。無生無滅。無相無貌。無名無字。

T46n1923_p0633b01(03)║既無生死。亦無涅槃。一相無相。

T46n1923_p0633b02(07)║一切眾生亦復如是。是名總觀。諸法實相。如是觀竟。

T46n1923_p0633b03(03)║欲得神通。觀身四大。如空如影。復觀外四大。

T46n1923_p0633b04(02)║地水火風。石壁瓦礫。刀杖毒藥。如影如空。

T46n1923_p0633b05(03)║影不能害影。空不能害空。入初禪時。觀息入出。

T46n1923_p0633b06(02)║從頭至足。從皮至髓。上下縱橫。氣息一時。

T46n1923_p0633b07(03)║出入無礙。常念己身。作輕空想。捨麤重想。

T46n1923_p0633b08(03)║是氣息入無聚集。出無分散。是息風力能輕舉。

T46n1923_p0633b09(02)║自見己身空如水沫。如泡如影。猶如虛空。

T46n1923_p0633b10(03)║如是觀察。久修習竟。遠離色相。獲得神通。

T46n1923_p0633b11(03)║飛行無礙。去住遠近。任意自在。是身念處。

T46n1923_p0633b12(03)║不淨觀法。九想十想。及觀氣息生滅出入空無障礙。

T46n1923_p0633b13(00)║亦能獲得如意神通。先證肉眼。次觀天眼。

T46n1923_p0633b14(01)║能見無量阿僧祇十方三世微細色等。

T46n1923_p0633b15(03)║亦見眾生生死出沒善惡業報。皆悉知之。明了無礙。

T46n1923_p0633b16(00)║總攝十力十八不共法。能作大身。遍滿十方。

T46n1923_p0633b17(00)║能作小身。細如微塵。一能作多。多能作一。

T46n1923_p0633b18(01)║重能作輕。輕能作重。醜陋作端正。端正作醜陋。

T46n1923_p0633b19(00)║長短大小。青黃赤白。悉能變化。

T46n1923_p0633b20(05)║虛空作地地作虛空。地作水火。水火作地。能令變作。

T46n1923_p0633b21(02)║金銀七寶石壁草木。亦復如是。皆能變作。

T46n1923_p0633b22(03)║金銀七寶。象馬車乘。城郭樓櫓。宮殿屋宅。

T46n1923_p0633b23(03)║房舍燈燭。日月大珠。及如意珠。飲食衣朋。

T46n1923_p0633b24(03)║床榻被褥。簫笛箜篌。五欲眾具。眾生所須。

T46n1923_p0633b25(03)║盡給與之。然後說法。令入佛道。能自變身。

T46n1923_p0633b26(03)║作十方佛身。名字不同。色像差別。

T46n1923_p0633b27(07)║亦復能令皆作金色。三十二相。八十種好。頂上肉髻光明。

T46n1923_p0633b28(01)║普遍滿十方。間無空處。十方遠近。如對目前。

T46n1923_p0633b29(01)║過去未來。亦復如是。人天交接。兩得相見。

T46n1923_p0633c01(02)║

T46n1923_p0633c02(19)║亦復能作菩薩緣覺阿羅漢身釋梵四王諸天身轉輪聖王諸小王身。能作四種佛弟子形。

T46n1923_p0633c03(01)║男變為女。女變為男。亦作六趣眾生之身。

T46n1923_p0633c04(02)║如是凡聖眾色像。一念心中一時行語言音聲。

T46n1923_p0633c05(01)║亦復如是亦復能作臭爛死屍縛魔波旪。

T46n1923_p0633c06(02)║令捨高慢遠離魔業。求佛正道。臭爛屍觀。

T46n1923_p0633c07(03)║非獨繫縛波旪魔王。亦能降伏一切婬女。

T46n1923_p0633c08(04)║

T46n1923_p0633c09(21)║令捨要欲發清淨心信求佛道是禪波羅蜜身念不淨觀法。

初修行時。能斷五欲一切煩惱。

T46n1923_p0633c10(03)║能除五蓋。能斷十纏。若人修習。如偈所說。

T46n1923_p0633c11(00)║氣息輕空風火觀  飛行十方無障礙

T46n1923_p0633c12(00)║皮肉筋骨不淨觀  獲得如意大神通

T46n1923_p0633c13(00)║總名八大自在我  一切形色能變化

T46n1923_p0633c14(00)║總名十四變化心  非但變化如上事

T46n1923_p0633c15(00)║能令大地六種動  變十方穢為淨土

T46n1923_p0633c16(00)║是身念處不淨觀  總說如是大功德

T46n1923_p0633c17(00)║若廣諸說不可盡  三十七品亦在中

T46n1923_p0633c18(00)║今已總說身念處  種種功德差別法

T46n1923_p0633c19(00)║受念處品

T46n1923_p0633c20(00)║復次禪波羅蜜中受念處觀如偈說。

T46n1923_p0633c21(00)║能斷一切受  今當更總說

T46n1923_p0633c22(00)║斷除三受法  一切受亦盡

T46n1923_p0633c23(00)║三受者。一者苦受。二者樂受。

T46n1923_p0633c24(06)║三者不苦不樂受。如十二因緣中說。不苦不樂受。但是無明。

T46n1923_p0633c25(00)║有名無色。

T46n1923_p0633c26(13)║苦樂二受是行識名色六入觸受愛取有生老死滅壞苦憂悲惱。

T46n1923_p0633c27(05)║如是三受和合共成事。不能一一獨生煩惱。

T46n1923_p0633c28(05)║內受外受內外受。內受是六根名為六情。外受是六塵。

T46n1923_p0633c29(01)║名為六境。內外受名六識。亦名為心思惟分別。

T46n1923_p0634a01(00)║如是內外。

T46n1923_p0634a02(13)║有三十種六根六塵六識六觸六受。是名三十。皆由無明不能了故。貪善惡業。

T46n1923_p0634a03(00)║遍生六趣。若能修習戒定智慧。淨三毒根。

T46n1923_p0634a04(01)║名曰六度。是故論言智度。

T46n1923_p0634a05(08)║大道佛從來生死往來故。曰大道智慧。斷三受故名為度。

T46n1923_p0634a06(03)║是故佛言。淨於三毒根。成佛道無疑。一切貪瞋癡。

T46n1923_p0634a07(01)║三受以為根。破戒是惡趣門。持戒是善趣門。

T46n1923_p0634a08(01)║若修戒定智。閉塞諸惡道。通達善趣門。

T46n1923_p0634a09(03)║亦得名為關閉一切諸惡趣門。開佛無上大菩提門。

T46n1923_p0634a10(00)║六根名為門。心為自在王。造生死業時。

T46n1923_p0634a11(02)║貪著六塵。至死不捨。無能制者。自在如王。

T46n1923_p0634a12(03)║是故名為無上死王。譬如世間五月時雤大惡雹。

T46n1923_p0634a13(01)║五穀果樹。摧析墮落。人畜皆死。是惡雹雤。

T46n1923_p0634a14(02)║譬如金剛。無能制者。斷諸善根。作一闡提。

T46n1923_p0634a15(03)║是故名為死金剛雤。譬如世間金翅鳥王。

T46n1923_p0634a16(04)║飛行虛空四大海中。擒捉諸龍。自在無礙。食噉令盡。

T46n1923_p0634a17(01)║無能制者。是故名為死金翅鳥。

T46n1923_p0634a18(06)║譬如世間惡轉輪王。飛行虛空。遍四天下。擒捉諸王。

T46n1923_p0634a19(03)║自在無礙。壞他事業。無能制者。是故復名死轉輪王。

T46n1923_p0634a20(00)║一切天人王。無能制者。唯除一人。大力神僊。

T46n1923_p0634a21(00)║幻術咒師。智如金剛。能伏一切。

T46n1923_p0634a22(05)║乃能伏此生死心王。亦復如是。二十五有。無能制者。

T46n1923_p0634a23(02)║唯除菩薩。修戒定慧智獲得初禪。

T46n1923_p0634a24(06)║至第四禪及滅受想定。成就四念處。法忍具足。得大神通。

T46n1923_p0634a25(01)║乃能降伏生死心王。一切凡夫及二乘人。

T46n1923_p0634a26(02)║不能降伏如是死王。為無常法之所遷故。

T46n1923_p0634a27(03)║不能降伏。唯有法大力菩薩生分盡者。乃能降之。

T46n1923_p0634a28(01)║無習氣故。苦受內苦外苦。內苦者。饑渴悲惱。

T46n1923_p0634a29(01)║愁憂瞋恚。嫌恨宿怨。不適意事。怨憎會時。

T46n1923_p0634b01(02)║內心大苦。如是等苦。名為內苦。復次求物不得。

T46n1923_p0634b02(01)║若得更失五欲眾具。愛別離故。父母兄弟。

T46n1923_p0634b03(02)║妻子眷屬。抄劫死亡。若遭惡病。無藥可治。

T46n1923_p0634b04(02)║必死無疑。憂悲啼哭如是等苦。皆名內苦。

T46n1923_p0634b05(03)║聞外惡聲。罵辱機刺。內懷忿怒。亦名內苦。外苦者。

T46n1923_p0634b06(00)║若為王法所加鞭杖拷楚。牢獄繫閉。

T46n1923_p0634b07(03)║杻械枷鎖。名為外苦。亦名內外苦。若師子虎狼。

T46n1923_p0634b08(02)║諸惡毒獸。風雤寒熱。如是等。此名為外苦。

T46n1923_p0634b09(03)║若自身有病。諸根不具足。名身苦。若為他役使。

T46n1923_p0634b10(02)║擔負重載。若行遠路。中間嶮難。無止息處。

T46n1923_p0634b11(03)║如是等苦。是名身苦。應學慈悲修空。忍之不生瞋恚。

T46n1923_p0634b12(00)║於怨憎處。應作是念。是我先世。惱害彼人。

T46n1923_p0634b13(01)║今但自責。不應瞋他。虎狼獅子。狂象惡王。

T46n1923_p0634b14(02)║亦復如是。於貪求處。應求捨心。不應瞋惱。

T46n1923_p0634b15(03)║觀惡音聲。如空中響。彼聲不來。耳不往受。

T46n1923_p0634b16(03)║隨聞隨滅。誰罵誰受。則無瞋恚。聞好音聲。

T46n1923_p0634b17(03)║稱揚讚歎。如前觀之。亦不生喜。禮拜供養。

T46n1923_p0634b18(03)║一切樂受。應作是念。彼自求福。便於我處。

T46n1923_p0634b19(03)║自作功德。不聞我事。不應歡喜。譬如廢田。

T46n1923_p0634b20(03)║有人耕種。自求報故。地不應喜。復有異人。

T46n1923_p0634b21(03)║多持糞穢。毒刺惡草。積種在中。掘鑿穿穴。

T46n1923_p0634b22(03)║高下不平。彼人自生。如是惡心。地亦不瞋。

T46n1923_p0634b23(03)║亦不念彼徒自苦惱。有人問言怨害罵辱。能忍不瞋。

T46n1923_p0634b24(00)║是事可爾。禮拜供養讚歎樂受。何以不喜。

T46n1923_p0634b25(01)║答曰。彼今雖復供養讚歎於我。後若遇惡緣。

T46n1923_p0634b26(01)║即便瞋我。若打若殺。不應生喜。苦受樂受。

T46n1923_p0634b27(02)║皆如幻化。無有定相。不應瞋喜。如彼大地。

T46n1923_p0634b28(03)║無憎愛心。菩薩欲求無上佛道。應先修學大地三昧。

T46n1923_p0634b29(00)║亦應學如虛空三昧。不苦不樂受。亦復如是。

T46n1923_p0634c01(00)║不應貪著。應作是念。苦樂中間故。

T46n1923_p0634c02(04)║有不苦不樂。若無苦樂。則無不苦不樂。

T46n1923_p0634c03(06)║一切皆是無常生滅。不曾暫停。生滅無故。無生滅處。

T46n1923_p0634c04(03)║求不可得。如是觀時。即無三受。得三解脫。

T46n1923_p0634c05(03)║男女等相。亦復如是。如幻如化。無生無滅。

T46n1923_p0634c06(03)║不可得故。如身念處。五陰如相。不可得故。

T46n1923_p0634c07(03)║無十八界。故無一切受。何以故。六根六塵六識空故。

T46n1923_p0634c08(00)║求不可見。名之為空。求亦不得。名之空空。

T46n1923_p0634c09(01)║亦無有空。復次禪波羅蜜中。觀受念處。

T46n1923_p0634c10(03)║無生無滅。無一切受。即是涅槃。觀察涅槃。 T46n1923_p0634c11(03)║亦不可得。無名字故。即無涅槃。如是觀時。

T46n1923_p0634c12(03)║初學能斷一切煩惱。又得一切宿命通。

T46n1923_p0634c13(05)║自觀己身現在初生五陰歌羅邏時。生滅不住。

T46n1923_p0634c14(04)║亦見過去無量阿僧祇劫五陰生滅。

T46n1923_p0634c15(07)║以身念處天眼力故。住初禪中。能見如是宿命神通。

T46n1923_p0634c16(04)║一切生處壽命長短。苦樂受報。飲食衣朋。種性名字。

T46n1923_p0634c17(01)║生死出沒。國土世界。欲性善惡。悉見悉知。

T46n1923_p0634c18(02)║現在未來宿命因緣。及一切事。悉見悉知。

T46n1923_p0634c19(03)║如過去世。亦知諸天六趣眾生三世宿命。知己不異。

T46n1923_p0634c20(00)║亦復能知諸佛菩薩緣覺聲聞一切宿命。

T46n1923_p0634c21(01)║一念心中。稱量盡願。明了無礙。於一切眾生中。

T46n1923_p0634c22(00)║得自在壽命。隨其所感。長短不同。為眾生故。

T46n1923_p0634c23(00)║現一切身。受一切命。欲度十方三惡道眾生。

T46n1923_p0634c24(00)║欲度餓鬼。觀受念處。住初禪中。用如意通。

T46n1923_p0634c25(01)║施美飲食。令其苦息。而為說法。欲度畜生時。

T46n1923_p0634c26(01)║觀受念處。

T46n1923_p0634c27(14)║入初禪時已入第四禪從四禪起住第二禪。用如意神通。

T46n1923_p0634c28(09)║令諸眾生離畜生業得人天。令其歡喜。而為說法。欲度地獄眾生時。

T46n1923_p0634c29(00)║觀受念處。入初禪時已入第二禪。

T46n1923_p0635a01(04)║從二禪起入第四禪。從四禪起住第三禪。以如意通。

T46n1923_p0635a02(01)║變化十方阿鼻地獄及諸地獄。悉為天堂。

T46n1923_p0635a03(02)║一切苦具。變為瓔珞。如其苦息。如第三禪樂。

T46n1923_p0635a04(01)║隨應說法。欲度福德大力眾生時。

T46n1923_p0635a05(05)║觀受念處及三念。入初禪。初禪起入二禪。二禪起入三禪。

T46n1923_p0635a06(00)║三禪起。入第四禪。住火一切處。放大光明。

T46n1923_p0635a07(01)║遍照十方。住地一切處。十方大地六種震動。

T46n1923_p0635a08(01)║住風一切處。戒定慧香。遍熏十方。住水一切處。

T46n1923_p0635a09(00)║現月愛三昧。十方重病苦惱眾生。悉得消除。

T46n1923_p0635a10(00)║身心安樂。住地一切處。穢惡世界。變為淨土。

T46n1923_p0635a11(00)║池流華果。七寶莊嚴。放眉間光。

T46n1923_p0635a12(05)║召集十方諸大菩薩。悉求集會。口光頂光。放中間光。

T46n1923_p0635a13(02)║

T46n1923_p0635a14(20)║集三界天王轉輪聖王阿脩羅王及諸小王并諸天人。放下光明。普及三塗一切眾生。集會聽法。

T46n1923_p0635a15(00)║悉為受記。受記之法。凡有九種。三乘及六道。

T46n1923_p0635a16(00)║是名九種差別受記。

T46n1923_p0635a17(09)║如摩訶般若放光論中說。若放頂上肉髻光明。遍照十方。集大菩薩。

T46n1923_p0635a18(00)║并集過去多寶佛等。

T46n1923_p0635a19(09)║又及十方分身應化無量諸佛十方世界。為一切佛土滿中諸佛。

T46n1923_p0635a20(01)║移諸天人三塗八難。置於他土。不令在會。

T46n1923_p0635a21(02)║無餘雜眾。當知此會。但說一乘。

T46n1923_p0635a22(07)║為一生補處菩薩受如來記。若放眉間大光明。同頂光中事。

T46n1923_p0635a23(01)║當知此會。

T46n1923_p0635a24(14)║為大聲聞密行菩薩過十地入佛境界者受如來記。如法華中說。

T46n1923_p0635a25(06)║二種放光受記之法。但說佛果事一乘佛智慧。無餘雜眾故。

T46n1923_p0635a26(00)║不說九道記。問曰。佛大慈悲平等說法。

T46n1923_p0635a27(02)║眾生普聞。復何意故。說法華時。

T46n1923_p0635a28(07)║三變世界八方通同為一佛土。初第一變。

T46n1923_p0635a29(08)║八方五百萬億那由他恒河沙等諸佛世界。同於娑婆。上下兩方。

T46n1923_p0635b01(00)║亦復如是。第二變化。

T46n1923_p0635b02(09)║八方各變二百萬億那由他恒河沙等諸佛世界。亦同娑婆。

T46n1923_p0635b03(03)║第三變化。

T46n1923_p0635b04(16)║八方各二百萬億那由他恒河沙等諸佛世界。同於娑婆。如是三變。

T46n1923_p0635b05(07)║各放眉間白毫光明。移諸天人阿脩羅等三塗八難。置於他方。

T46n1923_p0635b06(00)║不得聞法。當知如來心不平等。答曰。

T46n1923_p0635b07(03)║是事不然。如來智慧。非汝境界。不應難言佛不平等。

T46n1923_p0635b08(00)║彼以何故。

T46n1923_p0635b09(13)║妙法華會但說一乘頓中極頓諸佛智慧。為大菩薩受如來記。難信難解。

T46n1923_p0635b10(02)║是故漏盡二乘人。

T46n1923_p0635b11(12)║新發意菩薩及以不退諸菩薩等。疑惑不能解。何況餘人。

T46n1923_p0635b12(07)║譬如世間轉輪聖王。莊嚴四天下。集諸轉輪王。共論聖王事。

T46n1923_p0635b13(01)║唯有王邊智慧大臣。乃能信解。得近王座。

T46n1923_p0635b14(02)║同論王事。諸餘惡臣。愚闇無智。則不堪聞。

T46n1923_p0635b15(03)║不得同座。何況餘小王及諸僕使。而近王座。

T46n1923_p0635b16(03)║如來頓教。亦復如是。唯有一生補處無垢大士。

T46n1923_p0635b17(02)║得佛智慧。受如來記者。乃得聞之。

T46n1923_p0635b18(06)║此會不說引導之教。是故餘人不得在座。餘人若聞不解故。

T46n1923_p0635b19(00)║即生疑謗。墮於地獄。是故移之置於他土。

T46n1923_p0635b20(01)║四眾五千。亦復如是。

T46n1923_p0635b21(10)║譬如閻浮提人眼不得見上界諸天。若得見者。兩眼雙瞎。薄福德故。

T46n1923_p0635b22(01)║不堪見此諸天光明。

T46n1923_p0635b23(10)║是故見者兩眼雙瞎天人阿脩羅三塗八難。亦復如是。

T46n1923_p0635b24(06)║尚不得見肉眼眉間受記光明。何況聞說受如來記也。

T46n1923_p0635b25(02)║若得聞者。則生誹謗。永失信心。斷諸善根。

T46n1923_p0635b26(03)║作一闡提。將護彼意。不得聞之。

T46n1923_p0635b27(08)║譬如世間饑餓病瘦絕食來久薄腹者。

T46n1923_p0635b28(10)║不得一往多食乾麩及以強餅[起-巳+并]麵驗酒。一往飽食。必死不疑。

T46n1923_p0635b29(03)║五千四眾天人阿脩羅三塗八難。亦復如是。

T46n1923_p0635c01(03)║薄福德故。不堪得聞受如來記。問曰。

T46n1923_p0635c02(06)║諸佛神通無量方便。一音說法隨類得解。

T46n1923_p0635c03(07)║何故移之置於他土。答曰。如汝所問。他土之音。有二義。

T46n1923_p0635c04(02)║一者本土。是如來藏。一切眾生不能解故。

T46n1923_p0635c05(03)║貪善惡業輪迴六趣。二者一切眾生。無量劫來。

T46n1923_p0635c06(02)║常在六趣。輪迴不離。如己舍宅。亦名本土。

T46n1923_p0635c07(03)║天人阿脩羅等薄福德故。不能感見三變座席。

T46n1923_p0635c08(02)║復不感聞本無如教甚深妙聲。

T46n1923_p0635c09(07)║是本無如如來如一如無二如本末究竟等。

T46n1923_p0635c10(07)║唯佛與佛乃能知之。餘人不解。

T46n1923_p0635c11(12)║五千四眾天人阿脩羅三塗八難。不聞本無如。不得究竟解故。

T46n1923_p0635c12(05)║是故名為置於他土。復次五千天人阿脩羅及難處。

T46n1923_p0635c13(02)║異座異聞。得解薄尐。永捨六趣。

T46n1923_p0635c14(07)║是故復名置於他土。實不移卻。不覺不知。不離本座。

T46n1923_p0635c15(03)║物解不同。故言他土。欲重宣受念義。而說偈言。

T46n1923_p0635c16(00)║行者初觀受念時  三種受法難捨離

T46n1923_p0635c17(00)║苦受能生諸怖畏  亦生九惱諸怨害

T46n1923_p0635c18(00)║常懷忿難作方便  得怨便時斷其命

T46n1923_p0635c19(00)║或淨五欲起怨心  或諍名利作怨害

T46n1923_p0635c20(00)║或貪住處獲利養  見勝己來欲殺害

T46n1923_p0635c21(00)║或加誹謗惡名流  或時願人令殺害

T46n1923_p0635c22(00)║是苦受法有三種  內受外受內外受

T46n1923_p0635c23(00)║若欲斷除諸苦受  當觀怨家如赤子

T46n1923_p0635c24(00)║亦如父母及兄弟  亦如諸師及同學

T46n1923_p0635c25(00)║生生無不從彼生  是無量劫之父母

T46n1923_p0635c26(00)║我曠劫來曾生彼  一切皆是我赤子

T46n1923_p0635c27(00)║此觀成時瞋恚盡  獲得大慈大悲心

T46n1923_p0635c28(00)║怨家悲歎生悔心  如見父母悉歸命

T46n1923_p0635c29(00)║我往昔曾彼受學  一切皆是我大師

T46n1923_p0636a01(00)║或修俗禮及五經  或學出世解脫道

T46n1923_p0636a02(00)║學善法故好名流  忍惱害故得神通

T46n1923_p0636a03(00)║一切皆是我和尚  亦是諸師及同學

T46n1923_p0636a04(00)║應當孝順勤供養  恭敬供養如佛想

T46n1923_p0636a05(00)║若受上妙五欲樂  人天王處自在樂

T46n1923_p0636a06(00)║三界天王人王樂  無常至時皆碎破

T46n1923_p0636a07(00)║一切樂受是苦本  樂報盡故苦報至

T46n1923_p0636a08(00)║貪受榮華謂是常  愛別離時地獄至

T46n1923_p0636a09(00)║苦樂受盡則無苦  不苦不樂則無生

T46n1923_p0636a10(00)║具五方便除五欲  亦除五蓋障道因

T46n1923_p0636a11(00)║五欲五蓋煩惱盡  具足五支入初禪

T46n1923_p0636a12(00)║二禪三禪第四禪  還入初禪觀五陰

T46n1923_p0636a13(00)║見身如泡空如影  出入息如空中風

T46n1923_p0636a14(00)║見過去世無量劫  諸受五陰生滅空

T46n1923_p0636a15(00)║斷五欲故煩惱盡  斷五蓋故獲五通

T46n1923_p0636a16(00)║斷五欲故獲如意  斷五蓋故獲三明

T46n1923_p0636a17(00)║是故諸佛而說偈  言內外怨賊皆已

T46n1923_p0636a18(00)║除無明父亦滅退  若能斷貪諸愛盡

T46n1923_p0636a19(00)║自覺覺他名解脫  諸行魔母既滅盡

T46n1923_p0636a20(00)║無明魔父亦破碎  既斷煩惱獲六通

T46n1923_p0636a21(00)║立大誓願度一切  自能斷除三受已

T46n1923_p0636a22(00)║亦斷眾生一切受  得自在受無量命

T46n1923_p0636a23(00)║亦知一切解脫受  知受凡聖九道記

T46n1923_p0636a24(00)║亦受補處如來記  若欲說法度眾生

T46n1923_p0636a25(00)║先現希有奇特事  深入禪定放光明

T46n1923_p0636a26(00)║普照十方諸世界  變諸穢惡為淨土

T46n1923_p0636a27(00)║七寶行樹以莊嚴  三塗八難悉解脫

T46n1923_p0636a28(00)║等齊人天來聽法  以受念處觀察之

T46n1923_p0636a29(00)║然後為其演說法  或令世界淨穢異

T46n1923_p0636b01(00)║眾生各見不相知  形色音聲種種別

T46n1923_p0636b02(00)║眾生各聞皆不同  各見佛同為說法

T46n1923_p0636b03(00)║都不見他前有佛  雖復差別各各異

T46n1923_p0636b04(00)║能令一時各解脫  隨眾生壽命長短

T46n1923_p0636b05(00)║能自在受種種命  或見短壽入涅槃

T46n1923_p0636b06(00)║或見長壽無量劫  是受念處初學時

T46n1923_p0636b07(00)║能斷苦樂諸繫縛  初觀諸受內外苦

T46n1923_p0636b08(00)║亦觀諸受內外空  不苦不樂受亦空

T46n1923_p0636b09(00)║斷陰界入破無明  觀三受性非空有

T46n1923_p0636b10(00)║則無繫縛無解脫  法性無佛無涅槃

T46n1923_p0636b11(00)║亦無說法度眾生  眾生與佛一如如

T46n1923_p0636b12(00)║本末究竟無差別  坐道場得成佛道

T46n1923_p0636b13(00)║即是導師方便說  如人夢中得成佛

T46n1923_p0636b14(00)║放光說法度眾生  此無佛道無眾生

T46n1923_p0636b15(00)║佛法性相亦復然  眾生迷惑不覺知

T46n1923_p0636b16(00)║深著苦因不暫捨  諸苦所因貪為本

T46n1923_p0636b17(00)║捨貪求心無相依  見諸受空無生滅

T46n1923_p0636b18(00)║證苦無生苦聖諦  內外假合名為集

T46n1923_p0636b19(00)║無十八界集聖諦  生滅滅已名寂滅

T46n1923_p0636b20(00)║證無寂滅滅聖諦  陰無縛解無邪正

T46n1923_p0636b21(00)║證平等慧道聖諦  四諦無二是一諦

T46n1923_p0636b22(00)║實無差別四種諦  一諦空故即無諦

T46n1923_p0636b23(00)║無諦巧慧佛三諦  一切眾生從本來

T46n1923_p0636b24(00)║無生無滅無縛解  五陰如性非明闇

T46n1923_p0636b25(00)║凡夫與佛無一二

T46n1923_p0636b26(00)║三十七品亦在其中。觀受念處多故。

T46n1923_p0636b27(03)║受念處為为。獨稱其名(略說受念處竟)。

T46n1923_p0636b28(00)║心念處品

T46n1923_p0636b29(00)║復次行者。初學禪時。思想多念。覺觀攀緣。

T46n1923_p0636c01(01)║如猿猴走。不曾暫停。假使行者。數隨心觀。

T46n1923_p0636c02(02)║亦不能攝。即作是念。三界虛妄。皆心所作。

T46n1923_p0636c03(03)║即觀是心從何處生。心若在內。何處居止。遍觀身內。

T46n1923_p0636c04(00)║求心不得。無初生處。亦無相貌。心若在外。

T46n1923_p0636c05(01)║住在何所。遍觀身外。覓心方所。都不見心。

T46n1923_p0636c06(01)║復觀中間。亦不見心。如是觀時。不見內入心。

T46n1923_p0636c07(01)║不見外入心。不見內外入心。不見陰中心。

T46n1923_p0636c08(02)║不見界中心。當知此心空無有为。無名無名行。

T46n1923_p0636c09(01)║無相貌。不從緣生。不從非緣生。亦非自生。

T46n1923_p0636c10(02)║是是名者。能觀心念。心念生滅。觀念念生滅。

T46n1923_p0636c11(02)║觀念念相。不可得故。亦無生滅。如觀我心。

T46n1923_p0636c12(03)║他心亦然。復觀心性。無有心性。無有心性。

T46n1923_p0636c13(03)║亦無相貌。畢竟無心。亦無不見心。如是觀竟。

T46n1923_p0636c14(02)║身心空寂。次第入禪。能起神通。復次菩薩摩訶薩。

T46n1923_p0636c15(00)║觀心念處。學得一切禪定解脫起如意神通。

T46n1923_p0636c16(00)║立大誓願。度一切眾生。應先觀其心入初禪。

T46n1923_p0636c17(00)║次第入至第四禪。乃至滅受想定。

T46n1923_p0636c18(04)║還入初禪心。觀念處。內心外心內外心。

T46n1923_p0636c19(06)║亦復觀察三毒四大五陰十二入十八界十二因緣。

T46n1923_p0636c20(03)║如是觀竟。觀諸解脫遍一切他心智三昧。

T46n1923_p0636c21(04)║以他心智如意神通。亦入天眼宿命漏盡神通遍觀中。

T46n1923_p0636c22(00)║如是諸神通已觀七覺分。住他心智三昧。

T46n1923_p0636c23(01)║

T46n1923_p0636c24(19)║用念覺分擇分覺分及精進覺分遍觀十方一切眾生心心性欲。用十力智分別之。一一眾生。

T46n1923_p0636c25(00)║感聞何法。聞何音聲。見何色像。於何解脫門。

T46n1923_p0636c26(00)║而得解脫。如是觀竟。用喜覺分神通三昧。

T46n1923_p0636c27(01)║悉令十方六道眾生皆大歡喜。

T46n1923_p0636c28(06)║用除覺分定覺分捨覺分。用如意神通。普現色身。上中下根。

T46n1923_p0636c29(00)║隨機說法。悉令解脫。此心念處。初修學時。

T46n1923_p0637a01(01)║身心得證。自斷一切心想妄念諸結煩惱。

T46n1923_p0637a02(02)║亦能如已教他人學。但未得神通。不能明力。

T46n1923_p0637a03(02)║不識眾生種種根性所念各異。不稱其機。

T46n1923_p0637a04(03)║利益甚尐。作是思惟。但是學時。未是說時。

T46n1923_p0637a05(04)║不應強說非時之言。若修禪定。獲大神通如意自在。

T46n1923_p0637a06(01)║得他心智差別三昧。一念悉知凡聖差別之心。

T46n1923_p0637a07(00)║通達無量阿僧祇劫過去未來。如現在世。

T46n1923_p0637a08(01)║如是學竟。乃可說法。思惟既竟。

T46n1923_p0637a09(06)║還入初禪觀於身心。空如影。息如空風。心無相貌。

T46n1923_p0637a10(03)║輕空自在。即得神通。住第四禪。放大光明。

T46n1923_p0637a11(04)║一者色光遍照十方凡聖色身。

T46n1923_p0637a12(09)║二者放於智慧光明遍照十方九道凡聖上下智慧。

T46n1923_p0637a13(06)║悉能遍知彼是處非處。及知宿世因緣果報。

T46n1923_p0637a14(06)║亦如身念處受念處三昧。如是竟現一切身。十方遠近。

T46n1923_p0637a15(02)║如對眼前。各為說法。悉令解脫。欲說法時。

T46n1923_p0637a16(03)║現希有事。悅可眾生。令大歡喜。以神通力。

T46n1923_p0637a17(04)║十方世界穢惡之處。變為淨土。金銀琉璃一切眾寶。

T46n1923_p0637a18(01)║間錯其地。充滿世界。上妙栴檀。七寶行樹。

T46n1923_p0637a19(02)║華果茂盛。行列相當。臺館樓櫓。城邑聚落。

T46n1923_p0637a20(03)║七寶房榻。如意寶珠。光明相照。若日月現。

T46n1923_p0637a21(04)║猶如如來所居淨土。諸佛菩薩充滿其中。各現神通。

T46n1923_p0637a22(01)║降伏天魔。破諸外道。或有諸佛。寂然禪定。

T46n1923_p0637a23(02)║上下身分。放大光明。猶如段雲。

T46n1923_p0637a24(07)║遍滿十方光明中現一切佛事。或有菩薩。現不思議。四大海水。

T46n1923_p0637a25(00)║置一毛孔。水性之屬。不覺往來。

T46n1923_p0637a26(05)║須彌王置芥子中。亦不迫迮。還置本處。

T46n1923_p0637a27(07)║諸四天王及忉利天。不覺不知。三千世界置一毛端。亦不傾側。

T46n1923_p0637a28(00)║一切大眾不覺寬迮。如故不異。人天交接。

T46n1923_p0637a29(01)║兩得相見。一切人天未得道者。

T46n1923_p0637b01(06)║及諸聲聞小行菩薩。皆得見此不思議事。

T46n1923_p0637b02(07)║十方諸佛諸四天王。及阿脩羅迦樓羅緊那羅摩護羅伽等。

T46n1923_p0637b03(01)║悉與菩薩對面共語。能以一面對一切面。

T46n1923_p0637b04(02)║如鏡中像面亦不異然後說法。

T46n1923_p0637b05(07)║悉令聞者一時得道。是名菩薩住心念處如意神通如願三昧。

T46n1923_p0637b06(00)║三十七品一切佛法。悉在其中。觀心念處本。

T46n1923_p0637b07(00)║是故心念處為为。獨舉其名宣心議。

T46n1923_p0637b08(03)║而說偈言。

T46n1923_p0637b09(00)║內心外心中間心  一切皆是心心數

T46n1923_p0637b10(00)║心性清淨無名相  不在內外非中間

T46n1923_p0637b11(00)║不生不滅常寂然  非垢非淨非明暗

T46n1923_p0637b12(00)║非定非亂非緣慮  非動非住非來去

T46n1923_p0637b13(00)║非是非死非涅槃  非斷非常非縛解

T46n1923_p0637b14(00)║非如來藏非凡聖  不了名凡了即聖

T46n1923_p0637b15(00)║行者初學求道時  觀察心數及心性

T46n1923_p0637b16(00)║觀察心數名方便 覺了心性名為慧

T46n1923_p0637b17(00)║初坐禪時觀不淨 觀出入息生滅相

T46n1923_p0637b18(00)║不淨觀及出入息 是心心數非心性

T46n1923_p0637b19(00)║觀心心數斷煩惱 心性即是煩惱性

T46n1923_p0637b20(00)║心數心性平等觀 具足禪慧成大聖

T46n1923_p0637b21(00)║不淨初學斷五欲 久修獲得如意通

T46n1923_p0637b22(00)║初觀息解假名空 久修飛行無障閡

T46n1923_p0637b23(00)║二觀具足成一觀  獲得三明見三世

T46n1923_p0637b24(00)║身念受念及法念  覺了三念由觀心

T46n1923_p0637b25(00)║內假外假內外假  此三假名非實法

T46n1923_p0637b26(00)║心念非假非真實  求了三假當觀心

T46n1923_p0637b27(00)║一名心相二名性  三假由相不由性

T46n1923_p0637b28(00)║從無明緣至老死  皆是心相之所造

T46n1923_p0637b29(00)║此假名身及諸受  善不善法及無記

T46n1923_p0637c01(00)║皆由妄念心所作  觀妄念心無生處

T46n1923_p0637c02(00)║即無煩惱無無明  心性無念不可觀

T46n1923_p0637c03(00)║觀四念處心想盡  煩惱盡故即盡智

T46n1923_p0637c04(00)║若觀心性了四念  解無生法無生智

T46n1923_p0637c05(00)║無妄念心無緣慮  無雜染故無六道

T46n1923_p0637c06(00)║若人隨順妄念心  持戒坐禪欲求道

T46n1923_p0637c07(00)║如雤綵衣其色變  不證無漏著禪味

T46n1923_p0637c08(00)║不得解脫歸四趣  何況破戒無禪定

T46n1923_p0637c09(00)║顛倒亂心著文字  心性清淨如明珠

T46n1923_p0637c10(00)║不為眾色之所污  譬如清淨如意珠

T46n1923_p0637c11(00)║雜色物裹置水中  能令清水隨色變

T46n1923_p0637c12(00)║青物裹時水則青  黃赤白黑皆隨變

T46n1923_p0637c13(00)║珠色寂然不變異  心性清淨如意珠

T46n1923_p0637c14(00)║善惡業雜緣色雜 十善有漏禪生天

T46n1923_p0637c15(00)║行十惡業生四趣 持戒清淨修禪智

T46n1923_p0637c16(00)║證得無漏解脫道 從生死際至涅槃

T46n1923_p0637c17(00)║心性寂然不變異 譬如世間如意珠

T46n1923_p0637c18(00)║隨人所求皆應現 珠無心相無異念

T46n1923_p0637c19(00)║隨所求念悉周遍 心性無體無名字

T46n1923_p0637c20(00)║隨學者業凡聖現 若人欲求解脫道

T46n1923_p0637c21(00)║具足十善觀三性  心性眼性及意性

T46n1923_p0637c22(00)║具足三信三解脫  觀身心空持淨戒

T46n1923_p0637c23(00)║證真如解名信戒  觀身如影如化生

T46n1923_p0637c24(00)║觀心無为無名字  觀罪不罪如夢幻

T46n1923_p0637c25(00)║乃至失命不破戒  持戒畢竟證寂滅

T46n1923_p0637c26(00)║速離得相之分別  持戒雖空不雜世

T46n1923_p0637c27(00)║亦不著空隨世法  深入涅槃解脫意

T46n1923_p0637c28(00)║不捨世間十善行  獲得無漏禪智慧

T46n1923_p0637c29(00)║無定亂心定信時  修四念處斷四倒

T46n1923_p0638a01(00)║證四真諦一諦相  是名般若波羅蜜

T46n1923_p0638a02(00)║諸法如性如慧信  若人具足此三信

T46n1923_p0638a03(00)║是人乃可得法施  信施戒聞慧慚愧

T46n1923_p0638a04(00)║是此七財名導師  若不具足此七法

T46n1923_p0638a05(00)║是人不應昇高座  既無信證自不知

T46n1923_p0638a06(00)║向眾妄語何所說  此人誑自亦誑他

T46n1923_p0638a07(00)║匆匆亂心謗佛說  如富長者自有財

T46n1923_p0638a08(00)║所行法施名實施  若人修道證解脫

T46n1923_p0638a09(00)║如富長者行實施  受者學者皆效此

T46n1923_p0638a10(00)║先學自證如實說  不應匆匆亂後世

T46n1923_p0638a11(00)║佛意甚深難可知  如教修行證乃解

T46n1923_p0638a12(00)║此性雖空無生滅  隨喜惡業必有報

T46n1923_p0638a13(00)║譬如虛空無明暗  風雲靜亂有明暗

T46n1923_p0638a14(00)║若平旦時無風雲 日出虛空大明淨

T46n1923_p0638a15(00)║若風黑雲暴亂起  虛空塵霧大黑風

T46n1923_p0638a16(00)║是虛空性無垢淨 不為明暗之所染

T46n1923_p0638a17(00)║眾生心性亦如是 生死涅槃不能染

T46n1923_p0638a18(00)║眾生心性亦如是 不為斷常之所染

T46n1923_p0638a19(00)║眾生心性若無常  念念滅壞無業報

T46n1923_p0638a20(00)║眾生心性若是常  如空不變無業報

T46n1923_p0638a21(00)║心性亦非非無常  除煩惱故得解脫

T46n1923_p0638a22(00)║生死解脫不失故  若言心性非無常

T46n1923_p0638a23(00)║求道不應得解脫  若捨生死得解脫

T46n1923_p0638a24(00)║當知解脫即無常  若生死性不可捨

T46n1923_p0638a25(00)║當知則無有解脫  若言生死不可捨

T46n1923_p0638a26(00)║此人所說不可捨  若言生死是可捨

T46n1923_p0638a27(00)║此人所說不可依  若言死法不可捨

T46n1923_p0638a28(00)║眾生則不得解脫  是義應然何以故

T46n1923_p0638a29(00)║眾生非是生死法  眾生若是生死法

T46n1923_p0638b01(00)║捨生死則捨眾生  眾生若是自捨者

T46n1923_p0638b02(00)║亦應自捨解脫法  眾生之性即心性

T46n1923_p0638b03(00)║性無生死無解脫  如虛空性無明暗

T46n1923_p0638b04(00)║無有生死無解脫  眾生心性如明珠

T46n1923_p0638b05(00)║生死解脫喻如水  萬惡萬善喻眾色

T46n1923_p0638b06(00)║隨善惡業種種現  顛倒妄念造善惡

T46n1923_p0638b07(00)║隨業受報遍六道  若持淨戒修禪智

T46n1923_p0638b08(00)║法身處處皆應現  雖隨業影種種現

T46n1923_p0638b09(00)║心性明珠不曾變  舍利弗問一比丘

T46n1923_p0638b10(00)║比丘汝今得解脫  比丘答言舍利弗

T46n1923_p0638b11(00)║我今獲得諸煩惱 法今不在於涅槃

T46n1923_p0638b12(00)║亦復不在於生死 若言生死即涅槃

T46n1923_p0638b13(00)║即陰計我是外道 若言生死非涅槃

T46n1923_p0638b14(00)║離陰是我是外道  若言不即不離是

T46n1923_p0638b15(00)║亦非不即非不離 此人具足六十二

T46n1923_p0638b16(00)║悉是邪見外道輩 眾生非是眾生相

T46n1923_p0638b17(00)║亦復非是非眾生  生死涅槃假名說

T46n1923_p0638b18(00)║唯佛與佛乃知此  (略說心義竟)

T46n1923_p0638b19(00)║法念處品

T46n1923_p0638b20(00)║復次菩薩初學坐禪觀法念處者。

T46n1923_p0638b21(04)║善法不善法無記法。善法者。有二種。一者有漏十善道。

T46n1923_p0638b22(00)║及有漏四禪四空定。是世間善法。

T46n1923_p0638b23(04)║二者出世間善。

T46n1923_p0638b24(15)║無漏四禪四空定四四定滅受想定三十七品。是出世間善法。不善法者。有二種。

T46n1923_p0638b25(01)║一者身口意十惡法。二者身口意作五逆罪。

T46n1923_p0638b26(01)║復有一人。重於五逆。是人學道。值惡知識。

T46n1923_p0638b27(02)║魔鬼入心。常說是言。我解大乘甚深空義。

T46n1923_p0638b28(03)║犯四重罪。婬欲熾盛。飲酒食肉。不持齋戒。

T46n1923_p0638b29(03)║作如是言。諸法悉空。誰垢誰淨。誰是誰非。

T46n1923_p0638c01(03)║誰作誰受。作是念已。即便破威儀。破正命。

T46n1923_p0638c02(03)║無量眾生。懶墮懈怠。不能求道。見此易行惡趣空法。

T46n1923_p0638c03(00)║即便破戒。共相朊黨。謗佛謗法。罵比丘僧。

T46n1923_p0638c04(01)║輕毀一切比丘。令使疑惑悉皆破戒。斷諸佛種。

T46n1923_p0638c05(00)║罪重五逆。命終悉入阿鼻地獄。常詐稱言。

T46n1923_p0638c06(01)║我如善根法師。解甚深義。餘精進者。

T46n1923_p0638c07(04)║悉是勝意比丘。不如我等。如是欺誑。壞眾生故。

T46n1923_p0638c08(03)║但著惡趣空。實不識佛法。毀三寶故。罪重五逆。

T46n1923_p0638c09(02)║大集經中。佛告頻婆娑羅王。未來世有諸惡比丘。

T46n1923_p0638c10(00)║行婬破戒。飲酒食肉。向四眾說。

T46n1923_p0638c11(05)║我解如此大乘空義。多領無量破戒眷屬。四眾無力。

T46n1923_p0638c12(02)║不能治之。佛復語王言。我今以此大乘經法。

T46n1923_p0638c13(02)║付囑國王。令治破戒諸惡比丘。王若不治。

T46n1923_p0638c14(03)║死入地獄。頻婆娑羅王聞已。悉之是名惡法。

T46n1923_p0638c15(03)║法行比丘。則不行此破戒惡法。無記法者。一非十善。

T46n1923_p0638c16(00)║二非十惡。中間散亂無記之心。善惡不攝。

T46n1923_p0638c17(01)║是名無記。復次阿毘曇中。

T46n1923_p0638c18(08)║色中一可見十則說有對。無記謂八種。餘則善不善。此是十二入。

T46n1923_p0638c19(00)║色中一可見者。眼有二入。但見前境。

T46n1923_p0638c20(03)║善惡眾色不自見。眼根覺是名一可見。若見人等。

T46n1923_p0638c21(01)║怨親中人記之。妄別經久。後得相見時。

T46n1923_p0638c22(03)║猶故相識。我曾某處共居。相見餘眾生非眾生色。

T46n1923_p0638c23(01)║亦復如是。皆屬一色入。是故說言色中一可見。

T46n1923_p0638c24(00)║十則說有對者。耳對音聲。鼻對香臭。

T46n1923_p0638c25(03)║舌對於味。身對眾觸。意對法。是故說言十則說有對。

T46n1923_p0638c26(00)║無記謂八種者。耳根對聲。不能相見。

T46n1923_p0638c27(03)║不知處所。不見色像。不能記錄。

T46n1923_p0638c28(08)║亦復不識冤親中人及餘音聲非人響聲。若眼不見。心意不覽。

T46n1923_p0638c29(01)║悉不能記。但能相對。譬如有人於說法座下坐。

T46n1923_p0639a01(00)║心緣外事。境外境界。眼亦不觀。乃至緣座。

T46n1923_p0639a02(01)║都不曾聞法師語聲。鼻舌身根。亦復如是。

T46n1923_p0639a03(02)║不能記錄故名無記。設有記者。悉意等三事和合。

T46n1923_p0639a04(00)║乃能記之。獨不能記。四根對四塵。

T46n1923_p0639a05(04)║故言八種不能相記。是故說言無記謂八種。

T46n1923_p0639a06(04)║餘則善不善者。意法相對。悉能記錄善不善事。

T46n1923_p0639a07(03)║我曾某處作如是功德若干善法。

T46n1923_p0639a08(07)║我曾某處作若干重罪。若干輕罪。我於某處不作善惡。

T46n1923_p0639a09(03)║隨宜而住。都無所作。我曾某處得若干好物。

T46n1923_p0639a10(03)║若干不好物。善不善法。亦復如是。然其意根。

T46n1923_p0639a11(03)║都無處所。能懸屬正當五塵之事。

T46n1923_p0639a12(07)║譬如神龜懸悟密事悉能記錄。不名無記。

T46n1923_p0639a13(08)║但得名為善不善法心。能總覽十二入法。六識由心。意但尐分。

T46n1923_p0639a14(01)║不能盡知。攀緣計校。名之為心。屬當受持。

T46n1923_p0639a15(02)║名之為意。是故大集經中。坐禪學道法行比丘。

T46n1923_p0639a16(01)║但觀三性。一者心性。二者眼性。三者意性。

T46n1923_p0639a17(02)║此三法輕利用事強故。復次法念處。

T46n1923_p0639a18(05)║內法外法內外法。內法者。是六情。外法者是六塵。

T46n1923_p0639a19(03)║名為六境。內外法者。名為六識。亦名六神。

T46n1923_p0639a20(04)║名十八界三毒四大五陰十二入十二因緣。悉是其中。

T46n1923_p0639a21(00)║今但總說餘者。亦攝一切。一切煩惱。

T46n1923_p0639a22(03)║無明為为。因眼見色。生貪愛心。愛者即是無明。

T46n1923_p0639a23(02)║為愛造業。名之為行。至心至念。名之為識。

T46n1923_p0639a24(03)║識共色行。名曰名色。六處生貪。名為六入。

T46n1923_p0639a25(03)║因入求受。名之為觸。念色至法。名之為受。

T46n1923_p0639a26(03)║貪著心者。即名為愛。四方求覓。名之為取。

T46n1923_p0639a27(03)║如是法生。名之為有。次第不斷。名之為生。

T46n1923_p0639a28(03)║次第斷故。名之為死。眾苦所逼。名之為惱。

T46n1923_p0639a29(03)║乃至識法因緣生貪。亦復如是。如是十二因緣。

T46n1923_p0639b01(02)║一人一念中心。悉皆具足。名為煩惱。生老病死。

T46n1923_p0639b02(01)║十二因緣。非是解脫。夫解脫者。因眼見色。

T46n1923_p0639b03(02)║生貪愛心。名為無明。為愛造業。名之為行。

T46n1923_p0639b04(03)║未睹色時。名為獨頭無明。亦名無始無明。

T46n1923_p0639b05(04)║亦名不共無明。若眼不對色。則不能生愛。無伴共合故。

T46n1923_p0639b06(00)║無愛行二法。不能於中種識種子。

T46n1923_p0639b07(04)║是故名為無明。獨頭無明。不共無明。二乘聲聞。

T46n1923_p0639b08(03)║及諸行人。初入道者。不能斷此無始無明。諸佛菩薩。

T46n1923_p0639b09(00)║及二乘行人。但斷有始共伴。無明共愛合故。

T46n1923_p0639b10(00)║名之為伴。能作行業。名為始生。是身初因。

T46n1923_p0639b11(01)║是故為無始無明。無明為父。愛心為母。

T46n1923_p0639b12(03)║行業和合。生識種子。亦得名為種識種子。

T46n1923_p0639b13(04)║種未來身故名為種。名色是芽故名生。

T46n1923_p0639b14(06)║如是別知乃能斷除。求解脫者。應觀察生死父母。斷令皆盡。

T46n1923_p0639b15(00)║不令有餘。夫觀察者。眼見色時。應作是念。

T46n1923_p0639b16(01)║空明根塵。意識屬當。妄想和合。共生眼識。

T46n1923_p0639b17(02)║睹眾色像。假名為眼。復作是念。何者是眼。

T46n1923_p0639b18(03)║空是眼耶。明是眼也。塵是眼也。意是眼也。

T46n1923_p0639b19(03)║為當識獨生名為眼也。眶骨是眼也。精淚是眼也。

T46n1923_p0639b20(01)║瞳人是眼也。若空是眼。無色無對無所見故。

T46n1923_p0639b21(01)║不應是眼。若明是眼。無根無覺無所知故。

T46n1923_p0639b22(02)║不應是眼。若根是眼。精淚瞳人。匡骨白異。

T46n1923_p0639b23(03)║空明未現。睹不見色。空明設現。精盲之人。眼不破。

T46n1923_p0639b24(00)║不能見色。當知空明及根。都無有眼。

T46n1923_p0639b25(03)║若色是明。色性無知。不能自見。空無生處。

T46n1923_p0639b26(03)║無情無對。不與根合。當知色塵空無有眼。何以故。

T46n1923_p0639b27(01)║假使根塵對。空明不現。意不屬當。即不見色。

T46n1923_p0639b28(01)║當知根塵空無眼。復作是念。意是眼也。

T46n1923_p0639b29(03)║若意是眼。能見色者。盲瞎之人。意根不壞。

T46n1923_p0639c01(03)║不能見色當知無眼。假使不盲有眼之人。眼不對時。

T46n1923_p0639c02(00)║意根不壞。不能見色。以是定知意非是眼。

T46n1923_p0639c03(01)║意空無根。無生無滅。無名無字。眼空無根。

T46n1923_p0639c04(02)║無有生滅。亦無眼名字諸因緣故。

T46n1923_p0639c05(06)║無集無散無識名。如是觀時。不見眼始來處。無始法亦無。

T46n1923_p0639c06(01)║求無始法。不可得故。名曰無始空無。

T46n1923_p0639c07(04)║有無始可破故。亦無無始空。為世流布故。

T46n1923_p0639c08(05)║名為方便慧明解。無始空是名方便慧。無始空亦無。

T46n1923_p0639c09(02)║無無性亦無。名之為慧性。若破和合。共伴無明。

T46n1923_p0639c10(01)║是方便智。若破無始無明。名之為度。

T46n1923_p0639c11(04)║故名為智度菩薩母。方便慧以為父。一切眾導師。

T46n1923_p0639c12(02)║無不由是生萬行。得蒱蔬則生如來家故。

T46n1923_p0639c13(03)║名不生生。更有一解。若斷有始和合無明。是名無生。

T46n1923_p0639c14(00)║若知無始無明。能斷能知。無所斷故。

T46n1923_p0639c15(03)║是名無生法。名之為慧。是名中慧。破有始無明。

T46n1923_p0639c16(02)║名為盡智慧。亦得名為盡智。有為煩惱盡故。

T46n1923_p0639c17(02)║名為盡智。斷無始無明。名為無生智。

T46n1923_p0639c18(05)║若知無無始則無始空。名無生法忍。無法亦無不見。

T46n1923_p0639c19(02)║不無無亦不有。是觀無明生亦無。亦不見無性。

T46n1923_p0639c20(01)║不見無無性。亦非是不見。非非無所見。

T46n1923_p0639c21(03)║無有無所見。亦非非無。有無所見。不名有所得。

T46n1923_p0639c22(02)║不名無所得。名為如如性。

T46n1923_p0639c23(09)║無生法忍慧非智之所及。十八種空智所能攝無名可說故。

T46n1923_p0639c24(03)║亦非是無明。是故佛言五陰之法。既非是有。

T46n1923_p0639c25(03)║亦非是無。不斷不常不在中道。

T46n1923_p0639c26(08)║無空無無相亦無有無作。不合亦不散。名相法亦無。既見有眾生。

T46n1923_p0639c27(00)║不見無眾生。涅槃非是有。亦復非是無。

T46n1923_p0639c28(02)║是名法念處。雖知諸法爾。精進禪定。苦行求佛道。

T46n1923_p0639c29(00)║不墮惡趣空。誓度一切眾。其心不退轉。

T46n1923_p0640a01(02)║更略說。復次眼見色時。即反觀察內求覓眼。

T46n1923_p0640a02(02)║誰能見色。何者是眼。從何處生。如是處生。

T46n1923_p0640a03(03)║如是觀時。都不見眼。亦無生處。亦不見。亦無生。

T46n1923_p0640a04(01)║名無字。都無明貌。復觀於色。從何處生。

T46n1923_p0640a05(03)║誰使汝來。如是觀時。不見生處。亦無使來者。

T46n1923_p0640a06(03)║求其生處。不可得故。如空中影。如夢所見。如幻化。

T46n1923_p0640a07(00)║無生無滅。即無有色。無所得故。耳鼻舌身意。

T46n1923_p0640a08(00)║亦復如是。六識為枝條。心識為根本。

T46n1923_p0640a09(03)║無明波浪起。隨緣生六識。六識假名字。名為分張識。

T46n1923_p0640a10(00)║隨緣不自在。故名假名識。心識名為動轉識。

T46n1923_p0640a11(00)║遊戲六情作煩惱。六識緣行善惡業。

T46n1923_p0640a12(03)║隨業受報遍六道。能觀六根空無为。

T46n1923_p0640a13(06)║即悟諸法畢竟空。觀妄念心無生滅。即斷無始無明空。

T46n1923_p0640a14(02)║解六識空得解脫。無六識空無縛解。何以故。

T46n1923_p0640a15(02)║六識非有。亦非空。無名無字無相貌。

T46n1923_p0640a16(05)║亦無繫縛無解脫。為欲教化眾生故。假名方便說解脫。

T46n1923_p0640a17(01)║解脫心空。名金剛智。何以故。心不在內。不在外。

T46n1923_p0640a18(00)║不在中間。無生滅。無名字。無相貌。

T46n1923_p0640a19(04)║無繫無縛無解脫。一切結無障礙。假名說為金剛智。

T46n1923_p0640a20(01)║更總說心作。二分名心相。二分名心性。

T46n1923_p0640a21(03)║相常共六識行心性畢竟常空寂。無有生滅。

T46n1923_p0640a22(03)║無三受則無一切諸煩惱。復次修行者。

T46n1923_p0640a23(05)║欲破業障諸煩惱。作如是思惟。由我有身故。諸業聚集生。

T46n1923_p0640a24(00)║我今此身。從何處來。本無從何生誰之所作。

T46n1923_p0640a25(00)║如是觀時。

T46n1923_p0640a26(13)║即知此身因過去世無明行業和合聚集。而來生此。

T46n1923_p0640a27(10)║我今不能見過去世造業因緣。但觀現世從生已來所作善惡。

T46n1923_p0640a28(03)║比知過去。作是念竟。

T46n1923_p0640a29(12)║觀我現在世殺生偷劫邪婬善惡及無記心。先觀婬欲。愛境強故。

T46n1923_p0640b01(04)║我於某處某年某時。共某甲。誰使我作業。在何處。

T46n1923_p0640b02(02)║業若屬我遍身。內外中間。觀察都不見業。

T46n1923_p0640b03(03)║業若在身外。在何方所。遍觀察之。都無處所。

T46n1923_p0640b04(03)║既不見業觀造業心。業若與心俱。心念念滅。

T46n1923_p0640b05(03)║業亦應滅。如是觀時。亦不見不滅。初念見和合。

T46n1923_p0640b06(02)║觀察即空。無念無滅。默然正定。

T46n1923_p0640b07(07)║念起即更觀數數重觀察。不念見和合。念生不復生。

T46n1923_p0640b08(04)║既無妄念心。則無現在世。過去亦爾。復作是念。

T46n1923_p0640b09(03)║心行若無常。我亦無業報。何以故。念念滅盡故。

T46n1923_p0640b10(02)║心行若是常。我亦無業報。何以故。常法如空。

T46n1923_p0640b11(02)║不變易故。但虛妄念如夢所見。無作夢者。

T46n1923_p0640b12(03)║何況見夢法。心相如夢者。諸行如夢法。無夢無夢法。

T46n1923_p0640b13(00)║亦無觀夢者。夢非是生滅。亦非無生滅。

T46n1923_p0640b14(02)║觀夢者亦然。觀察心相及行業。不斷不常觀亦爾。

T46n1923_p0640b15(00)║是名觀心相破一切業障。名之為解脫。

T46n1923_p0640b16(02)║即觀心性時。心性無生滅。無名無字。無斷常。

T46n1923_p0640b17(02)║無始無原。不可得。當知無心無無心。亦無心名字。

T46n1923_p0640b18(00)║如是觀察竟。坐禪眼不睡。覺觀不復生。

T46n1923_p0640b19(02)║次第入諸禪。觀身如泡影。次第發五通。

T46n1923_p0640b20(04)║獲得如意通。誓度眾生。是名字脫也。

T46n1923_p0640b21(00)║坐禪修覺意

T46n1923_p0640b22(00)║復次修法念處。應勤坐禪。久久修習。

T46n1923_p0640b23(03)║得一切定解脫三昧如意神通。發願誓度一切眾生。

T46n1923_p0640b24(00)║先觀眾生感聞何法而得入道。若修多羅。

T46n1923_p0640b25(01)║若優婆提舍。若毘尼。若阿毘曇。

T46n1923_p0640b26(06)║若布施戒忍辱精進禪定智慧。若說三毒對治之法。若四大。

T46n1923_p0640b27(00)║若五陰。若十二入十八界。若十二因緣。

T46n1923_p0640b28(02)║若四念處。若四禪。若四真諦。若不說法直現神通。

T46n1923_p0640b29(00)║若疾是遲是處非處。如是各各感聞。

T46n1923_p0640c01(03)║不同色像音聲。名字差別。各各不同。皆得聖道。

T46n1923_p0640c02(02)║或有眾生。不可教化。

T46n1923_p0640c03(11)║假使說法神通變化無如之何。或有眾生。若先說法。及現神通。

T46n1923_p0640c04(03)║不能生信。要先同事自恣五欲。及餘方便破戒之事。

T46n1923_p0640c05(00)║欲心得息。隨應說法。即可得道。如是觀竟。

T46n1923_p0640c06(01)║示諸眾生。一切世事。應可度者。乃得見耳。

T46n1923_p0640c07(02)║餘人不見。如是籌量。觀弟子心。而為說法。

T46n1923_p0640c08(03)║是名好說法。不令著機。十號中名修伽陀佛。

T46n1923_p0640c09(03)║如是觀察入初禪。初禪起入二禪。二禪起入三禪。

T46n1923_p0640c10(01)║三禪起入四禪。四禪起入四空定。

T46n1923_p0640c11(05)║四空定入滅受想定。滅受想定起住第四禪。觀四念處。

T46n1923_p0640c12(01)║入法念處三昧如意神通。十方世界六種震動。

T46n1923_p0640c13(00)║放大光明。遍照十方。

T46n1923_p0640c14(09)║諸大菩薩三界人天悉來集會。四念處力。

T46n1923_p0640c15(10)║能令大眾各見世界淨穢不等。各不相知。

T46n1923_p0640c16(11)║現不思議神通變化無量種異。感見佛身。亦復如是。於一法門。

T46n1923_p0640c17(03)║無量名字。差別不等。現無量身。為眾說法。

T46n1923_p0640c18(03)║各不相知。獨見一佛。一念心中一時說法。

T46n1923_p0640c19(04)║見聞雖復各不同。得道無二。只是一法。

T46n1923_p0640c20(06)║是名菩薩法自在三昧。法念處成就故。三十七品亦在其中。

T46n1923_p0640c21(00)║但法念處為为。獨稱其名。總說法念處竟。 T46n1923_p0640c22(00)║諸法無諍三昧法門卷下

大藏經目錄 本經目錄 上一卷          下一卷

---o0o---

Phiên âm: (Quyển thượng)

Như vạn hành trung thuyết, tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo, nhất thân nhất tâm nhất trí tuệ, dục vi giáo hóa chúng sanh cố, vạn hạnh danh tự sai biệt dị, phu dục học nhất thiết phật pháp, tiên trì tịnh giới cần thiền định, đắc nhất thiết phật pháp chư tam muội môn, bách bát tam muội, ngũ bách đà la ni, cập chư giải thoát, đại từ đại bi, nhất thiết chủng trí, ngũ nhãn, lục thần thông, tam minh, bát giải thoát, thập lực, tứ vô úy, thập bát bất cộng pháp, tam thập nhị tướng, bát thập chủng hảo, lục ba la mật, tam thập thất phẩm, tứ hoằng đại thệ nguyện, tứ vô lượng tâm, như ý thần thông, tứ nhiếp pháp, như thị vô lượng Phật pháp công đức, nhất thiết giai tòng thiền sanh, hà dĩ cố, tam thế thập phương vô lượng chư Phật, nhược dục thuyết pháp độ chúng sanh thì, tiên nhập thiền định, dĩ thập lực đạo chủng trí, quán sát chúng sanh căn tính sai biệt, tri kì đối trị, đắc đạo nhân duyên,  dĩ pháp nhãn quán sát cánh, dĩ nhất thiết chủng trí, thuyết pháp độ chúng sanh, nhất thiết chủng trí giả, danh vi Phật nhãn, diệc danh hiện nhất thiết sắc thân tam muội, diệc danh phổ hiện sắc thân tam muội, thượng tác nhất thiết Phật thân, chư Bồ tát thân, Bích chi Phật thân, A la hán thân, chư thiên vương thân, chuyển luân thánh đế chư tiểu vương thân, hạ tác tam đồ lục thú chúng sanh chi thân, như thị nhất thiết Phật thân, nhất thiết chúng sanh thân, nhất niệm tâm trung nhất thì hành, vô tiền vô hậu, diệc vô trung gian, nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh, giai thị thiền ba la mật công đức sở thành, thị cố Phật ngôn, nhược bất tọa thiền, bình địa điên trụy, nhược dục đoạn phiền não, tiên dĩ định động, nhiên hậu trí bạt, định danh xa ma tha, trí tuệ danh tì bà xá na, định hữu vô lượng, tổng thuyết tam chủng, hạ định danh Dục giới định, trung định danh Sắc giới định, thượng định danh Vô sắc giới định, phục thứ hạ định thị Thanh văn định, tổng lãm tam giới, trung định thị Bích chi Phật định, thượng định thị Như Lai định, cập chư Bồ tát định, trí hữu vô lượng thuyết hữu tam, nhất giả đạo trí, nhị giả đạo chủng trí, tam giả nhất thiết chủng trí, tuệ diệc hữu tam, nhất giả đạo tuệ, nhị giả đạo chủng tuệ tam giả nhất thiết chủng tuệ, phục thứ phân biệt thuyết hữu thập nhất trí, hà giả thị da, pháp trí, thế trí, tha tâm trí, túc mệnh trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tận trí, vô sanh trí, như thật trí, phục thứ tận trí vô sanh trí, phân biệt tắc hữu thập bát chủng trí, tận trí hữu cửu, vô sanh trí hữu cửu, thị danh thập bát trí, diệc đắc danh vi thập bát tâm, tam thừa thánh nhân cộng tại tứ thiện chư trí tuệ trung, vấn như thật đạo như thật trí giả, ư nhất thiết pháp tổng tướng biệt tướng, như thật năng tri cố, danh như thật trí, thị chư trí tuệ, tức thị nhất thiết trí, diệc danh vô trí, hà dĩ cố, như tiên ni Phạm chí vấn Phật, kinh trung thuyết, tiên ni Phạm chí bạch Phật ngôn, Thế tôn, Như Lai nhất thiết trí tuệ, tòng hà xứ đắc, Phật đáp tiên ni, vô hữu đắc xứ, tiên ni phục vấn, vân hà trí tuệ vô hữu đắc xứ Phật phục đáp ngôn, phi nội quán trung đắc thị trí tuệ, phi ngoại quán trung đắc thị trí tuệ, phi nội ngoại quán trung đắc thị trí tuệ, diệc phi bất quán đắc thị trí tuệ, thị cố trí tuệ vô hữu đắc xứ, cố danh vô trí, như kì đặc phẩm thuyết, nhất tự nhập tứ thập nhị tự, tứ thập nhị tự hoàn nhập nhất tự, diệc bất kiến nhất tự, duy Phật dữ Phật thiện tri tự pháp, thiện tri vô tự pháp, vi vô tự pháp cố thuyết ư tự pháp, bất vi tự pháp cố thuyết ư tự pháp, thị cố tứ thập nhị tự, tức thị vô tự, phục thứ dục tọa thiện thì, ứng tiên quan thân bổn, thân bổn giả Như Lai tàng dã, diệc danh tự tính thanh tịnh tâm, thị danh chân thật tâm, bất tại nội, bất tại ngoại, bất tại trung gian, bất đoạn bất thường, diệc phi trung đạo, vô danh vô tự, vô tướng mạo, vô tự vô tha, vô sanh vô diệt, vô lai vô khứ, vô trụ xử, vô ngu vô trí, vô phược vô giải, sanh tử niết bàn, vô nhất nhị, vô tiền vô hậu, vô trung gian, tòng tích dĩ lai vô danh tự, như thị quan sát chân thân cánh, thứ quán thân thân, phục quán tâm thân, thân thân giả tòng vọng niệm tâm sanh, tùy nghiệp thụ báo, thiên nhân chư thú, thật vô khứ lai, vọng kiến sanh diệt, thử sự nan tri, đương thí dụ thuyết, thân bổn cập chân tâm, thí như hư không nguyệt, vô sơ vô hậu, vô viên mãn, vô xuất vô một vô khứ lai, chúng sanh vọng kiến vị sanh diệt, đại hải giang hà cập pha trì, khê đàm cừ dục cập tuyền nguyên, phổ hiện chúng ảnh tự chân nguyệt, thân thân tâm tâm như nguyệt ảnh, quan thân nhiên dục thậm tương tự, thân bổn chân ngụy diệc như thị, nguyệt tại hư không vô lai khứ, phàm phu vọng kiến tại chúng thủy, tuy vô khứ lai vô sanh diệt, dữ không trung nguyệt thậm tương tự, tuy hiện lục thú chúng sắc tượng, Như Lai tàng thân vị tằng dị, thí như huyễn sư trứ thú bì phi cầm tẩu thú chủng chủng tượng, quý tiện nam nữ sai biệt dị, đoan chánh xú lậu cập lão thiểu, thế gian chủng chủng khả tiếu sự, huyễn sư tuy tác chủng chủng biến, bổn trượng phu hình vị tằng dị, phàm phu tuy thụ lục thú sắc, Như Lai tàng sắc bất biến dị, thân bổn cập chân tâm, thí như huyễn sư thụy thân tâm vô tư giác tịch nhiên bất biến dịch, thân thân cập tâm sổ, như huyễn sư du hí cố kì lục thú hình chủng chủng khả tiếu sự, thân thân chúng sanh thể, nan giải thí dụ thuyết, như thử pháp tính vô Niết bàn, diệc vô hữu sanh tử, thí như miên thục thì, mộng kiến chủng chủng sự, tâm thể thượng không vô, hà huống hữu mộng sự, giác tuy liễu liễu ức, thật vô hữu vu thử phàm phu điên đảo thức, thí dụ diệc như thị, thiền định trí tuệ năng giác liễu, dư tán tâm trí bất năng giải phi, đãn phàm phu như mộng huyễn, nguyệt ảnh hiện thủy chủng chủng sự, phục thứ chư Phật Bồ tát thánh giai nhĩ, tòng sơ phát tâm chí Phật quả, trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch, trí tuệ thần thông huyễn hóa dị, pháp thân bất động, như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự, tuy vô khứ lai vô sanh diệt, diệc như nguyệt ảnh hiện chúng thủy, hà dĩ cố, như kinh luận trung thuyết, dục học nhất thiết trí định, tất tu chư thiện tâm, nhược tại định năng tri thế gian sanh diệt pháp tướng, diệc tri xuất thế tam thừa thánh đạo, chế tâm thiện trí, vô sự bất biện, dục cầu Phật đạo trì tịnh giới, chuyên tu thiền quán, đắc thần thông năng hàng thiên ma, phá ngoại đạo, năng độ chúng sanh đoạn phiền não, vấn viết, Bát nhã kinh trung Phật tự thuyết ngôn, dục học Thanh văn, đương học Bát nhã, dục học Duyên giác đương học bát nhã, dục học Bồ tát, đương học bát nhã, phục thứ hữu lục ba la mật, Bát nhã vi tiền đạo, diệc thị tam thế chư Phật mẫu, nhữ kim vân hà, thiên tán thiền bất tán ngũ ba la mật, phục thứ như kinh trung thuyết, ngũ độ như manh, Bát nhã như nhãn, nhữ kim vân hà, thiên tán độ bất tán minh nhãn, thùy năng tín giả nguyện quảng giải thuyết, trừ ngã đẳng nghi hoặc, đáp viết, đế thính thiện tư niệm chi, ngô đương vi nhữ quyết định thuyết. Tam thừa Bát nhã đồng nhất quán

Tùy chứng thiển thâm sai biệt dị

Như đại hải thủy vô tăng giảm

Tùy thủ giả khí đại tiểu dị

Thanh văn Duyên giác cập bồ tát

Như Lai trí tuệ diệc như thị

Thập nhị nhân duyên tứ chủng trí

Hạ trí Thanh văn trung Duyên giác

Xảo tuệ thượng trí danh Bồ tát

Như Lai đốn giác thượng thượng trí

Dĩ vô danh pháp hóa chúng sanh

Phương tiện giả danh sai biệt dị

Tam thừa trí tuệ bất năng tri

Duy Phật thế tôn độc tri nhĩ

Như đại tập kinh tạp tứ đế

Tam thừa pháp hành đồng nhất nghĩa

Trần như kê thủ bạch Thế tôn

Thập phương Bồ tát đại chúng tập

Vân hà danh pháp hành Tì khiêu

Nguyện Phật diễn thuyết pháp hành nghĩa

Nhĩ thì Phật cáo Kiều Trần Như

Chí tâm đế thính kim đương thuyết

Nhược cầu pháp hành chư Tì Khiêu

Tụng Như Lai thập nhị bộ kinh

Vị tu đa la cập tì đàm

Ưu bà đề xá cập tì ni

Nhạo vi tứ chúng phu sướng thuyết

Thị nhạo tụng thuyết phi pháp hành

Nhược canh phục hữu chư Tì Khiêu

Tụng Như Lai thập nhị bộ kinh

Năng quảng diễn thuyết tư duy nghĩa

Thị nhạc tư duy vô pháp hành

Nhược phục thứ hữu chư Tì Khiêu

Canh độc tụng thập nhị bộ kinh

Diễn thuyết tư duy quán kì nghĩa

Thị danh nhạo quán vô pháp hành

Phu pháp hành giả tam thừa đồng

Nhất quán ngã kim đương thuyết giả

Hữu Tì Khiêu năng quán thân tâm

Tâm bất tham trước nhất thiết tướng

Khiêm hư hạ ý bất sanh mạn

Bất dĩ ái thủy tẩy nghiệp điền

Bất ư trung chủng thức chủng tử

Diệt giác quán pháp cảnh giới tức

Vĩnh li phiền não tâm tịch tĩnh

Tì Khiêu như thị quán thân tâm

Phật thuyết thị nhân chân pháp hành

Như thị Tì Khiêu tức năng đắc

Thanh văn Duyên giác

Phật bồ đề  pháp hành

Tì Khiêu quán tam sự

Quán thân quán thụ cập quán tâm

Tì Khiêu quán sát tam niệm dĩ

Nhất tâm tứ thiền thập bát trí

Phục thứ đại trí luận trung thuyết

Thanh văn Duyên giác cập chư Phật

Tứ thiền nhị cửu thập bát trí

Đồng cộng chứng đạo minh ám dị

Cộng quán tứ đế thập nhị duyên

Tùy cơ cảm ngộ chủng chủng dị

Thanh văn tứ đế thập lục tâm

Bích chi độc giác vô lậu trí

Bồ tát diệc giải nhị thừa pháp

Hoạch đắc vô ngại thập lục đế

Như chư thiên cộng bảo khí thực

Phạn sắc hắc bạch các hữu dị

Tứ đế thí dụ như đăng phẩm

Định như tịnh du trí như chú

Thiền tuệ như đại phóng quang minh

Chiếu vật vô nhị thị Bát nhã

Đăng minh bổn vô sai biệt chiếu

Đổ giả nhãn mục minh ám dị

Thiền định đạo phẩm cập lục độ

Bát nhã nhất pháp vô hữu nhị

Giác đạo thần thông tòng thiền phát

Tùy cơ hóa tục sai biệt dị

vấn viết, Phật hà kinh trung thuyết Bát nhã chư tuệ giai tòng thiền định sanh, đáp viết, như  thiền định luận trung thuyết, tam thừa nhất thiết trí tuệ giai tòng thiền sanh, Bát nhã luận trung, diệc hữu thử ngữ, Bát nhã tòng thiền sanh, nhữ vô sở tri, bất giải Phật ngữ, nhi sanh nghi hoặc, tác thị cuồng nan, nhữ hà bất kiến, thập phương chư Phật, nhược dục thuyết pháp độ chúng sanh thì, tiên nhập thiền định, dĩ thần thông lực, năng lệnh đại địa thập phương thế giới, lục chủng chấn động, tam biến thổ điền, chuyển uế vi tịnh, hoặc chí thất biến, năng lệnh nhất thiết vị tằng hữu sự, tất cụ xuất hiện, duyệt khả chúng tâm, phóng đại quang minh, phổ chiếu thập phương, tha phương Bồ tát, tất lai tập hội, phục dĩ ngũ nhãn quán kì tính dục, nhiên hậu thuyết pháp, phục thứ Bát nhã ba la mật quang minh thích luận trung thuyết, hữu nhân nghi vấn Phật, Phật thị nhất thiết trí nhân, trí tuệ tự tại, tức ứng thuyết pháp, hà cố tiên nhập thiền định, nhiên hậu thuyết pháp, như bất tri tướng, luận chủ đáp viết, ngôn Như Lai nhất thiết trí tuệ, cập đại quang minh, đại thần thông lực, giai tại thiền định trung đắc, Phật kim dục thuyết Ma ha bát nhã đại trí tuệ pháp, tiên nhập thiền định, hiện đại thần thông, phóng đại quang minh, biến chiếu nhất thiết thập phương chúng sanh, báo thiền định ân cố, nhiên hậu thuyết pháp, vi phá ngoại đạo chấp, ngoại đạo lục sư, thường tác thị ngôn, ngã thị đẳng trí tuệ, ư nhất thiết thường dụng thường thuyết, bất tu nhập thiền định, Phật vi hàng phục như thị tà kiến chư ngoại đạo bối, tiên nhập thiền định, nhiên hậu thuyết pháp, phục thứ như thắng định kinh trung sở thuyết, nhược phục hữu nhân, bất tu thiền định, thân bất chứng pháp, tán tâm độc tụng thập nhị bộ kinh, quyển quyển trắc mãn, thập phương thế giới giai ám tụng thông lợi, phục đại tinh tiến, hằng hà sa kiếp, giảng thuyết thị kinh, bất như nhất niệm tư duy nhập định, hà dĩ cố, đãn sử phát tâm dục tọa thiền giả, tuy vị đắc thiền định, dĩ thắng thập phương nhất thiết luận sư, hà huống đắc thiền định, thuyết thị ngữ thì, ngũ bách luận sư lai nghệ Phật sở, câu bạch Phật ngôn, ngã đẳng đa văn, tổng trì thập nhị bộ kinh, cập vi đà luận ngũ bộ, tì ni giảng thuyết vô ngại, thập lục đại quốc, kính ngã như Phật thế tôn, hà cố bất tán ngã đẳng đa văn trí tuệ, độc tán thiền định, Phật cáo chư luận sư, nhữ đẳng tâm loạn, giả sử đa văn hà sở ích dã, nhữ dục dữ thiền định giác lực, như manh nhãn nhân dục đổ chúng sắc, như vô thủ túc dục bão Tu Di san vương, như chiết sí điểu dục phi đằng hư không, như văn tử sí dục già nhật nguyệt quang, như vô thuyền phảng nhân dục độ đại hải, giai vô thị xử, nhữ đẳng luận sư, diệc phục như thị, dục giác lượng thiền định, vô hữu thị xứ, phục thứ tì bà sa trung thuyết, nhược hữu bỉ khâu, bất khẳng tọa thiền, thân bất chứng pháp, tán tâm độc tụng, giảng thuyết văn tự, biện thuyết vi năng, bất tri trá ngôn tri, bất giải trá ngôn giải, bất tự giác tri, cao tâm khinh mạn tọa thiện chi nhân, như thị luận sư, tử nhập địa ngục, thôn nhiệt thiết hoàn, xuất vi phi điểu, trư dương súc thú, kê cẩu dã kiền, hồ lang đẳng thân, nhược phục hữu nhân, bất cận thiện tri thức, tuy phục tọa thiện hoạch đắc tứ thiền định, vô hữu chuyển trì, vô phương tiện trí, bất năng đoạn phiền não, tuy đắc tịch tĩnh chi nhạo phiền não bất khởi, hoạch tứ thiện thì, vị đắc tịch diệt niết bàn chi đạo, tiện tác thị niệm, ngã kim dĩ đắc A la hán quả, canh bất phục sanh, như thử tì khiêu, thật bất đắc đạo, bất đoạn phiền não, đãn đắc tự đạo thiền định, bất cận thiện tri thức, vô phương tiện trí, vị đắc thật đạo, khởi tăng thượng mạn, lâm mệnh chung kiến thụ sanh xứ, tức sanh nghi hối, A la hán giả canh bất phục sanh, ngã kim canh sanh, đương tri chư Phật cuống hoặc ư ngã, tác thị niệm thì, tức trụy địa ngục, hà huống dư nhân bất tọa thiền giả, trọng tuyên thử nghĩa, nhi thuyết kệ ngôn.

Dục tự cầu độ cập chúng sanh

Phổ biến thập phương hành lục độ

Tiên phát vô thượng bồ đề tâm

Tu tập nhẫn nhục kiên trì giới

Trú dạ lục thì cần sám hối

Phát đại từ bi bình đẳng tâm

Bất tích thân mệnh đại tinh tiến

Dục cầu Phật đạo trì tịnh giới

Chuyên tu thiền trí hoạch thần thông

Năng hàng thiên ma phá ngoại đạo

Năng độ chúng sanh đoạn phiền não

Tòng sơ phát tâm chí thành Phật

Nhất thân nhất tâm nhất trí tuệ

Vi dục giáo hóa chúng sanh cố

Vạn hạnh danh tự sai biệt dị

Dục giác nhất thiết chư Phật pháp

Trì thanh tịnh giới tu thiền định

Xả chư danh văn cập lợi dưỡng

Viễn li hội nháo si quyến thuộc

Niệm thập phương phật thường sám hối

Bất cố thân mệnh cầu Phật đạo

Hoạch đắc bách bát tam muội môn

Diệc đắc ngũ bách đà la ni

Cập chư giải thoát đại từ bi

Ngũ nhãn lục thông nhất thiết trí

Diệc đắc tam minh bát giải thoát

Cụ túc thập lực tứ vô úy

Tam thập nhị tướng bát thập hảo

Tam thập thất phẩm cụ lục độ

Thập bát bất cộng vi diệu pháp

Thị chư chúng sanh như nhất tử

Tứ hoằng thệ nguyện cụ tứ nhiếp

Tứ vô lượng tâm đạo chủng trí

Nhất thiết chủng trí tứ như ý

Quán sát chúng sanh quảng pháp thi

Nhập tứ thiền định phóng quang minh

Biến chiếu thập phương chư thế giới

Biến uế vi tịnh đại chấn động

Hiện chư kì đặc hi hữu sự

Thập phương Bồ tát tất tập hội

Tam giới thiên vương giai tại thử

Đoan tọa chiêm ngưỡng nhất tâm đãi

Đồng thanh tam thỉnh nguyện văn pháp

Tòng thiện phương tiện tam muội khởi

Vi chúng tùy ứng diễn thuyết pháp

Sắc thân hương thanh chủng chủng biệt

Thiền định tịch nhiên tâm bất dị

Tuy tại tọa tọa hiện pháp thân

Thập phương cửu đạo vô bất biến

Tịnh giới thiền định tam muội lực

Thập phương liễu liễu phân minh kiến

Ứng khả độ giả như nhãn tiền

Vị khả độ giả tức bất kiến

Như không nguyệt ảnh hiện chúng thủy

Ám thất thâm tỉnh tức bất hiện

Thí như huyễn sư chủng chủng biến

Manh hạt chi nhân tắc bất kiến

Manh hạt thụy trọng giả bất kiến

Chư Phật pháp thân kính diệc nhĩ

Tam chướng chúng sanh bất năng kiến

Nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ

Như Lai tàng thân bất khả kiến

Như kim khoáng trung hữu chân kim

Nhân duyên bất cụ kim bất hiện

Chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng

Bất tu giới định tắc bất kiến

Tịnh giới thiền trí cụ lục độ

Thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện

Tịnh diệu chân kim hòa thủy ngân

Năng đồ thế gian chủng chủng tượng

Như Lai tàng kim hòa thiền định

Pháp thân thần thông ứng hiện vãng

Phổ cáo hậu thế cầu đạo nhân

Bất tu giới định mạc năng cường

Vô giới định trí giai bất ứng

Thông thông loạn tâm giảng văn tự

Tử nhập địa ngục thôn thiết hoàn

Xuất vi súc sanh di kiếp hĩ

Như thị chúng sanh bất tự tri

Tự xưng ngã hữu đại trí tuệ

Khinh hủy nhất thiết tọa thiền nhân

Hoại loạn chánh pháp tác ma sự

Giả sử giảng kinh hằng sa kiếp

Đô bất tằng thức Phật pháp nghĩa

như sát tam thiên thế giới nhân

Cập chư nhất thiết chúng sanh loại

Cao tâm báng thiền hoại loạn chúng

Kì tội thậm trọng quá ư thử

Thí như quần tặc kiếp ngưu nhũ

Cao thanh xướng đắc đề hồ vị

Bất tri toàn dao cập liễu noãn

Diệc thất lạc tương sanh thục tô

Thô thiển bạc vị thượng đô thất

Đề hồ thượng vị tại hà xứ

Bất tu thiền trí vô pháp hỉ

Thí dụ thuyết ngôn vô phụ nữ

Bất tịnh loạn tâm chấp văn tự

Cố ngôn bì nang khả thịnh trữ

Thí như manh cẩu giảo thảo tùng

Bất kiến nhân cập phi nhân loại

Đãn văn phong xuy thảo minh thanh

Cao thanh khiếu ngôn tặc hổ chí

Dưỡng nhất manh cẩu hổ giảo cố

Cử thế manh cẩu khiếu loạn phí

Kì tâm tán loạn đô bất định

Giác quán tâm ngữ diệc như thị

Tán bách thiên kinh tâm thường loạn

Như xà thổ độc dữ thế tránh

Tăng kiến chư phi độc chuyển thịnh

Tự ngôn hoại thường tử nan sanh

Kí kiến thiền trí pháp hỉ thê

Thạch nữ vô nhi nan khả sanh

Giải văn tự không bất tham trước

Nhược tu định thì giải vô sanh

Thiền trí phương tiện bát nhã mẫu

Xảo tuệ phương tiện dĩ vi phụ

Thiền trí bát nhã vô trước tuệ

Hòa hợp cộng sanh Như Lai tử

Tam thừa thánh chủng tòng thị học

Cố xưng nhất thiết chúng đạo sư

Tịnh giới thiền trí như đại địa

Năng sanh vạn vật tái quần loại

Thiền trí thần thông xảo phương tiện

Năng sanh tam thừa nhất thiết trí

Nhược năng nhất niệm tại thiền định

Năng báo tam thế Phật ân nghĩa

Tam thế chư Phật tọa đạo tràng

Giác ngộ chúng sanh giai do thử

Nhất thiết phàm phu cộng nhất thân

Nhất phiền não tâm nhất trí tuệ

Chân như nhất tượng bất biến dịch

Thiện ác nghiệp ảnh lục đạo dị

Chư Phật Bồ tát nhất pháp thân

Diệc đồng nhất tâm nhất trí tuệ

Nhất tự vạn hạnh hóa chúng sanh

Nhất thánh giả danh tứ thập nhị

Phàm thánh sắc tàng nhất nhi nhị

Phương tiện đạo trung phàm thánh nhị

Sắc tàng nguyên tượng vô nhất nhị

Duy Phật dữ Phật nãi tri thử

Ngã tòng vô sổ thập phương Phật

Văn thử nhất tự vô lượng nghĩa

Thiểu hành pháp sư bất năng tri

Văn tự luận sư bất năng giải

Nhược nhân bất cận thiện tri thức

Học đắc hữu lậu tự đạo thiền

Sơ thiền vị đắc tu đà hoàn

Tứ thiền vị đắc A la hán

Khởi tăng thượng mạn chư lậu tận

Vị ngôn đoạn kết bất canh sanh

Lâm mệnh chung thì kiến sanh xứ

Tức tác thị ngôn Phật khi ngã

A la hán giả bất canh sanh

Ngã kim vân hà canh thụ sanh

Thân chứng bất liễu thượng như thử

Hà huống tán tâm trước văn tự

Bất tri trá tri khởi ngã mạn

Điên đảo thuyết pháp cuống chúng sanh

Thân bất chứng pháp thăng cao tọa

Tử nhập a tì đại địa ngục

Thân chứng bất liễu thượng sanh nghi

Hà huống bất chứng manh tâm thuyết

Cao tâm loạn ngữ báng chư Phật

Thụ học chi đồ giai hiệu thử

Tòng địa ngục xuất vi súc sanh

Bị tác chủng chủng chư tạp loại

Nhược nhân thân cận thiện tri thức

Chứng vô lậu thiền nãi minh giải

Cụ túc thiền trí đa văn nghĩa

Như thị đạo sư khả y chỉ

Thiền định thâm ẩn nan khả tri

Phục thứ thiền ba la mật, hữu vô lượng danh tự, vi cầu Phật đạo, tu học thậm thâm vi diệu thiền định, thân tâm đắc chứng, đoạn chư phiền não, đắc nhất thiết thần thông, lập đại thệ nguyện, độ nhất thiết chúng sanh, thị nãi danh vi thiền ba la mật, lập đại thệ nguyện cố thiền định chuyển danh tứ hoằng, dục độ chúng sanh cố, nhập thâm thiền định, dĩ đạo chủng trí thanh tịnh pháp nhãn, quan sát chúng sanh thị xử phi xử thập lực trí, nhĩ thì thiền định chuyển danh tứ vô lượng tâm, từ bi mẫn chúng sanh, bạt khổ dữ nhạo, li tăng ái tâm, bình đẳng quán sát, nhĩ thì thiền định, chuyển danh từ bi hỉ xá, kí quan sát dĩ, dữ kì đồng sự, tùy ứng thuyết pháp, nhĩ thì thiền định, chuyển danh tứ nhiếp pháp, bố thí, ái ngữ, lợi ích, đồng sự, thị danh tứ nhiếp pháp dã, phục thứ đại từ đại bi, hiện như ý thần thông nhất thiết sắc thân, dĩ thần thông lực nhập ngũ dục trung, biến hành lục thú, tùy dục độ chúng sanh, nhĩ thì thiền định, chuyển danh thần thông ba la mật, diệc phổ hiện thập phương nhất thiết Phật sự, thường tại thiền định tịch nhiên vô niệm, phục thứ thâm đại từ bi liên mẫn chúng sanh, thượng tác thập phương nhất thiết Phật thân, Duyên giác Thanh văn nhất thiết sắc hình, hạ tác lục thú chúng sanh chi thân, như thị nhất thiết Phật thân, nhất thiết chúng sanh thân, nhất niệm tâm trung nhất thì hành, vô tiền vô hậu vô trung gian, nhất thì thuyết pháp độ chúng sanh, nhĩ thì thiền định cập thần thông ba la mật, chuyển danh nhất thiết chủng trí, diệc danh Phật nhãn, phục thứ Bồ tát ma ha tát, trì giới thanh tịnh, thâm diệu thiền định, đoạn tập khí cố, viễn li tam thế chư ái kiến cố, nhĩ thì thiền định, chuyển danh thập bát bất cộng pháp, phục thứ Bồ tát ma ha tát, dĩ tam minh trí phân biệt chúng sanh, nhĩ thì thiền định, chuyển danh thập lực, thiện tri thị xử cập lậu tận cố, phục thứ Bồ tát ma ha tát, sắc như thụ tưởng hành thức như, quán nhất thiết pháp, thủy tòng sơ học chung chí thành Phật đoạn phiền não, cập thần thông tận tri thập phương thế giới danh hiệu, diệc tri tam thế chư Phật danh hiệu, cập tri chư Phật đệ tử danh hiệu, diệc tri nhất thiết chúng sanh danh hiệu, cập tri chúng sanh phiền não danh hiệu, giải thoát danh hiệu, nhất niệm nhất thì tri, cập tri túc mệnh nhân duyên chi sự, nhĩ thì thiền định chuyển danh thập hiệu dã, phục thứ Bồ tát ma ha tát, dĩ chư pháp vô sở hữu tính, nhất niệm nhất tâm cụ túc vạn hạnh, xảo phương tiện tuệ, tòng sơ phát tâm chí thành Phật quả, tác đại Phật sự, tâm vô sở trước, tổng tướng trí, biệt tướng trí, biện thuyết vô ngại, cụ túc thần thông ba la mật, cung dưỡng thập phương nhất thiết Phật, tịnh Phật quốc thổ, giáo hóa chúng sanh, nhĩ thì thiền định, chuyển danh Bát nhã ba la mật, phục thứ hành giả, vi xuất thế gian cố, tam giới cửu địa danh vi bát bối xả, thứ đệ đoạn phiền não, Dục giới vị đáo địa thiền cập trung gian, nhị thiền cập tứ thiện, không xứ cập phi hữu tưởng, tối hậu diệt thụ tưởng, ư Dục giới trung cụ ngũ phương tiện, nhất giả phát đại thiện tâm, cầu Phật đạo cố, dục đắc thiền định, danh thiện dục tâm, thị thiện dục tâm, năng sanh nhất thiết Phật pháp, năng nhập nhất thiết thiền định, năng chứng nhất thiết giải thoát, khởi nhất thiết thần thông, phân biệt Dục giới Sắc giới Vô sắc giới, ngũ ấm tam độc tứ đại, thập nhị nhập thập bát giới, thập nhị nhân duyên, nhất thiết chư pháp vô thường biến dị, khổ không vô ngã, diệc tri chư pháp vô sanh diệt chân thật tướng, vô danh vô tự, vô lậu vô vi, vô tướng vô mạo, giác liễu chư pháp, cố danh pháp trí, vị đáo sơ thiền đắc kim cương trí, năng đoạn phiền não chứng chư giải thoát, thị danh vị đáo địa, sơ Dục giới địa cập vị đáo địa, như thị nhị địa, thị Phật đạo sơ môn, dục đắc thiền định, thị danh dục tâm, phục thứ sơ dạ hậu dạ, chuyên tinh học thiền, tiết thực nhiếp tâm, xả li quyến thuộc, đoạn chư phan duyên, thị danh tinh tiến, phục thứ chuyên niệm sơ thiền nhạo, canh vô dư niệm, thị danh niệm tâm, phục thứ xảo tuệ trù lượng Dục giới ngũ dục, khi cuống bất tịnh, thị tam ác đạo bạn, sơ thiền định nhạo, đoạn chư khi cuống, đắc chân trí tuệ, thị nhập Niết bàn bạn, thị trù lượng, thị danh xảo tuệ tâm, phục thứ chuyên tâm nhất xứ, diệt chư giác quan, cảnh giới đô tức, thân tâm tịch tĩnh, thị danh nhất tâm, như thị ngũ phương tiện, năng đoạn ngũ dục yêu mị phiền não, diệt trừ ngũ cái, hữu giác hữu quan, li sanh đắc hỉ nhạo nhập sơ thiền, danh sơ bối xả đắc nhập nhị thiền, danh nhị bối xả, nhập đệ tam thiền, danh tam bối xả, hỉ nhạo tâm nội thanh tịnh đắc tứ thiền, danh vi nhập nhất thiết xứ, diệt nhất thiết sắc tướng, xả đệ tứ thiền, diệt hữu đối tưởng, nhập vô biên hư không xứ, danh vi không nhất thiết xứ, đệ tứ bối xả hư không xứ định, đắc nhất thiết thức xứ định, thị danh thức nhất thiết xứ đệ ngũ bối xả, phục thứ xả thức xứ định, nhập vô sở hữu xứ định, thị danh đệ lục bối xả, xả vô sở hữu x ứ định đắc nhập phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ định, sanh yếm li tâm, thị danh đệ thất bối xả, xả phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ định, nhập diệt định thụ tưởng định, tâm vô sở trước, thị danh đệ bát bối xả, nhĩ thì thiền ba la mật, chuyển danh bát bối xả, phục thứ tự giác giác tha, thông đạt vô ngại. đắc tam giải thoát, năng phá tam giới nhất thiết phiền não, nhĩ thì thiền ba la mật, chuyển danh thập nhất trí, phục thứ hành giả, tổng trì toàn đà la ni, giới định tuệ tam phân, bát thánh đạo, phá tứ điên đảo hoạch tứ chân đế, nhĩ thì thiền ba la mật, chuyển danh tam thập thất phẩm, khởi nhất thiết thần thong, sở vị tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn ngũ lực, thất giác phần bát thánh đạo phần, danh vi ma ha diễn, như tứ niệm xứ phẩm trung thuyết, chuyển nhất thiết trí tuệ, dĩ nhất thần thông, hiện nhất thiết thần thông, dĩ nhất giải thoát, tác nhất thiết giải thoát, chuyển nhất danh tự ngữ cú, nhập nhất thiết danh tự ngữ cú, như thị nhất thiết danh tự ngữ cú, hoàn nhập nhất danh nhất tự nhất ngữ nhất cú, bình đẳng bất dị, thị tứ niệm xứ tự đẳng ngữ đẳng, chư tự nhập môn, nhất thiết phật pháp tận tại kì trung, phục thứ Bồ tát ma ha tát, dục giáo hóa chúng sanh, lệnh sanh thanh tịnh hoan hỉ tín tâm cố, dữ nhất thiết thánh nhân, kiến lập nhất thánh quan giai vị thứ đệ, chúng sanh chi đắc đại hoan hỉ, quyết định vô nghi, nhĩ thì thệ nguyện cần tu thiền định, đắc lục thần thông, tác chuyển luân thánh vương, nhập ngũ đạo trung, phi hành thập phương, quảng hành bố thi, tu y dữ y, tu thực dữ thực, kim ngân thất bảo, tượng mã xa thừa, lâu lỗ cung điện, phòng xá ốc trạch, ngũ dục chúng cụ, tiêu địch không hầu, cầm sắt cổ xuy, tùy chúng sanh dục tận cấp dữ chi, hậu vi thuyết pháp lệnh kì đắc đạo, tuy tác như thị chủng chủng pháp thí, thật vô thí giả, vô tài vật, vô thuyết vô kì, vô thính pháp giả, thí như huyễn sư huyễn tác huyễn nhân, tứ cù đạo trung hóa tác cao tọa, quảng thuyết tam thừa vi diệu thánh pháp, hựu tác tứ chúng tập cộng thính thụ, như thị huyễn sư sở tác huyễn sự, vô sắc vô tâm, vô kì vô thính, vô thụ vô văn, vô đắc Bồ tát, nhĩ thì thiền ba la mật, chuyển danh đàn ba la mật hà dĩ cố, thi nhân vật thì, tuy tri chư pháp vô sở hữu tính, vô thi vô thụ, vô tài vật tương, tam sự câu không, tuy tri không tịch, cần hành bố thi, phục thứ Bồ tát ma ha tát, tuy tri chư pháp không tội tương bất khả đắc, trì giới phá giới, như mộng như huyễn, như ảnh như hóa, như thủy trung nguyệt, tuy tri chư pháp vô sanh diệt, kiên trì tịnh giới vô hủy khuyết, diệc dĩ giới pháp vi tha nhân thuyết, nhược nhân ác tâm bất thụ giới, hóa tác cầm thú hành, lễ nghi nhân loại, kiến thử đại tu nhục, các phát thiện tâm, kiên trì tịnh giới, phát đại thệ nguyện, biến thập phương bất cố thân mệnh hành giới thi, thường hiện lục đạo chủng chủng hình, quảng thuyết Như Lai thanh tịnh giới, dĩ túc mệnh trí quan sát chi, tất lệnh hoan hỉ vô sân hại, phi đãn vi thuyết giới pháp, diệc thuyết nhiếp căn định cộng giới, đạo cộng giới, tính tịch giới, báo tịch giới, nhĩ thì thiền ba la mật, chuyển danh thi ba la mật, phục thứ Bồ tát ma ha tát, hành thử tài thí pháp thí giới thí thì, thụ giả sân khuể lai đả mạ, cát tiệt thủ túc tâm bất động, nãi chí thất mệnh tâm bất hối, nhĩ thì thiền định, chuyển danh sạn đề ba la mật, Bồ tát hành thị thậm thâm thiền định, ư nhất thiết thánh hạnh, dĩ pháp nhẫn cố, tâm vô sở trước, thiền định tức thị sạn đề ba la mật, phục thứ Bồ tát, học tứ niệm xứ thì, hoạch đắc tứ thiền, phục tác thị niệm, ngã ư thân niệm xứ, vị đắc như ý thần thông, thụ niệm xứ vị hoạch túc mệnh thần thông, tu tâm niệm xứ, vị hoạch tha tâm trí, bất tri thập phương phàm thánh tâm cố, tu pháp niệm xứ thì, như thị tư duy, ngã kim vị hoạch lậu tận thần thông, tu thân niệm xứ, quán nhất thiết sắc, diệc vị đắc thanh tịnh thiên nhãn, ư thụ niệm xứ, vị chứng nhân duyên nghiệp báo cấu tịnh thần thông, ư tâm niệm xứ, vị đắc chúng sanh ngữ ngôn tam muội, tác thị niệm dĩ, cần tinh tiến cầu nãi chí thành tựu, cụ lục thần thông, nhĩ thì thiền định, chuyển danh tinh tiến tì lê da ba la mật, phục thứ Bồ tát, vi khởi thần thông cố, tu luyện thiền định, tòng sơ thiền thứ đệ, nhập nhị thiền tam thiện tứ thiền, tứ không định, nãi chí diệt thụ tưởng định, nhất tâm thứ đệ, nhập vô tạp niệm tâm, thị thì thiền ba la mật, chuyển danh cửu thứ đệ định, phục thứ Bồ tát, nhập sơ thiện thì, quán nhập xuất tức, tự kiến kì thân, giai tất không tịch, viễn li sắc tướng, hoạch đắc thần thông, nãi chí tứ thiền, diệc phục như thị, nhập sơ thiền thì, quán nhập xuất tức, kiến tam thế sắc, nãi chí vi tế, như vi trần hứa, tất kiến vô ngại, diệc kiến chúng sanh xuất một quả báo sai biệt, ư vô lượng kiếp thông đạt vô ngại, thị danh thiên nhãn thần thông nãi chí tứ thiền, diệc phục như thị, nhập sơ thiền thì, quán tức xuất nhập, dĩ thứ đệ quán thanh, tất đồng thập phương phàm thánh âm thanh, thị danh thiên nhĩ thần thông, nãi chí tứ thiền, diệc phục như thị, nhập sơ thiền thì, quán nhập xuất tức trụ tức trụ xá ma tha, quán sắc tướng mạo, dĩ tì bà xá na, quán tha tâm tướng, thiện tri thập phương phàm thánh chi tâm, thị danh tha tâm trí thần thông, nãi chí tứ thiền, diệc phục như thị, nhập sơ thiền thì, quán tức nhập xuất, hoạch đắc nhãn thông, đắc nhãn thông dĩ, quán ư hữu ca la la thì ngũ ấm sanh diệt, nãi chí vô lượng kiếp trung ngũ ấm sanh diệt, hoạch đắc túc mệnh, thị danh túc mệnh thần thông, nãi chí tứ thiền, diệc phục như thị, tất năng quán sát nhất thiết chúng sanh, thiện ác nghiệp hành sai biệt bất đồng, diệc phục tri kì phát tâm tảo vãn, nhập đạo viễn cận, thập phương tam thế thông đạt vô ngại, thị danh đạo chủng trí tuệ thần thông, nhĩ thì thiền định chuyển danh sư tử phấn tấn tam muội, dĩ thần thông lực, cung dưỡng thập phương Phật, cập giáo hóa chúng sanh, tịnh Phật quốc thổ, biên tế trí mãn thập địa cụ túc, biến thân như Phật mãn thập phương, học Phật thần thông, vị đắc mãn túc, thị sư tử phấn tấn tam muội, duy hữu chư Phật, nãi năng cụ túc, phục thứ Bồ tát, nhập trọng huyền môn tu tứ thập tâm, tòng phàm phu địa sơ phát tâm thì, sở tu thiền định, thứ đệ trọng nhập, nãi chí tối hậu vô cấu địa, tu chư thiền định, học Phật thần thông hóa chúng sanh pháp, tòng sơ thiền nhập nãi chí diệt thụ tưởng định, tam thiền tứ thiền tứ không, diệc phục như thị, thị danh thuận siêu vô ngại, tòng diệt thụ tưởng định siêu trụ tán tâm trung, siêu nhập sơ thiền, phi hữu tưởng phi vô tưởng xử vô sở hữu xứ, thức xứ không xứ, tứ thiền nãi chí nhị thiền, diệc phục như thị, thị danh nghịch siêu tự tại vô ngại, nhĩ thì thiền định, chuyển danh siêu việt tam muội, tu Phật thần thông, đắc Phật trí tuệ, dư ngũ ba la mật, diệc phục như thị, thị thiểu nhất ba la mật, bất danh ngũ ba la mật phục thứ học thiền định thì, tu tứ niệm xứ, ư dục giới trung, quán nội ngoại sắc, nhập sơ bối xả, cụ túc văn tuệ, quán nội ngoại giả nhị tướng bất khả đắc cố, diệc phi thị nhất như, như tính cố nhất giải thoát, phục thứ tư tuệ cụ túc, quán sát nội ngoại pháp, nội ngoại nhất thiết pháp, tổng tướng biệt tướng dị tướng, bất khả đắc như như, cố nhị giải thoát, phục thứ tu tuệ, lục quán cụ túc, sắc giới ngũ ấm không, tam giải thoát, phục thứ văn tuệ tu tuệ, dụng xảo phương tiện kim cương trí, phá tứ không định, vô tham trước tâm, không ngũ ấm bất khả đắc cố, đắc giải thoát không xứ, đắc giải thoát thức xứ, đắc giải thoát vô sở hữu xứ, đắc giải thoát phi hữu tưởng phi phi tưởng xứ, đắc giải thoát quán diệt thụ tưởng định, bất khả đắc cố, đắc thị giải thoát, thị danh bát giải thoát, như như tính cố, vô phược vô thoát, Bồ tát nhĩ thì, thiền ba la mật danh bát giải thoát, phục thứ bồ tát thiền định, tu tứ niệm xứ, đắc tam thập thất phẩm, cụ túc Phật pháp, hà dĩ cố, thị thân niệm xứ, quán sắc pháp cố, nhất niệm cụ túc tứ niệm xứ cố, thị thân niệm xứ, dụng niệm giác phân, quán ngũ  ấm thì, năng đoạn nhất thiết phiền não, cố qu án sắc  ấm thì, thị thân niệm xứ, bất tịnh quán cửu tưởng, cụ túc xá ma tha, năng phá nhất thiết phiền não, thị danh vi định, như luận kệ trung thuyết.

Sơ quán thân niệm niệm

Hệ phược tâm lệnh định

Diệc hệ phược thức định

Cập trừ phiền não oán

Cửu tưởng xá ma tha, dục giới kim cương định, năng phá ngũ dục như phược tặc, thập tưởng tì bà xá na, dục giới vị đáo địa kim cương trí, năng quán ngũ  ấm, tất cánh tận tưởng, bất năng canh sanh, đắc tận trí vô sanh trí, đoạn nhất thiết phiền não, như ý lợi đao, trảm đoạn tặc đầu, quán sắc như thụ tưởng hành thức như, thâm quán ngũ  ấm như như tính cố, tức vô phiền não khả đoạn, diệc vô giải thoát Niết bàn khả chứng, hà dĩ cố, sắc tức thị không, không tức thị sắc, thụ tưởng hành thức tức thị không, không tức thị thụ tưởng hành thức, không tức thị Niết bàn, Niết bàn tức thị không, phiền não tức thị không, không tức thị phiền não, trí tuệ tức thị không, không tức thị trí tuệ, bất khả dĩ hư không đoạn hư không, bất khả dĩ hư không chứng hư không, như luận kệ thuyết. Quán thân bất tịnh tướng

Chân như tính thường định

Chư thụ cập dĩ tâm

Pháp diệc như thị quán

Phiền não giả lục dục tâm dã sơ tử tưởng, năng đoạn uy nghi ngữ ngôn dục, bành trướng tưởng hoại tưởng tán tưởng, năng đoạn hình dung dục, thanh ứ huyết đồ tưởng nùng lạn tưởng, năng đoạn sắc dục, cốt tưởng thiêu tưởng, năng đoạn tế hoạt dục, tán tưởng diệt tận tưởng, năng đoạn nhân dục, như luận trung thuyết.

Tứ xà đồng nhất khiếp

Lục tặc đồng nhất thôn

Cập vương chiên đà la

Phân tự thủ căn môn

Lục dục yêu mị khởi

Ái oán trá vi thân

Thanh hương vị xúc pháp

Lục tình khởi chư trần

Tham dục như mãnh hỏa

Sân khuể như xà ngoan

Ngu si phú tâm nhãn

Trí giả đương thiện quán

Ngoại tưởng tam tứ khối

Thân khí nhị lục thành

Trung hàm thập nhị uế

Cửu khổng ác lộ doanh

Ung thư trùng huyết tạp

Bành trướng xú lạn nùng

Cốt tỏa phân li đoạn

Lục dục thất tư dung

Cửu tưởng quán thành thì

Lục tặc tiệm dĩ trừ

Cập thức ái oán trá

Kiêm tri giả thật hư

Tứ đại cộng tướng y

Duyên tập thành giả danh

Hành giả đế quán sát

Đãn kiến cốt nhân hình

Sơ quán như kha hứa

Hậu tiệm mãn nhất thành

Cốt nhân biến pháp giới

Thâm sanh ưu yếm đạo

Tòng sanh chí lão tử

Lão tử phục hữu sanh

Chuyển luân thập nhị duyên

Sanh tử như tuần hoàn

Tam đồ khổ nan nhẫn

Nhân thiên diệc phục nhiên

Thùy văn lục đạo khổ

Nhi bất hưng yếm tâm

Vọng thức bổn vô thể

Y nhân tịch pháp sanh

Vọng tưởng sanh vọng tưởng

Chuyển luân thập nhị duyên

Tri quá nhị nghiệp hoạn

Hiện bất tạo tam nhân

Lão tử canh bất tục

Phản lưu tận sanh nguyên

(Hết Quyển Thượng)

---o0o---

Phiên âm: (Quyển Hạ)

Phiên âm:

Tứ niệm xứ quán

Thân niệm xứ quán như âm phẩm

Quán thân bất tịnh thì, tiên quán tức nhập xuất sanh diệt bất khả đắc, thứ quán tâm tâm tướng, nhược tiên quán sắc, thô lợi nan giải, trầm trọng nan khinh, nhược tiên quán tâm, vi tế nan kiến, tâm không vô thể, thác duyên  vọng niệm vô hữu thật chủ, khí tức xứ trung, khinh không dịch giải, tiên quán nhập tức tòng hà phương lai, đô vô sở tông, diệc vô sanh xứ, nhập chí hà xứ, đô vô quy thú, bất kiến diệt tương, vô hữu xứ sở, nhập tức kí vô, phục quán xuất tức tòng hà xứ sanh, thẩm đế quán sát, đô vô sanh xứ, chí hà xứ diệt, bất kiến khứ tướng, diệc vô diệt xứ kí vô nhập xuất, phục quán trung gian tướng mạo hà tự, như thị quán thì, như không vi phong, đô vô tướng mạo, tức vô tự thể, sanh diệt do tâm, vọng niệm tức tức động, vô niệm tức vô sanh, tức quán thử tâm trụ tại hà xứ, 。 phục quán thân nội, đô bất kiến tâm, phục quán thân ngoại, diệc vô tâm tướng, phục quán trung gian, vô hữu tướng mạo, phục tác thị niệm, tâm tức kí vô, ngã kim thử thân tòng hà sanh, như thị quán thì, đô vô sanh xứ, đãn tòng tham ái hư vọng niệm khởi, phục quán tham ái vọng niệm chi tâm, tất cánh không tịch, vô sanh vô diệt, tức tri thử thân hóa sanh bất thật, đầu đẳng lục phân sắc như không ảnh, như hư bạc vân, nhập tức khí xuất tức khí, như không vi phong, như thị quán thì, ảnh vân vi phong, giai tất không tịchvô đoạn vô thường, vô sanh vô diệt, vô tướng vô mạo, vô danh vô tự, kí vô sanh tử, diệc vô Niết bàn, nhất tướng vô tướng, nhất thiết chúng sanh diệc phục như thị, thị danh tổng quán, chư pháp thật tướng, như thị quán cánh, dục đắc thần thông, quán thân tứ đại, như không như ảnh, phục quán ngoại tứ đại, địa thủy hỏa phong, thạch bích ngõa lịch, đao trượng độc dược, như ảnh như không, ảnh bất năng hại ảnh, không bất năng hại không, nhập sơ thiền thì, quán tức nhập xuất, tòng đầu chí túc, tòng bì chí tủy, thượng hạ tung hoành, khí tức nhất thì, xuất nhập vô ngại, thường niệm kỉ thân, tác khinh không tưởng, xá thô trọng tưởng, thị khí tức nhập vô tụ tập, xuất vô phân tán, thị tức phong lực năng khinh cử, tự kiến kỉ thân không như thủy mạt, như phao như ảnh, do như hư không, như thị quan sát, cửu tu tập cánh, viễn li sắc tướng, hoạch đắc thần thông, phi hành vô ngại, khứ trụ viễn cận, nhậm ý tự tại, thị thân niệm xứ, bất tịnh quán pháp, cửu tưởng thập tưởng, cập quán khí tức sanh diệt xuất nhập không vô chướng ngại, diệc năng hoạch đắc như ý thần thông, tiên chứng nhục nhãn, thứ quán thiên nhãn, năng kiến vô lượng a tăng kì thập phương tam thế vi tế sắc đẳng, diệc kiến chúng sanh sanh tử xuất một thiện ác nghiệp báo, giai tất tri chi, minh liễu vô ngại, tổng nhiếp thập lực thập bát bất cộng pháp, năng tác đại thân, biến mãn thập phương, năng tác tiểu thân, tế như vi trần, nhất năng tác đa, đa năng tác nhất, trọng năng tác khinh, khinh năng tác trọng, xú lậu tác đoan chánh, đoan chánh tác xú lậu, trường đoản đại tiểu, thanh hoàng xích bạch, tất năng biến hóa, hư không tác địa địa tác hư không, địa tác thủy hỏa, thủy hỏa tác địa, năng lệnh biến tác, kim ngân thất bảo thạch bích thảo mộc, diệc phục như thị, giai năng biến tác, kim ngân thất bảo, tượng mã xa thừa, thành quách lâu lỗ, cung điện ốc trạch, phòng  xá đăng chúc, nhật nguyệt đại châu, cập như ý châu, ẩm thực y phục, sàng tháp bị nhục, tiêu địch không hầu, ngũ dục chúng cụ, chúng sanh sở tu tận cấp dữ chi, nhiên hậu thuyết pháp, lệnh nhập Phật đạo, năng tự biến thân tác thập phương Phật thân, danh tự bất đồng, sắc tượng sai biệt, diệc phục năng lệnh giai tác kim sắc, tam thập nhị tướng, bát thập chủng hảo, đính thượng nhục kế quang minh, phổ biến mãn thập phương, gian vô không xứ, thập phương viễn cận, như đối mục tiền, quá khứ vị lai, diệc phục như thị, nhân thiên giao tiếp, lưỡng đắc tương kiến, diệc phục năng tác Bồ tát Duyên  giác A la hán thân, thích Phạm tứ vương chư thiên thân chuyển luân thánh vương chư tiểu vương thân, năng tác tứ chủng Phật đệ tử hình, nam biến vi nữ, nữ biến vi nam, diệc tác lục thú chúng sanh chi thân, như thị phàm thánh chúng sắc tượng, nhất niệm tâm trung nhất thì hành ngữ ngôn âm thanh, diệc phục như thị diệc phục năng tác xú lạn tử thi phược ma ba tuần, lệnh xá cao mạn viễn li ma nghiệp, cầu Phật chánh đạo, xú lạn thi quán, phi độc hệ phược ba tuần ma vương, diệc năng hàng phục nhất thiết dâm nữ, lệnh xá yếu dục phát thanh tịnh tâm tín cầu Phật đạo thị thiền ba la mật thân niệm bất tịnh quán pháp, sơ tu hành thì, năng đoạn ngũ dục nhất thiết phiền não, năng trừ ngũ cái, năng đoạn thập triền, nhược nhân tu tập, như kệ sở thuyết.

khí tức khinh không phong hỏa quán

phi hành thập phương vô chướng ngại

bì nhục cân cốt bất tịnh quán

hoạch đắc như ý đại thần thông

tổng danh bát đại tự tại ngã

nhất thiết hình sắc năng biến hóa

tổng danh thập tứ biến hóa tâm

phi đãn biến hóa như thượng sự

năng lệnh đại địa lục chủng động

biến thập phương uế vi tịnh thổ

thị thân niệm xứ bất tịnh quán

tổng thuyết như thị đại công đức

nhược quảng chư thuyết bất khả tận

tam thập thất phẩm diệc tại trung

kim dĩ tổng thuyết thân niệm xứ

chủng chủng công đức sai biệt pháp

Thụ niệm xứ phẩm.

Phục thứ thiền ba la mật trung

thụ niệm xứ quán như kệ thuyết

Năng đoạn nhất thiết thụ

Kim đương canh tổng thuyết

Đoạn trừ tam thụ pháp

Nhất thiết thụ diệc tận

tam thụ giả, nhất giả khổ thụ, nhị giả nhạo thụ, tam giả bất khổ bất nhạo thụ, như thập nhị nhân duyên  trung thuyết, bất khổ bất nhạo thụ, đãn thị vô minh, hữu danh vô sắc, khổ nhạo nhị thụ thị hành thức danh sắc lục nhập xúc thụ ái thủ hữu sanh lão tử diệt hoại khổ ưu bi não, như thị tam thụ hòa hợp cộng thành sự, bất năng nhất nhất độc sanh phiền não, nội thụ ngoại thụ nội ngoại thụ, nội thụ thị lục căn danh vi lục tình, ngoại thụ thị lục trần, danh vi lục cảnh, nội ngoại thụ danh lục thức, diệc danh vi tâm tư duy phân biệt, như thị nội ngoại, hữu tam thập chủng lục căn lục trần lục thức lục xúc lục thụ, thị danh tam thập, giai do vô minh bất năng liễu cố, tham thiện ác nghiệp, biến sanh lục thú, nhược năng tu tập giới định trí tuệ, tịnh tam độc căn, danh viết lục độ, thị cố luận ngôn trí độ, đại đạo Phật tòng lai sanh tử vãng lai cố, viết đại đạo trí tuệ, đoạn tam thụ cố danh vi độ, thị cố Phật ngôn, tịnh ư tam độc căn, thành Phật đạo vô nghi, nhất thiết tham sân si, tam thụ dĩ vi căn, phá giới thị ác thú môn, trì giới thị thiện thú môn, nhược tu giới định trí, bế tắc chư ác đạo, thông đạt thiện thú môn, diệc đắc danh vi quan bế nhất thiết chư ác thú môn, khai Phật vô thượng đại bồ đề môn, lục căn danh vi môn, tâm vi tự tại vương, tạo sanh tử nghiệp thì, tham trước lục trần, chí tử bất xả, vô năng chế giả, tự tại như vương, thị cố danh vi vô thượng tử vương, thí như thế gian ngũ nguyệt thì vũ đại ác bạc, ngũ cốc quả thụ, tồi tích đọa lạc, nhân súc giai tử, thị ác bạc vũ, thí như kim cương, vô năng chế giả, đoạn chư thiện căn, tác nhất xiển đề, thị cố danh vi tử kim cương vũ, thí như thế gian kim sí điểu vương, phi hành hư không tứ đại hải trung, cầm tróc chư long, tự tại vô ngại, thực đạm lệnh tận, vô năng chế giả, thị cố danh vi tử kim sí điểu, thí như thế gian ác chuyển luân vương, phi hành hư không, biến tứ thiên hạ, cầm tróc chư vương, tự tại vô ngại, hoại tha sự nghiệp, vô năng chế giả, thị cố phục danh tử chuyển luân vương, nhất thiết thiên nhân vương, vô năng chế giả, duy trừ nhất nhân, đại lực thần tiên, huyễn thuật chú sư, trí như kim cương, năng phục nhất thiết, nãi năng phục thử sanh tử tâm vương, diệc phục như thị, nhị thập ngũ hữu, vô năng chế giả, duy trừ bồ tát, tu giới định tuệ trí hoạch đắc sơ thiền, chí đệ tứ thiện cập diệt thụ tưởng định, thành tựu tứ niệm xứ, pháp nhẫn cụ túc, đắc đại thần thông, nãi năng hàng phục sanh tử tâm vương, nhất thiết phàm phu cập nhị thừa nhân, bất năng hàng phục như thị tử vương, vi vô thường pháp chi sở thiên cố, bất năng hàng phục, duy hữu pháp đại lực bồ tát sanh phân tận giả, nãi năng hàng chi, vô tập khí cố, khổ thụ nội khổ ngoại khổ, nội khổ giả, cơ khát bi não, sầu ưu sân khuể, hiềm hận túc oán, bất thích ý sự, oán tăng hội thì, nội tâm đại khổ, như thị đẳng khổ, danh vi nội khổ, phục thứ cầu vật bất đắc, nhược đắc canh thất ngũ dục chúng cụ, ái biệt li cố, phụ mẫu huynh đệ, thê tử quyến chúc, sao kiếp tử vong, nhược tao ác bệnh, vô dược khả trì, tất tử vô nghi, ưu bi đề khốc như thị đẳng khổ, giai danh nội khổ, văn ngoại ác thanh, mạ nhục ki thứ, nội hoài phẫn nộ, diệc danh nội khổ, ngoại khổ giả, nhược vi vương pháp sở gia tiên trượng khảo sở, lao ngục hệ bế, nữu giới gia tỏa, danh vi ngoại khổ, diệc danh nội ngoại khổ, nhược sư tử hổ lang, chư ác độc thú, phong vũ hàn nhiệt, như thị đẳng, thử danh vi ngoại khổ, nhược tự thân hữu bệnh, chư căn bất cụ túc, danh thân khổ, nhược vi tha dịch sử, đảm phụ trọng tải, nhược hành viễn lộ, trung gian hiểm nạn, vô chỉ tức xứ, như thị đẳng khổ, thị danh thân khổ, ứng học từ bi tu không, nhẫn chi bất sanh sân khuể, ư oán tăng xứ, ứng tác thị niệm, thị ngã tiên thế, não hại bỉ nhân, kim đãn tự trách, bất ứng sân tha, hổ lang sư tử, cuồng tượng ác vương, diệc phục như thị, ư tham cầu xứ, ứng cầu xả tâm, bất ứng sân não, quán ác âm thanh, như không trung hưởng, bỉ thanh bất lai, nhĩ bất vãng thụ, tùy văn tùy diệt, thùy mạ thùy thụ, tắc vô sân khuể, văn hảo âm thanh, xưng dương tán thân, như tiền quán chi, diệc bất sanh hỉ, lễ bái cung dưỡng, nhất thiết nhạo thụ, ứng tác thị niệm, bỉ tự cầu phúc, tiện ư ngã xứ, tự tác công đức, bất văn ngã sự, bất ứng hoan hỉ, thí như phế điền, hữu nhân canh chủng, tự cầu báo cố, địa bất ứng hỉ, phục hữu dị nhân, đa trì phẩn uế, độc thứ ác thảo, tích chủng tại trung, quật tạc xuyên huyệt, cao hạ bất bình, bỉ nhân tự sanh, như thị ác tâm, địa diệc bất sân, diệc bất niệm bỉ đồ tự khổ não, hữu nhân vấn ngôn oán hại mạ nhục, năng nhẫn bất sân, thị sự khả nhĩ, lễ bái cung dưỡng tán thán nhạo thụ, hà dĩ bất hỉ, đáp viết, bỉ kim tuy phục cung dưỡng tán thán ư ngã, hậu nhược ngộ ác duyên, tức tiện sân ngã, nhược đả nhược sát, bất ứng sanh hỉ, khổ thụ nhạo thụ, giai như huyễn hóa, vô hữu định tướng, bất ứng sân hỉ, như bỉ đại địa, vô tăng ái tâm, Bồ tát dục cầu vô thượng Phật đạo, ứng tiên tu học đại địa tam muội, diệc ứng học như hư không tam muội, bất khổ bất nhạo thụ, diệc phục như thị, bất ứng tham trước, ứng tác thị niệm, khổ nhạo trung gian cố, hữu bất khổ bất nhạo, nhược vô khổ nhạo, tắc vô bất khổ bất nhạo, nhất thiết giai thị vô thường sanh diệt, bất tằng tạm đình, sanh diệt vô cố, vô sanh diệt xứ, cầu bất khả đắc, như thị quan thì, tức vô tam thụ, đắc tam giải thoát, nam nữ đẳng tướng, diệc phục như thị, như huyễn như hóa, vô sanh vô diệt, bất khả đắc cố, như thân niệm xứ, ngũ ấm như tướng, bất khả đắc cố, vô thập bát giới, cố vô nhất thiết thụ, hà dĩ cố, lục căn lục trần lục thức không cố, cầu bất khả kiến, danh chi vi không, cầu diệc bất đắc, danh chi không không, diệc vô hữu không, phục thứ thiền ba la mật trung, quán thụ niệm xứ, vô sanh vô diệt, vô nhất thiết thụ, tức thị Niết bàn, quán sát Niết bàn, diệc bất khả đắc, vô danh tự cố, tức vô Niết bàn như thị quán thì, sơ học năng đoạn nhất thiết phiền não, hựu đắc nhất thiết túc mệnh thông, tự quán kỉ thân hiện tại sơ sanh ngũ ấm ca la la thì, sanh diệt bất trụ, diệc kiến quá khứ vô lượng a tăng kì kiếp ngũ ấm sanh diệt, dĩ thân niệm xứ thiên nhãn lực cố, trụ sơ thiền trung, năng kiến như thị túc mệnh thần thông, nhất thiết sanh xứ thọ mệnh trường đoản, khổ nhạo thụ báo, ẩm thực y phục, chủng tính danh tự, sanh tử xuất một, quốc thổ thế giới, dục tính thiện ác, tất kiến tất tri, hiện tại vị lai túc mệnh nhân duyên, cập nhất thiết sự, tất kiến tất tri, như quá khứ thế, diệc tri chư thiên lục thú chúng sanh tam thế túc mệnh, tri kỉ bất dị, diệc phục năng tri chư Phật Bồ tát Duyên  giác Thanh văn nhất thiết túc mệnh, nhất niệm tâm trung, xưng lượng tận nguyện, minh liễu vô ngại, ư nhất thiết chúng sanh trung, đắc tự tại thọ mệnh, tùy kì sở cảm, trường đoản bất đồng, vi chúng sanh cố, hiện nhất thiết thân, thụ nhất thiết mệnh, dục độ thập phương tam ác đạo chúng sanh, dục độ ngạ quỷ, quán thụ niệm xứ, trụ sơ thiền trung, dụng như ý thông, thi mĩ ẩm thực, lệnh kì khổ tức, nhi vi thuyết pháp, dục độ súc sanh thì, quán thụ niệm xứ, nhập sơ thiền thì dĩ nhập đệ tứ thiền tòng tứ thiền khởi trụ đệ nhị thiền, dụng như ý thần thông, lệnh chư chúng sanh li súc sanh nghiệp đắc nhân thiên, lệnh kì hoan hỉ, nhi vi thuyết pháp, dục độ địa ngục chúng sanh thì, quán thụ niệm xứ, nhập sơ thiền thì dĩ nhập đệ nhị thiền, tòng nhị thiền khởi nhập đệ tứ thiền, tòng tứ thiền khởi trụ đệ tam thiền, dĩ như ý thông, biến hóa thập phương a tì địa ngục cập chư địa ngục, tất vi thiên đường, nhất thiết khổ cụ, biến vi anh lạc, như kì khổ tức, như đệ tam thiền nhạo, tùy ứng thuyết pháp, dục độ phúc đức đại lực chúng sanh thì, quán thụ niệm xứ cập tam niệm, nhập sơ thiền, sơ thiền khởi nhập nhị thiên, nhị thiền khởi nhập tam thiền, tam thiền khởi, nhập đệ tứ thiền, trụ hỏa nhất thiết xứ, phóng đại quang minh, biến chiếu thập phương, trụ địa nhất thiết xứ, thập phương đại địa lục chủng chấn động, trụ phong nhất thiết xử, giới định tuệ hương, biến huân thập phương, trụ thủy nhất thiết xứ, hiện nguyệt ái tam muội, thập phương trọng bệnh khổ não chúng sanh, tất đắc tiêu trừ, thân tâm an nhạo, trụ địa nhất thiết xứ, uế ác thế giới, biến vi tịnh thổ, trì lưu hoa quả, thất bảo trang nghiêm, phóng mi gian quang, triệu tập thập phương chư đại Bồ tát, tất cầu tập hội, khẩu quang đính quang, phóng trung gian quang, tập tam giới thiên vương chuyển luân thánh vương a tu la vương cập chư tiểu vương tịnh chư thiên nhân, phóng hạ quang minh, phổ cập tam đồ nhất thiết chúng sanh, tập hội thính pháp, tất vi thụ kí, thụ kí chi pháp, phàm hữu cửu chủng, tam thừa cập lục đạo, thị danh cửu chủng sai biệt thụ kí, như Ma ha Bát nhã phóng quang luận trung thuyết, nhược phóng đính thượng nhục kế quang minh, biến chiếu thập phương, tập đại Bồ tát, tịnh tập quá khứ Đa Bảo Phật đẳng, hựu cập thập phương phân thân ứng hóa vô lượng chư Phật thập phương thế giới, vi nhất thiết Phật thổ mãn trung chư Phật, di chư thiên nhân tam đồ bát nan, trí ư tha thổ, bất lệnh tại hội, vô dư tạp chúng, đương tri thử hội, đãn thuyết nhất thừa, vi nhất sanh bổ xứ Bồ tát thụ Như Lai kí, nhược phóng mi gian đại quang minh, đồng đính quang trung sự o đương tri thử hội, vi đại Thanh văn mật hạnh Bồ tát quá thập địa nhập Phật cảnh giới giả thụ Như Lai kí, như Pháp Hoa trung thuyết, nhị chủng phóng quang thụ kí chi pháp, đãn thuyết Phật quả sự nhất thừa Phật trí tuệ, vô dư tạp chúng cố, bất thuyết cửu đạo kí, vấn viết, Phật đại từ bi bình đẳng thuyết pháp, chúng sanh phổ văn, phục hà ý cố, thuyết Pháp Hoa thì, tam biến thế giới bát phương thông đồng vi nhất Phật thổ, sơ đệ nhất biến, bát phương ngũ bách vạn ức na do tha Hằng hà sa đẳng chư Phật thế giới, đồng ư sa bà, thượng hạ lưỡng phương, diệc phục như thị, đệ nhị biến hóa, bát phương các biến nhị bách vạn ức na do tha Hằng hà sa đẳng chư Phật thế giới, diệc đồng sa bà, đệ tam biến hóa, bát phương các nhị bách vạn ức na do tha Hằng hà sa đẳng chư Phật thế giới, đồng ư sa bà, như thị tam biến, các phóng mi gian bạch hào quang minh, di chư thiên nhân a tu la đẳng tam đồ bát nạn, trí ư tha phương, bất đắc văn pháp, đương tri Như Lai tâm bất bình đẳng, đáp viết, thị sự bất nhiên, Như Lai trí tuệ, phi nhữ cảnh giới, bất ứng nan ngôn Phật bất bình đẳng, bỉ dĩ hà cố, Diệu Pháp Hoa hội đãn thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ, vi đại Bồ tát thụ Như Lai kí, nan tín nan giải, thị cố lậu tận nhị thừa nhân, tân phát ý Bồ tát cập dĩ bất thối chư Bồ tát đẳng, nghi hoặc bất năng giải, hà huống dư nhân, thí như thế gian chuyển luân thánh vương, trang nghiêm tứ thiên hạ, tập chư chuyển luân vương, cộng luận thánh vương sự, duy hữu vương biên trí tuệ đại thần, nãi năng tín giải, đắc cận vương tọa, đồng luận vương sự, chư dư ác thần, ngu ám vô trí, tắc bất kham văn, bất đắc đồng tọa hà huống dư tiểu vương cập chư bộc sử, nhi cận vương tọa, Như Lai đốn giáo diệc phục như thị, duy hữu nhất sanh bổ xứ vô cấu đại sĩ, đắc Phật trí tuệ, thụ Như Lai kí giả, nãi đắc văn chi, thử hội bất thuyết dẫn đạo chi giáo, thị cố dư nhân bất đắc tại tọa, dư nhân nhược văn bất giải cố, tức sanh nghi bang, đọa ư địa ngục, thị cố di chi trí ư tha thổ, tứ chúng ngũ thiên, diệc phục như thị, thí như Diêm phù đề nhân nhãn bất đắc kiến thượng giới chư thiên, nhược đắc kiến giả, lưỡng nhãn song hạt, bạc phúc đức cố, bất kham kiến thử chư thiên quang minh, thị cố kiến giả lưỡng nhãn song hạt thiên nhân a tu la tam đồ bát nạn, diệc phục như thị, thượng bất đắc kiến nhục nhãn mi gian thụ kí quang minh, hà huống văn thuyết thụ Như Lai kí dã, nhược đắc văn giả, tắc sanh phỉ bang, vĩnh thất tín tâm, đoạn chư thiện căn, tác nhất xiển đề, tương hộ bỉ ý, bất đắc văn chi, thí như thế gian cơ ngạ bệnh sấu tuyệt thực lai cửu bạc phúc giả, bất đắc nhất vãng đa thực kiền phu cập dĩ cường bính miến nghiệm tửu, nhất vãng bão thực, tất tử bất nghi, ngũ thiên tứ chúng thiên nhân a tu la tam đồ bát nan, diệc phục như thị bạc phúc đức cố, bất kham đắc văn thụ Như Lai kí, vấn viết, chư Phật thần thông vô lượng phương tiện, nhất âm thuyết pháp tùy loại đắc giải, hà cố di chi trí ư tha thổ, đáp viết, như nhữ sở vấn, tha thổ chi âm, hữu nhị nghĩa, nhất giả bổn thổ, thị Như Lai tàng, nhất thiết chúng sanh bất năng giải cố, tham thiện ác nghiệp luân hồi lục thú, nhị giả nhất thiết chúng sanh, vô lượng kiếp lai, thường tại lục thú, luân hồi bất li, như kỉ xá trạch, diệc danh bổn thổ, thiên nhân a tu la đẳng bạc phúc đức cố, bất năng cảm kiến tam biến tọa tịch, phục bất cảm văn bổn vô như giáo thậm thâm diệu thanh, thị bổn vô như như lai như nhất như vô nhị như bổn mạt cứu cánh đẳng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, dư nhân bất giải, ngũ thiên tứ chúng thiên nhân a tu la tam đồ bát nạn, bất văn bổn vô như bất đắc cứu cánh giải cố, thị cố danh vi trí ư tha thổ, phục thứ ngũ thiên thiên nhân a tu la cập nan xứ, dị tọa dị văn, đắc giải bạc thiểu, vĩnh xả lục thú, thị cố phục danh trí  ư tha thổ, thật bất di khước, bất giác bất tri, bất li bổn tọa, vật giải bất đồng, cố ngôn tha thổ,

dục trọng tuyên thụ niệm nghĩa, nhi thuyết kệ ngôn.

hành giả sơ quán thụ niệm thì

tam chủng thụ pháp nan xả li

khổ thụ năng sanh chư bố úy

diệc sanh cửu não chư oán hại

thường hoài phẫn nan tác phương tiện

đắc oán tiện thì đoạn kì mệnh

hoặc tịnh ngũ dục khởi oán tâm

hoặc tránh danh lợi tác oán hại

hoặc tham trụ xứ hoạch lợi dưỡng

kiến thắng kỉ lai dục sát hại

Hoặc gia phỉ báng ác danh lưu

hoặc thì nguyện nhân lệnh sát hại

thị khổ thụ pháp hữu tam chủng

nội thụ ngoại thụ nội ngoại thụ

nhược dục đoạn trừ chư khổ thụ

đương quán oán gia như xích tử

diệc như phụ mẫu cập huynh đệ

diệc như chư sư cập đồng học

sanh sanh vô bất tòng bỉ sanh

thị vô lượng kiếp chi phụ mẫu

ngã khoáng kiếp lai tằng sanh bỉ

nhất thiết giai thị ngã xích tử

thử quán thành thì sân khuể tận

hoạch đắc đại từ đại bi tâm

oán gia bi thán sanh hối tâm

như kiến phụ mẫu tất quy mệnh

ngã vãng tích tằng bỉ thụ học

nhất thiết giai thị ngã đại sư

hoặc tu tục lễ cập ngũ kinh

hoặc học xuất thế giải thoát đạo

học thiện pháp cố hảo danh lưu

nhẫn não hại cố đắc thần thông

nhất thiết giai thị ngã hòa thượng

diệc thị chư sư cập đồng học

ứng đương hiếu thuận cần cung dưỡng

cung kính cung dưỡng như Phật tưởng

nhược thụ thượng diệu ngũ dục nhạo

nhân thiên vương xứ tự tại nhạo

tam giới thiên vương nhân vương nhạo

vô thường chí thì giai toái phá

nhất thiết nhạo thụ thị khổ bổn

nhạo báo tận cố khổ báo chí

tham thụ vinh hoa vị thị thường

ái biệt li thì địa ngục chí

khổ nhạo thụ tận tắc vô khổ

bất khổ bất nhạo tắc vô sanh

cụ ngũ phương tiện trừ ngũ dục

diệc trừ ngũ cái chướng đạo nhân

ngũ dục ngũ cái phiền não tận

cụ túc ngũ chi nhập sơ thiền

nhị thiền tam thiền đệ tứ thiền

hoàn nhập sơ thiền quán ngũ ấm.

kiến thân như phao không như ảnh

xuất nhập tức như không trung phong

kiến quá khứ thế vô lượng kiếp

chư thụ ngũ ấm sanh diệt không

đoạn ngũ dục cố phiền não tận

đoạn ngũ cái cố hoạch ngũ thông

đoạn ngũ dục cố hoạch như ý

đoạn ngũ cái cố hoạch tam minh

thị cố chư Phật nhi thuyết kệ

ngôn nội ngoại oán tặc giai dĩ

trừ vô minh phụ diệc diệt thối

nhược năng đoạn tham chư ái tận

tự giác giác tha danh giải thoát

chư hành ma mẫu kí diệt tận

vô minh ma phụ diệc phá toái

kí đoạn phiền não hoạch lục thông

lập đại thệ nguyện độ nhất thiết

tự năng đoạn trừ tam thụ dĩ

diệc đoạn chúng sanh nhất thiết thụ

đắc tự tại thụ vô lượng mệnh

diệc tri nhất thiết giải thoát thụ

tri thụ phàm thánh cửu đạo kí

diệc thụ bổ xứ Như Lai kí

nhược dục thuyết pháp độ chúng sanh

tiên hiện hi hữu kì đặc sự

thâm nhập thiền định phóng quang  minh

phổ chiếu thập phương chư thế giới

biến chư uế ác vi tịnh thổ

thất bảo hành thụ dĩ trang nghiêm

tam đồ bát nạn tất giải thoát

đẳng tề nhân thiên lai thính pháp

dĩ thụ niệm xứ quán sát chi

nhiên hậu vi kì diễn thuyết pháp

Hoặc linh thế giới tính uế dị

chúng sanh các kiến bất tương tri

hình sắc âm thanh chủng chủng biệt

chúng sanh các văn giai bất đồng

các kiến Phật đồng vi thuyết pháp

đô bất kiến tha tiền hữu Phật

tuy phục sai biệt các các dị

năng lệnh nhất thì các giải thoát

tùy chúng sinh thọ mệnh trường đoản

năng tự tại thụ chủng chủng mệnh

hoặc kiến đoản thọ nhập Niết bàn

hoặc kiến trường thọ vô lượng kiếp

thị thụ niệm xứ sơ học thì

năng đoạn khổ nhạo chư hệ phược

sơ quán chư thụ nội ngoại khổ

diệc quán chư thụ nội ngoại không

bất khổ bất nhạo thụ diệc không

đoạn ấm giới nhập phá vô minh

quán tam thụ tính phi không hữu

tắc vô hệ phược vô giải thoát

pháp tính vô Phật vô Niết bàn

diệc vô thuyết pháp độ chúng sanh

chúng sanh dữ Phật nhất như như

bổn mạt cứu cánh vô sai biệt

tọa đạo tràng đắc thành Phật đạo

tức thị đạo sư phương tiện thuyết

như nhân mộng trung đắc thành Phật

phóng quang thuyết pháp độ chúng sanh

thử vô Phật đạo vô chúng sanh

Phật pháp tính tướng diệc phục nhiên

chúng sanh mê hoặc bất giác tri

thâm trước khổ nhân bất tạm xả

chư khổ sở nhân tham vi bổn

xả tham cầu tâm vô tướng y

kiến chư thụ không vô sanh diệt

chứng khổ vô sanh khổ thánh đế

nội ngoại giả hợp danh vi tập

vô thập bát giới tập thánh đế

sanh diệt diệt dĩ danh tịch diệt

chứng vô tịch diệt diệt thánh đế

ấm vô phược giải vô tà chánh

chứng bình đẳng tuệ đạo thánh đế

tứ đế vô nhị thị nhất đế

thật vô sai biệt tứ chủng đế

nhất đế không cố tức vô đế

vô đế xảo tuệ Phật tam đế

nhất thiết chúng sanh tòng bổn lai

vô sanh vô diệt vô phược giải

ngũ ấm như tính phi minh ám

phàm phu dữ Phật vô nhất nhị

tam thập thất phẩm diệc tại kì trung .

quán thụ niệm xứ đa cố .

thụ niệm xứ vi chủ .

Độc xưng kì danh ( lược thuyết thụ niệm xứ cánh )

Tâm niệm xứ phẩm.

phục thứ hành giả, sơ học thiền thì, tư tưởng đa niệm, giác quan phan duyên,  như viên hầu tẩu, bất tằng tạm đình, giả sử hành giả, sổ tùy tâm quán, diệc bất năng nhiếp, tức tác thị niệm, tam giới hư vọng, giai tâm sở tác, tức quán thị tâm tòng hà xứ sanh, tâm nhược tại nội, hà xứ cư chỉ, biến quan thân nội, cầu tâm bất đắc, vô sơ sanh xứ, diệc vô tướng mạo, tâm nhược tại ngoại, trụ tại hà sở, biến quán thân ngoại, mịch tâm phương sở, đô bất kiến tâm, phục quán trung gian, diệc bất kiến tâm, như thị quán thì, bất kiến nội nhập tâm, bất kiến ngoại nhập tâm, bất kiến nội ngoại nhập tâm, bất kiến ấm trung tâm, bất kiến giới trung tâm, đương tri thử tâm không vô hữu chủ, vô danh vô danh hành, vô tướng mạo, bất tòng duyên  sanh, bất tòng phi duyên  sanh, diệc phi tự sanh, thị thị danh giả, năng quán tâm niệm, tâm niệm sanh diệt, quán niệm niệm sanh diệt, quán niệm niệm tướng, bất khả đắc cố, diệc vô sanh diệt, như quán ngã tâm, tha tâm diệc nhiên, ophục quán tâm tính, vô hữu tâm tính, vô hữu tâm tính, diệc vô tướng mạo, tất cánh vô tâm, diệc vô bất kiến tâm, như thị quán cánh, thân tâm không tịch, thứ đệ nhập thiền, năng khởi thần thong, phục thứ Bồ tát ma ha tát, quán tâm niệm xứ, học đắc nhất thiết thiền định giải thoát khởi như ý thần thông, lập đại thệ nguyện, độ nhất thiết chúng sanh, ứng tiên quán kì tâm nhập sơ thiền, thứ đệ nhập chí đệ tứ thiền, nãi chí diệt thụ tưởng định, hoàn nhập sơ thiền tâm, quán niệm xứ, nội tâm ngoại tâm nội ngoại tâm, diệc phục quán sát tam độc tứ đại ngũ ấm thập nhị nhập thập bát giới thập nhị nhân duyên, như thị quán cánh, quán chư giải thoát biến nhất thiết tha tâm trí tam muội, dĩ tha tâm trí như ý thần thông, diệc nhập thiên nhãn túc mệnh lậu tận thần thông biến quan trung, như thị chư thần thông dĩ quán thất giác phần, trụ tha tâm trí tam muội, dụng niệm giác phân  trạch phân giác phân cập tinh tiến giác phân  biến quán thập phương nhất thiết chúng sanh tâm tâm tính dục, dụng thập lực trí phân biệt chi, nhất nhất chúng sanh, cảm văn hà pháp, văn hà âm thanh, kiến hà sắc tượng, ư hà giải thoát môn, nhi đắc giải thoát, như thị quán cánh, dụng hỉ giác phân thần thông tam muội, tất lệnh thập phương lục đạo chúng sanh giai đại hoan hỉ, dụng trừ giác phân định giác phân xá giác phân, dụng như ý thần thông, phổ hiện sắc thân, thượng trung hạ căn, tùy cơ thuyết pháp, tất lệnh giải thoát, thử tâm niệm xứ, sơ tu học thì, thân tâm đắc chứng, tự đoạn nhất thiết tâm tưởng vọng niệm chư kết phiền não, diệc năng như dĩ giáo tha nhân học, đãn vị đắc thần thông, bất năng minh lực, bất thức chúng sanh chủng chủng căn tính sở niệm các dị, bất xưng kì ki, lợi ích thậm thiểu, tác thị tư duy, đãn thị học thì, vị thị thuyết thì, bất ứng cường thuyết phi thì chi ngôn, nhược tu thiền định, hoạch đại thần thông như ý tự tại, đắc tha tâm trí sai biệt tam muội, nhất niệm tất tri phàm thánh sai biệt chi tâm, thông đạt vô lượng a tăng kì kiếp quá khứ vị lai, như hiện tại thế, như thị học cánh, nãi khả thuyết pháp, tư duy kí cánh, hoàn nhập sơ thiền quán ư thân tâm, không như ảnh, tức như không phong, tâm vô tướng mạo, khinh không tự tại, tức đắc thần thong, trụ đệ tứ thiền, phóng đại quang minh, nhất giả sắc quang biến chiếu thập phương phàm thánh sắc thân, nhị giả phóng ư trí tuệ quang minh biến chiếu thập phương cửu đạo phàm thánh thượng hạ trí tuệ, tất năng biến tri bỉ thị xử phi xử, cập tri túc thế nhân duyên  quả báo, diệc như thân niệm xứ thụ niệm xứ tam muội, như thị cánh hiện nhất thiết thân, thập phương viễn cận, như đối nhãn tiền, các vi thuyết pháp, tất lệnh giải thoát, dục thuyết pháp thì, hiện hi hữu sự, duyệt khả chúng sanh, lệnh đại hoan hỉ, dĩ thần thông lực, thập phương thế giới uế ác chi xứ, biến vi tịnh thổ, kim ngân lưu li nhất thiết chúng bảo, gian thác kì địa, sung mãn thế giới, thượng diệu chiên đàn, thất bảo hành thụ, hoa quả mậu thịnh, hành liệt tương đương, đài quán lâu lỗ, thành ấp tụ lạc, thất bảo phòng tháp, như ý bảo châu, quang minh tương chiếu, nhược nhật nguyệt hiện, do như như lai sở cư tịnh thổ, chư Phật bồ tát sung mãn kì trung, các hiện thần thong, hàng phục thiên ma, phá chư ngoại đạo, hoặc hữu chư Phật, tịch nhiên thiền định, thượng hạ thân phân, phóng đại quang minh, do như đoạn vân, biến mãn thập phương quang minh trung hiện nhất thiết Phật sự, hoặc hữu Bồ tát, hiện bất tư nghị, tứ đại hải thủy, trí nhất mao khổng, thủy tính chi chúc, bất giác vãng lai, Tu Di vương trí giới tử trung, diệc bất bách ?, hoàn trí bổn xứ, chư tứ thiên vương cập Đao Lợi thiên, bất giác bất tri, tam thiên thế giới trí nhất mao đoan, diệc bất khuynh trắc, nhất thiết đại chúng bất giác khoan ?, như cố bất dị, nhân thiên giao tiếp, lưỡng đắc tương kiến, nhất thiết nhân thiên vị đắc đạo giả, cập chư Thanh văn tiểu hành Bồ tát, giai đắc kiến thử bất tư nghị sự, thập phương chư Phật chư tứ thiên vương, cập A tu la già lâu la khẩn na la ma hộ la già đẳng, tất dữ Bồ tát đối diện cộng ngữ, năng dĩ nhất diện đối nhất thiết diện, như kính trung tượng diện diệc bất dị nhiên hậu thuyết pháp, tất lệnh văn giả nhất thì đắc đạo, thị danh Bồ tát trụ tâm niệm xứ như ý thần thông như nguyện tam muội, tam thập thất phẩm nhất thiết Phật pháp, tất tại kì trung, quán tâm niệm xứ bổn, thị cố tâm niệm xứ vi chủ, độc cử kì danh tuyên tâm nghị, nhi thuyết kệ ngôn.

nội tâm ngoại tâm trung gian tâm

nhất thiết giai thị tâm tâm số

tâm tính thanh tịnh vô danh tướng

bất tại nội ngoại phi trung gian

bất sanh bất diệt thường tịch nhiên

phi cấu phi tịnh phi minh ám

phi định phi loạn phi duyên lự

phi động phi trụ phi lai khứ

phi thị phi tử phi Niết bàn

phi đoạn phi thường phi phược giải

phi Như Lai tàng phi phàm thánh

bất liễu danh phàm liễu tức thánh

hành giả sơ học cầu đạo thì

quán sát tâm số cập tâm tính

quán sát tâm số danh phương tiện

giác liễu tâm tính danh vi tuệ

sơ tọa thiền thì quán bất tịnh

quán xuất nhập tức sanh diệt tướng

bất tịnh quán cập xuất nhập tức

thị tâm tâm số phi tâm tính

quán tâm tâm số đoạn phiền não

tâm tính tức thị phiền não tính

tâm số tâm tính bình đẳng quán

cụ túc thiện tuệ thành đại thánh

bất tịnh sơ học đoạn ngũ dục

cửu tu hoạch đắc như ý thông

sơ quán tức giải giả danh không

cửu tu phi hành vô chướng ngại

nhị quán cụ túc thành nhất quán

hoạch đắc tam minh kiến tam thế

thân niệm thụ niệm cập pháp niệm

giác liễu tam niệm do quán tâm

nội giả ngoại giả nội ngoại giả

thử tam giả danh phi thật pháp

tâm niệm phi giả phi chân thật

cầu liễu tam giả đương quán tâm

nhất danh tâm tướng nhị danh tính

tam giả do tướng bất do tính

tòng vô minh duyên chí  lão tử

giai thị tâm tướng chi sở tạo

thử giả danh thân cập chư thụ

thiện bất thiện pháp cập vô kí

giai do vọng niệm tâm sở tác

quán vọng niệm tâm vô sanh xứ

tức vô phiền não vô vô minh

tâm tính vô niệm bất khả quán

quán tứ niệm xứ tâm tưởng tận

phiền não tận cố tức tận trí

nhược quán tâm tính liễu tứ niệm

giải vô sanh pháp vô sanh trí

vô vọng niệm tâm vô duyên lự

vô tạp nhiễm cố vô lục đạo

nhược nhân tùy thuận vọng niệm tâm

trì giới tọa thiền dục cầu đạo

như vũ thải y kì sắc biến

bất chứng vô lậu trước thiền vị

bất đắc giải thoát quy tứ thú

hà huống phá giới vô thiền định

điên đảo loạn tâm trước văn tự

tâm tính thanh tịnh như minh châu

bất vi chúng sắc chi sở ô

thí như thanh tịnh như ý châu

tạp sắc vật khỏa trí thủy trung

năng lệnh thanh thủy tùy sắc biến

thanh vật khỏa thì thủy tắc thanh

hoàng xích bạch hắc giai tùy biến

châu sắc tịch nhiên bất biến dị

tâm tính thanh tịnh như ý châu

thiện ác nghiệp tạp duyên sắc tạp

thập thiện hữu lậu thiền sanh thiên

hành thập ác nghiệp sanh tứ thú

trì giới thanh tịnh tu thiền trí

chứng đắc vô lậu giải thoát đạo

tòng sanh tử tế chí Niết bàn

tâm tính tịch nhiên bất biến dị

thí như thế gian như ý châu

tùy nhân sở cầu giai ứng hiện

châu vô tâm tướng vô dị niệm

tùy sở cầu niệm tất chu biến

tâm tính vô thể vô danh tự

tùy học giả nghiệp phàm thánh hiện

nhược nhân dục cầu giải thoát đạo

cụ túc thập thiện quán tam tính

tâm tính nhãn tính cập ý tính

cụ túc tam tín tam giải thoát

quán thân tâm không trì tịnh giới

chứng chân như giải danh tín giới

quán thân như ảnh như hóa sanh

quán tâm vô chủ vô danh tự

quán tội bất tội như mộng huyễn

nãi chí thất mệnh bất phá giới

trì giới tất cánh chứng tịch diệt

tốc li đắc tương chi phân biệt

trì giới tuy không bất tạp thế

diệc bất trước không tùy thế pháp

thâm nhập Niết bàn giải thoát ý

bất xả thế gian thập thiện hành

hoạch đắc vô lậu thiền trí tuệ

vô định loạn tâm định tín thì

tu tứ niệm xứ đoạn tứ đảo

chứng tứ chân đế nhất đế tướng

thị danh Bát nhã ba la mật

hư pháp như tính như tuệ tín

nhược nhân cụ túc thử tam tín

thị nhân nãi khả đắc pháp thí

tín thí giới văn tuệ tàm quý

thị thử thất tài danh đạo sư

nhược bất cụ túc thử thất pháp

thị nhân bất ứng thăng cao tọa

kí vô tín chứng tự bất tri

hướng chúng vọng ngữ hà sở thuyết

thử nhân cuống tự diệc cuống tha

thông thông loạn tâm báng Phật thuyết

như phú trưởng giả tự hữu tài

sở hành pháp thí danh thật thí

nhược nhân tu đạo chứng giải thoát

như phú trưởng giả hành thật thí

thụ giả học giả giai hiệu thử

tiên học tự chứng như thật thuyết

bất ứng thông thông loạn hậu thế

Phật ý thậm thâm nan khả tri

như giáo tu hành chứng nãi giải

thử tính tuy không vô sanh diệt

tùy hỉ ác nghiệp tất hữu báo

thí như hư không vô minh ám

phong vân tĩnh loạn hữu minh ám

nhược bình đán thì vô phong vân

nhật xuất hư không đại minh tịnh

nhược phong hắc vân bạo loạn khởi

hư không trần vụ đại hắc phong

thị hư không tính vô cấu tịnh

bất vi minh ám chi sở nhiễm

chúng sanh tâm tính diệc như thị

sanh tử Niết bàn bất năng nhiễm

chúng sanh tâm tính diệc như thị

bất vi đoạn thường chi sở nhiễm

chúng sanh tâm tính nhược vô thường

niệm niệm diệt hoại vô nghiệp báo

chúng sanh tâm tính nhược thị thường

như không bất biến vô nghiệp báo

tâm tính diệc phi phi vô thường

trừ phiền não cố đắc giải thoát

sanh tử giải thoát bất thất cố

nhược ngôn tâm tính phi vô thường

cầu đạo bất ứng đắc giải thoát

nhược xả sanh tử đắc giải thoát

đương tri giải thoát tức vô thường

nhược sanh tử tính bất khả xả

đương tri tắc vô hữu giải thoát

nhược ngôn sanh tử bất khả xả

thử nhân sở thuyết bất khả xả

nhược ngôn sanh tử thị khả xả

thử nhân sở thuyết bất khả y

nhược ngôn tử pháp bất khả xả

chúng sanh tắc bất đắc giải thoát

thị nghĩa ứng nhiên hà dĩ cố

chúng sanh phi thị sanh tử pháp

chúng sanh nhược thị sanh tử pháp

xả sanh tử tắc xả chúng sanh

chúng sanh nhược thị tự xả giả

diệc ứng tự xả giải thoát pháp

chúng sanh chi tính tức tâm tính

tính vô sanh tử vô giải thoát

như hư không tính vô minh ám

vô hữu sanh tử vô giải thoát

chúng sanh tâm tính như minh châu

sanh tử giải thoát dụ như thủy

vạn ác vạn thiện dụ chúng sắc

tùy thiện ác nghiệp chủng chủng hiện

điên đảo vọng niệm tạo thiện ác

tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo

nhược trì tịnh giới tu thiền trí

pháp thân xứ xứ giai ứng hiện

uy tùy nghiệp ảnh chủng chủng hiện

tâm tính minh châu bất tằng biến

Xá Lợi Phất vấn nhất Tì-kheo

tì-kheo nhữ kim đắc giải thoát

tì-kheo đáp ngôn Xá Lợi Phất

ngã kim hoạch đắc chư phiền não

pháp kim bất tại ư Niết bàn

diệc phục bất tại ư sanh tử

nhược ngôn sanh tử tức Niết bàn

tức âm kế ngã thị ngoại đạo

nhược ngôn sanh tử phi Niết bàn

li âm thị ngã thị ngoại đạo

nhược ngôn bất tức bất li thị

diệc phi bất tức phi bất li

thử nhân cụ túc lục thập nhị

tất thị tà kiến ngoại đạo bối

chúng sanh phi thị chúng sanh tướng

diệc phục phi thị phi chúng sanh

sanh tử Niết bàn giả danh thuyết

duy Phật dữ Phật nãi tri thử

( lược thuyết tâm nghĩa cánh )

---o0o---

Pháp niệm xứ phẩm

Phục thứ bồ tát sơ học tọa thiền quán pháp niệm xứ giả, thiện pháp bất thiện pháp vô kí pháp, thiện pháp giả, hữu nhị chủng, nhất giả hữu lậu thập thiện đạo, cập hữu lậu tứ thiện tứ không định, thị thế gian thiện pháp, nhị giả xuất thế gian thiện, vô lậu tứ thiền tứ không định tứ tứ định diệt thụ tưởng định tam thập thất phẩm, thị xuất thế gian thiện pháp, bất thiện pháp giả, hữu nhị chủng, nhất giả thân khẩu ý thập ác pháp, nhị giả thân khẩu ý tác ngũ nghịch tội, phục hữu nhất nhân, trọng ư ngũ nghịch, thị nhân học đạo, trị ác tri thức, ma quỷ nhập tâm, thường thuyết thị ngôn, ngã giải đại thừa thậm thâm không nghĩa, phạm tứ trọng tội, dâm dục sí thịnh, ẩm tửu thực nhục, bất trì trai giới, tác như thị ngôn, chư pháp tất không, thùy cấu thùy tịnh, thùy thị thùy phi, thùy tác thùy thụ, tác thị niệm dĩ, tức tiện phá uy nghi, phá chánh mệnh, vô lượng chúng sanh, lại đọa giải đãi, bất năng cầu đạo, kiến thử dịch hành ác thú không pháp, tức tiện phá giới, cộng tương bằng đảng, báng Phật báng pháp, mạ tì-kheo tạng, khinh hủy nhất thiết tì-kheo, lệnh sử nghi hoặc tất giai phá giới, đoạn chư Phật chủng, tội trọng ngũ nghịch, mệnh chung tất nhập A tị địa ngục, thường trá xưng ngôn, ngã như thiện căn pháp sư, giải thậm thâm nghĩa, dư tinh tiến giả, tất thị thắng ý tì-kheo, bất như ngã đẳng, như thị khi cuống, hoại chúng sanh cố, đãn trứ ác thú không, thật bất thức Phật pháp, hủy tam bảo cố, tội trọng ngũ nghịch, đại tập kinh trung, Phật cáo Tần bà sa la vương, vị lai thế hữu chư ác tì-kheo, hành dâm phá giới, ẩm tửu thực nhục, hướng tứ chúng thuyết, ngã giải như thử đại thừa không nghĩa, đa lĩnh vô lượng phá giới quyến thuộc, tứ chúng vô lực, bất năng trì chi, Phật phục ngữ vương ngôn, ngã kim dĩ thử đại thừa kinh pháp, phó chúc quốc vương, lệnh trì phá giới chư ác tì-kheo, vương nhược bất trì, tử nhập địa ngục, Tần bà sa la vương văn dĩ, tất chi thị danh ác pháp, pháp hành tì-kheo, tắc bất hành thử phá giới ác pháp, vô kí pháp giả, nhất phi thập thiện, nhị phi thập ác, trung gian tán loạn vô kí chi tâm, thiện ác bất nhiếp, thị danh vô kí, phục thứ A tì đàm trung, sắc trung nhất khả kiến thập tắc thuyết hữu đối, vô kí vị bát chủng, dư tắc thiện bất thiện, thử thị thập nhị nhập, sắc trung nhất khả kiến giả, nhãn hữu nhị nhập, đãn kiến tiền cảnh, thiện ác chúng sắc bất tự kiến, nhãn căn giác thị danh nhất khả kiến, nhược kiến nhân đẳng, oán thân trung nhân kí chi, vọng biệt kinh cửu, hậu đắc tương kiến thì, do cố tương thức, ngã tằng mỗ xứ cộng cư, tương kiến dư chúng sanh phi chúng sanh sắc, diệc phục như thị, giai thuộc nhất sắc nhập, thị cố thuyết ngôn sắc trung nhất khả kiến, thập tắc thuyết hữu đối giả, nhĩ đối âm thanh, tị đối hương xú, thiệt đối vu vị, thân đối chúng xúc, ý đối pháp, thị cố thuyết ngôn thập tắc thuyết hữu đối, vô kí vị bát chủng giả, nhĩ căn đối thanh, bất năng tương kiến, bất tri xử sở, bất kiến sắc tượng, bất năng kí lục, diệc phục bất thức oán thân trung nhân cập dư âm thanh phi nhân hưởng thanh, nhược nhãn bất kiến, tâm ý bất lãm, tất bất năng kí, đãn năng tương đối, thí như hữu nhân ư thuyết pháp tọa hạ tọa, tâm duyên  ngoại sự, cảnh ngoại cảnh giới, nhãn diệc bất quán, nãi chí duyên  tọa, đô bất tằng văn pháp sư ngữ thanh, tị thiệt thân căn, diệc phục như thị, bất năng kí lục cố danh vô kí, thiết hữu kí giả, tất ý đẳng tam sự hòa hợp, nãi năng kí chi, độc bất năng kí, tứ căn đối tứ trần, cố ngôn bát chủng bất năng tương kí, thị cố thuyết ngôn vô kí vị bát chủng, dư tắc thiện bất thiện giả, ý pháp tương đối, tất năng kí lục thiện bất thiện sự, ngã tằng mỗ xứ tác như thị công đức nhược kiền thiện pháp, ngã tằng mỗ xử tác nhược kiền trọng tội, nhược kiền khinh tội, ngã ư mỗ xử bất tác thiện ác, tùy nghi nhi trụ, đô vô sở tác, ngã tằng mỗ xứ đắc nhược kiền hảo vật, nhược kiền bất hảo vật, thiện bất thiện pháp, diệc phục như thị, nhiên kì ý căn, đô vô xứ sở, năng huyền chúc chánh đương ngũ trần chi sự, thí như thần quy huyền ngộ mật sự tất năng kí lục, bất danh vô kí, đãn đắc danh vi thiện bất thiện pháp tâm, năng tổng lãm thập nhị nhập pháp, lục thức do tâm, ý đãn thiểu phân, bất năng tận tri, phan duyên  kế giáo, danh chi vi tâm, chúc đương thụ trì, 。 danh chi vi ý, thị cố đại tập kinh trung, tọa thiện học đạo pháp hành Tì-kheo, đãn quán tam tính, nhất giả tâm tính, nhị giả nhãn tính, tam giả ý tính, thử tam pháp khinh lợi dụng sự cường cố, phục thứ pháp niệm xứ, nội pháp ngoại pháp nội ngoại pháp, nội pháp giả, thị lục tình, ngoại pháp giả thị lục trần, danh vi lục cảnh, nội ngoại pháp giả, danh vi lục thức, diệc danh lục thần, danh thập bát giới tam độc tứ đại ngũ âm thập nhị nhập thập nhị nhân duyên,  tất thị kì trung, kim đãn tổng thuyết dư giả, diệc nhiếp nhất thiết, nhất thiết phiền não, vô minh vi chủ nhân nhãn kiến sắc, sanh tham ái tâm, ái giả tức thị vô minh, vi ái tạo nghiệp, danh chi vi hành, chí tâm chí niệm, danh chi vi thức, thức cộng sắc hành, danh viết danh sắc, lục xứ sanh tham, danh vi lục nhập, nhân nhập cầu thụ, danh chi vi xúc, niệm sắc chí pháp, danh chi vi thụ, tham trước tâm giả, tức danh vi ái, tứ phương cầu mịch, danh chi vi thủ, như thị pháp sanh, danh chi vi hữu, thứ đệ bất đoạn, danh chi vi sanh, thứ đệ đoạn cố, danh chi vi tử, chúng khổ sở bức, danh chi vi não, nãi chí thức pháp nhân duyên  sanh tham, diệc phục như thị, như thị thập nhị nhân duyên,  nhất nhân nhất niệm trung tâm, tất giai cụ túc, danh vi phiền não, sanh lão bệnh tử, thập nhị nhân duyên,  phi thị giải thoát, phu giải thoát giả, nhân nhãn kiến sắc, sanh tham ái tâm, danh vi vô minh, vi ái tạo nghiệp, danh chi vi hành, vị đổ sắc thì, danh vi độc đầu vô minh, diệc danh vô thủy vô minh, diệc danh bất cộng vô minh, nhược nhãn bất đối sắc, tắc bất năng sanh ái, vô bạn cộng hợp cố, vô ái hành nhị pháp, bất năng ư trung chủng thức chủng tử, thị cố danh vi vô minh, độc đầu vô minh, bất cộng vô minh, Nhị thừa Thanh văn, cập chư hành nhân, sơ nhập đạo giả, bất năng đoạn thử vô thủy vô minh, chư Phật bồ tát, cập Nhị thừa hành nhân, đãn đoạn hữu thủy cộng bạn, vô minh cộng ái hợp cố, danh chi vi bạn, năng tác hành nghiệp, danh vi thủy sanh, thị thân sơ nhân, thị cố vi vô thủy vô minh, vô minh vi phụ, ái tâm vi mẫu, hành nghiệp hòa hợp, sanh thức chủng tử, diệc đắc danh vi chủng thức chủng tử, chủng vị lai thân cố danh vi chủng, danh sắc thị nha cố danh sanh, như thị biệt tri nãi năng đoạn trừ, cầu giải thoát giả, ứng quán sát sanh tử phụ mẫu, đoạn lệnh giai tận, bất lệnh hữu dư, phù quán sát giả, nhãn kiến sắc thì, ứng tác thị niệm, không minh căn trần, ý thức chúc đương, vọng tưởng hòa hợp, cộng sanh nhãn thức, đổ chúng sắc tượng, giả danh vi nhãn, phục tác thị niệm, hà giả thị nhãn, không thị nhãn da, minh thị nhãn dã, trần thị nhãn dã, ý thị nhãn dã, vi đương thức độc sanh danh vi nhãn dã, khuông cốt thị nhãn dã, tinh lệ thị nhãn dã, đồng nhân thị nhãn dã, nhược không thị nhãn, vô sắc vô đối vô sở kiến cố, bất ứng thị nhãn, nhược minh thị nhãn, vô căn vô giác vô sở tri cố, bất ứng thị nhãn, nhược căn thị nhãn, tinh lệ đồng nhân, khuông cốt bạch dị, không minh vị hiện, đổ bất kiến sắc, không minh thiết hiện, tinh manh chi nhân, nhãn bất phá, bất năng kiến sắc, đương tri không minh cập căn, đô vô hữu nhãn, nhược sắc thị minh, sắc tính vô tri, bất năng tự kiến, không vô sanh xứ, vô tình vô đối, bất dữ căn hợp, đương tri sắc trần không vô hữu nhãn, hà dĩ cố, giả sử căn trần đối, không minh bất hiện, ý bất chúc đương, tức bất kiến sắc, đương tri căn trần không vô nhãn, phục tác thị niệm, ý thị nhãn dã, nhược ý thị nhãn, năng kiến sắc giả, manh hạt chi nhân, ý căn bất hoại, bất năng kiến sắc đương tri vô nhãn, giả sử bất manh hữu nhãn chi nhân, nhãn bất đối thì, ý căn bất hoại, bất năng kiến sắc, dĩ thị định tri ý phi thị nhãn, ý không vô căn, vô sanh vô diệt, vô danh vô tự, nhãn không vô căn, vô hữu sanh diệt, diệc vô nhãn danh tự chư nhân duyên  cố, vô tập vô tán vô thức danh, như thị quán thì, bất kiến nhãn thủy lai xử, vô thủy pháp diệc vô, cầu vô thủy pháp, bất khả đắc cố, danh viết vô thủy không vô, hữu vô thủy khả phá cố, diệc vô vô thủy không, vi thế lưu bố cố, danh vi phương tiện tuệ minh giải, vô thủy không thị danh phương tiện tuệ, vô thủy không diệc vô, vô vô tính diệc vô, danh chi vi tuệ tính, nhược phá hòa hợp, cộng bạn vô minh, thị phương tiện trí, nhược phá vô thủy vô minh, danh chi vi độ, cố danh vi trí độ Bồ tát mẫu, phương tiện tuệ dĩ vi phụ, nhất thiết chúng đạo sư, vô bất do thị sanh vạn hạnh, đắc Bồ sơ tắc sanh Như Lai gia cố, danh bất sanh sanh, canh hữu nhất giải, nhược đoạn hữu thủy hòa hợp vô minh, thị danh vô sanh, nhược tri vô thủy vô minh, năng đoạn năng tri, vô sở đoạn cố, thị danh vô sanh pháp, danh chi vi tuệ, thị danh trung tuệ, phá hữu thủy vô minh, danh vi tận trí tuệ, diệc đắc danh vi tận trí, hữu vi phiền não tận cố, danh vi tận trí, đoạn vô thủy vô minh, danh vi vô sanh trí, nhược tri vô vô thủy tắc vô thủy không, danh vô sanh pháp nhẫn, vô pháp diệc vô bất kiến, bất vô vô diệc bất hữu, thị quán vô minh sanh diệc vô, diệc bất kiến vô tính, bất kiến vô vô tính, diệc phi thị bất kiến, phi phi vô sở kiến, vô hữu vô sở kiến, diệc phi phi vô, hữu vô sở kiến, bất danh hữu sở đắc, bất danh vô sở đắc, danh vi như như tính, vô sanh pháp nhẫn tuệ phi trí chi sở cập, thập bát chủng không trí sở năng nhiếp vô danh khả thuyết cố, diệc phi thị vô minh, thị cố Phật ngôn ngũ ấm chi pháp, kí phi thị hữu, diệc phi thị vô, bất đoạn bất thường bất tại trung đạo, vô không vô vô tương diệc vô hữu vô tác, bất hợp diệc bất tán, danh tướng pháp diệc vô, kí kiến hữu chúng sanh, bất kiến vô chúng sanh, Niết bàn phi thị hữu, diệc phục phi thị vô, thị danh pháp niệm xứ, tuy tri chư pháp nhĩ, tinh tiến thiền định, khổ hành cầu Phật đạo, bất đọa ác thú không, thệ độ nhất thiết chúng, kì tâm bất thối chuyển, canh lược thuyết, phục thứ nhãn kiến sắc thì, tức phản quán sát nội cầu mịch nhãn, thùy năng kiến sắc, hà giả thị nhãn, tòng hà xứ sanh, như thị xứ sanh, như thị quán thì, đô bất kiến nhãn, diệc vô sanh xứ, diệc bất kiến, diệc vô sanh, danh vô tự, đô vô minh mạo, phục quán ư sắc, tòng hà xứ sanh, thùy sử nhữ lai, như thị quán thì, bất kiến sanh xứ, diệc vô sử lai giả, cầu kì sanh xứ, bất khả đắc cố, như không trung ảnh, như mộng sở kiến, như huyễn hóa, vô sanh vô diệt, tức vô hữu sắc, vô sở đắc cố, nhĩ tị thiệt thân ý, diệc phục như thị, lục thức vi chi điều, tâm thức vi căn bổn, vô minh ba lãng khởi, tùy duyên  sanh lục thức, lục thức giả danh tự, danh vi phân trương thức, tùy duyên  bất tự tại, cố danh giả danh thức, tâm thức danh vi động chuyển thức, du hí lục tình tác phiền não, lục thức duyên  hành thiện ác nghiệp, tùy nghiệp thụ báo biến lục đạo, năng quán lục căn không vô chủ, tức ngộ chư pháp tất cánh không, quán vọng niệm tâm vô sanh diệt, tức đoạn vô thủy vô minh không, giải lục thức không đắc giải thoát, vô lục thức không vô phược giải, hà dĩ cố, lục thức phi hữu, diệc phi không, vô danh vô tự vô tướng mạo, diệc vô hệ phược vô giải thoát, vi dục giáo hóa chúng sanh cố, giả danh phương tiện thuyết giải thoát, giải thoát tâm không, danh kim cương trí, hà dĩ cố, tâm bất tại nội, bất tại ngoại, bất tại trung gian vô sanh diệt, vô danh tự, vô tướng mạo, vô hệ vô phược vô giải thoát, nhất thiết kết vô chướng ngại, giả danh thuyết vi kim cương trí, canh tổng thuyết tâm tác, nhị phân danh tâm tướng, nhị phân danh tâm tính, tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch, vô hữu sanh diệt, vô tam thụ tắc vô nhất thiết chư phiền não, phục thứ tu hành giả, dục phá nghiệp chướng chư phiền não, tác như thị tư duy, do ngã hữu thân cố, chư nghiệp tụ tập sanh, ngã kim thử than, tòng hà xứ lai, bổn vô tòng hà sanh thùy chi sở tác, như thị quán thì, tức tri thử thân nhân quá khứ thế vô minh hành nghiệp hòa hợp tụ tập, nhi lai sanh thử, ngã kim bất năng kiến quá khứ thế tạo nghiệp nhân duyên, đãn quán hiện thế tòng sanh dĩ lai sở tác thiện ác, tỉ tri quá khứ, tác thị niệm cánh, quán ngã hiện tại thế sát sanh thâu kiếp tà dâm thiện ác cập vô kí tâm, tiên quán dâm dục, ái cảnh cường cố, ngã ư mỗ xứ mỗ niên mỗ thì, cộng mỗ giáp, thùy sử ngã tác nghiệp, tại hà xứ, nghiệp nhược chúc ngã biến thân, nội ngoại trung gian, quán sát đô bất kiến nghiệp, nghiệp nhược tại thân ngoại, tại hà phương sở, biến quán sát chi, đô vô xứ sở, kí bất kiến nghiệp quán tạo nghiệp tâm, nghiệp nhược dữ tâm câu, tâm niệm niệm diệt, nghiệp diệc ứng diệt, như thị quán thì, diệc bất kiến bất diệt, sơ niệm kiến hòa hợp, quán sát tức không, vô niệm vô diệt, mặc nhiên chánh định, niệm khởi tức canh quán sổ sổ trọng quan sát, bất niệm kiến hòa hợp, niệm sanh bất phục sanh, kí vô vọng niệm tâm, tắc vô hiện tại thế, quá khứ diệc nhĩ, phục tác thị niệm, tâm hành nhược vô thường, ngã diệc vô nghiệp báo, hà dĩ cố, niệm niệm diệt tận cố, tâm hành nhược thị thường, ngã diệc vô nghiệp báo, hà dĩ cố, thường pháp như không, bất biến dịch cố, đãn hư vọng niệm như mộng sở kiến, vô tác mộng giả, hà huống kiến mộng pháp, tâm tướng như mộng giả, chư hành như mộng pháp, vô mộng vô mộng pháp, diệc vô quán mộng giả, mộng phi thị sanh diệt, diệc phi vô sanh diệt, quán mộng giả diệc nhiên, quán sát tâm tướng cập hành nghiệp, bất đoạn bất thường quán diệc nhĩ, thị danh quán tâm tướng phá nhất thiết nghiệp chướng, danh chi vi giải thoát, tức quán tâm tính thì, tâm tính vô sanh diệt, vô danh vô tự, vô đoạn thường, vô thủy vô nguyên, bất khả đắc, đương tri vô tâm vô vô tâm, diệc vô tâm danh tự, như thị quán sát cánh, tọa thiền nhãn bất thụy, giác quán bất phục sanh, thứ đệ nhập chư thiền, quán thân như phao ảnh, thứ đệ phát ngũ thong, hoạch đắc như ý thông, thệ độ chúng sanh, thị danh tự thoát dã.

---o0o---

Toạ thiền tu giác ý

Phục thứ tu pháp niệm xứ, ứng cần tọa thiền, cửu cửu tu tập, đắc nhất thiết định giải thoát tam muội như ý thần thông, phát nguyện thệ độ nhất thiết chúng sanh, tiên quán chúng sanh cảm văn hà pháp nhi đắc nhập đạo, nhược tu đa la, nhược ưu bà đề xá, nhược tì ni, nhược A tì đàm, nhược bố thí giới nhẫn nhục tinh tiến thiền định trí tuệ, nhược thuyết tam độc đối trì chi pháp, nhược tứ đại, nhược ngũ ấm, nhược thập nhị nhập thập bát giới, nhược thập nhị nhân duyên, nhược tứ niệm xứ, nhược tứ thiền, nhược tứ chân đế, nhược bất thuyết pháp trực hiện thần thông, nhược tật thị trì thị xứ phi xứ, như thị các các cảm văn, bất đồng sắc tượng âm thanh, danh tự sai biệt, các các bất đồng, giai đắc thánh đạo, hoặc hữu chúng sanh, bất khả giáo hóa, giả sử thuyết pháp thần thông biến hóa vô như chi hà, hoặc hữu chúng sanh, nhược tiên thuyết pháp, cập hiện thần thông, bất năng sanh tín, yếu tiên đồng sự tự tứ ngũ dục, cập dư phương tiện phá giới chi sự, dục tâm đắc tức, tùy ứng thuyết pháp, tức khả đắc đạo, như thị quán cánh, kì chư chúng sanh, nhất thiết thế sự, ứng khả độ giả, nãi đắc kiến nhĩ, dư nhân bất kiến, như thị trù lượng, quan đệ tử tâm, nhi vi thuyết pháp, thị danh hảo thuyết pháp, bất lệnh trứ ki, thập hào trung danh tu già đà Phật, như thị quán sát nhập sơ thiền, sơ thiền khởi nhập nhị thiện, nhị thiền khởi nhập tam thiện, tam thiền khởi nhập tứ thiền, tứ thiền khởi nhập tứ không định, tứ không định nhập diệt thụ tưởng định, diệt thụ tưởng định khởi trụ đệ tứ thiền, quán tứ niệm xứ, nhập pháp niệm xứ tam muội như ý thần thông, thập phương thế giới lục chủng chấn động, phóng đại quang minh, biến chiếu thập phương, chư đại Bồ tát tam giới nhân thiên tất lai tập hội, tứ niệm xứ lực, năng lệnh đại chúng các kiến thế giới tịnh uế bất đẳng, các bất tương tri, hiện bất tư nghị thần thông biến hóa vô lượng chủng dị, cảm kiến Phật than, diệc phục như thị, ư nhất pháp môn vô lượng danh tự, sai biệt bất đẳng, hiện vô lượng thân, vi chúng thuyết pháp, các bất tương tri, độc kiến nhất Phật, nhất niệm tâm trung nhất thì thuyết pháp, kiến văn tuy phục các bất đồng, đắc đạo vô nhị, chỉ thị nhất pháp, thị danh Bồ tát pháp tự tại tam muội, pháp niệm xứ thành tựu cố, tam thập thất phẩm diệc tại kì trung, đãn pháp niệm xứ vi chủ, độc xưng kì danh, tổng thuyết pháp niệm xứ cánh.

(Hết quyển hạ)

---o0o---

随 自 意 三 昧

陈南岳思大禅师撰

古莘印光释圣量重校

随自意三昧校正重刻序

TÙY TỰ Ý TAM MUỘI

Trần Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư soạn

行威仪品第一

凡是一切新发心菩萨，欲学六波罗蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧、般舟三昧，及学妙法莲华三昧。是诸菩萨最初应先学随自意三昧。此三昧若成就，得首楞严定。随自意三昧者，先以大悲眼观众生，举足下足，具六波罗蜜。菩萨行时，先观众生起一子想，亦如幻化如影如空不可得想。而自举身作轻空想。观地而行，如履虚空，自令己身不曲不直，正身直行，不迟不疾，亦不左右顾视，又不转头盼望。若欲望时，举身皆转。如象王视，步步进时，观众生勿令损伤。是时众生即大欢喜，心无恐怖，无所复畏。是时名为檀波罗蜜，名无畏施。问曰：檀波罗蜜者云何？答曰：有三种施：一者饮食、二者财宝、三者说法。饮食布施，增长寿命。衣服布施，能遮寒热。医药布施，能除患苦。说法布施，能破邪见，增长慧命，得三乘果。施者、受者、饮食财宝三事俱空。无自无他，无所得故，名檀波罗蜜。问曰：是菩萨行时举足下足，于诸众生空无所得，有何利益而言具足六波罗蜜？答曰：财食等施，增长凡夫生死身命。医药等施，但除外小病，不能除众生生死怖畏。听法之时，或有记心，或无记心，或有漏心，或无漏心，未必皆善。是时施主，或有我所，或无我所，或是波罗蜜，或非波罗蜜。随自意三昧中菩萨行时，以轻空身，如影梦化。以大悲眼观众生，亦不著众生想，亦不著无众生想。是时众生见菩萨威仪容貌端直，而作是念，是人慈悲，护念我等，即解菩萨意，离一切怖畏，大欢喜故，即发菩提心。众生是时发菩提心，不名有记，不名无记，不名有漏，不名无漏，不得我所，不得无我所，即得无生智。云何而言非波罗蜜。菩萨行时，众生欢喜无所畏故，善摄行威仪无伤损故，此即是施众生命不得己身，不得众生，亦不得威仪想。无所得故，此岂非是檀波罗蜜。众生见菩萨威仪，解菩萨意，离怨结想，得无生解，离烦恼结，住菩萨心，此岂非是除众生病，增长慧命。智慧命者，即是波罗蜜。菩提心者，尽智，无生智。烦恼尽故，名为尽智。十二因缘毕竟不生故，是名无生智。此即是般若波罗蜜。汝云何言非波罗蜜。菩萨行时，以无畏施利益众生，名檀波罗蜜。于诸众生无所损伤，离罪福想，名尸波罗蜜。菩萨行时，心想不起，亦不动摇。无有住处，十八界一切法不动故，名为羼提波罗蜜，具足忍辱故。菩萨行时，不得举足下足心，无前思后觉，无生灭。一切法中无动无住，是名精进毗梨耶波罗蜜。菩萨行时，不得身心，一切法中无受念著。不得生死，不得涅槃，不得中道故，一切法中不乱不味，离定乱想故，是名禅波罗蜜，具足能起诸神通故。菩萨行时，头等六分，如空如影，如梦化炎，无有生灭，亦无断常，无两中间。三毒、四大、五阴、十二入、十八界，十二因缘，毕竟空无所得。既无系缚，亦无解脱，是名般若波罗蜜，智慧具足。是故菩萨行威仪，举足下足，念念具足六波罗蜜。问曰：此义出何经中耶？答曰：出首楞严经中。有众生得闻首楞严名，胜得四禅四空定。问曰：汝向说新发意菩萨，学随自意三昧，若得成就，是时名为首楞严定。我今不解首楞严定，云何菩萨行威仪中，举足动步，而常入定，具足一切诸波罗蜜。唯愿仁者为我解说。答曰：汝当谛听，善思念之，吾当为汝略说此义。菩萨行时，未举足，欲举足。未生念，欲生念。先观未念欲念心，未起念时，无有心想，亦无心心数法，是名心性。是心性无有生灭，无明无闇，无空无假，不断不常，无相貌，无所得，故名心性，亦名自性清净心。是自性清净心者，是涅槃。不能觉了者，即是生死。妄念思想未生时，是时毕竟无心者，名为无始。求自性清净无始心，毕竟空寂，名为能破众生。是故佛言，无始空破众生，毕竟空破诸法。无始空破未念心, 毕竟空破欲念心。是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明。问曰：汝向者说无始空破众生。无始空者，既是性空，诸法若性自空，即无有和合。云何有众生可破？答曰：是假名和合虚妄颠倒，非是实众生。实众生者，名为心性。夫心性者，无有生死，亦无解脱。一切众生无始来受故，倒观本源

，无始亦空。无始空者，是名性空。性空者，是真实众生。真实众生，无有生死

。众生若能解，即是无生智。尔时生死即是涅槃，更不别有涅槃之法。是故佛言，众生涅槃，本自有之，非适今也。以是义故，新学菩萨欲行时，观未念心不可得。问曰：未念心灭，欲念心生，未念心不灭，欲念心生。答曰：未念心灭竟，欲念心生。难曰：汝未念心既灭，欲念心从何生？汝若未念心灭，欲念心生，是事不然，何以故。未念心既灭，其念断尽者，名为死灭。若未念心尽灭已，欲念心自生者，便是两心，各不相知。心不能自知心，如指不自触指，心亦如是。汝若一心，即无前后，复堕常中。汝若二心，生灭各异，复堕断中。未念念心，常亦无此理，断亦无此理。欲念心亦然。如汝向者答我未念心灭竟，欲念心生者，便是两心。若有两心，即有两神，便是邪见。何以故，若有两神，唯一有众生，即有两众生。即是外道义。两神若前后亦不可，若一时亦不可，若两神共合作一亦不可，若一能作两亦不可，皆是外道义。何以故，般若经中，一切众生毕竟不相续，一切法亦不相续。若心及一切不相续，云何有断，前灭后生。若前灭后生者，即不相知，云何有人忆一生来事，念持不忘。汝若一念中知，便应忘一切事各灭坏。若心常住不变易者，亦不能知一切法。何以故，无前因后果故，常亦无因果，断亦无因果。亦无罪福，复无业报，瓦石无异，皆是外道义也。是故佛法中众生心性，不断不常，毕竟不相续。无心无无心，汝未念心若不灭，欲念心自生，是亦不然。何以故，无一断一常故。亦无前常后断故。若未念心不灭，欲念心不生，无两常并故，是事不然。若前念非不灭，后念非不生，是事亦不然。何以故。若得不灭，可得非不灭。既无不灭，即无非不灭。若得不生，可得非不生。既无不生，云何见非不生。非不不灭，非不不生，亦如是皆不可得。亦无是不可得观。菩萨既不得未念心生灭断常，即无无明。亦不得欲念心，无诸行，是故明与无明，其性无二。智者了达，凡夫谓二。明与无明，虽无有二，亦非是一。是故菩萨行时，举足下足，与念念心。足不自知足，亦不自知行，与不行。亦不自知履地不履地，亦不自知随道不随道。地亦复无是念，此菩萨履我上行，不履我上行。虚空亦无是念，是菩萨于我中过不过。亦不自知是虚空非虚空。菩萨心数，毕竟不生，亦无不生之想。不在内，不在外，亦不在中间。亦不在余处，亦无不在。从旦涉路行至暮，无有动想，复无不动想。亦无所经由，而善了知历涉之处。虽无去者，而有所到。虽无受者，而得果报。如虚空中云，虽无心想，而能降雨。虽无主我，能遍方所。远望即见，近观即无。推寻此云，本无生处。能令众生虚妄见有往还所起。出无分散，还无积聚。不能自生，亦不从他生。山石无念我能生云，及以不生。云亦无念我从山出，不从山出。各不相知。诸法亦尔。众生此身，犹如浮云。生时空生，灭时空灭。虽空能见善恶。造罪众生，如云雨雹伤害五谷，及杀人畜。众生亦尔。是身虽空，行十恶者，失人天报，堕在三途，如雹伤谷。行有漏善者，失三乘道，如杀人畜。人者喻佛，畜兽者喻缘觉声闻。众生亦尔，身心虽空，行有漏业，善恶果报，如天雨雹。若有持戒修福禅定道品，次第圣行智慧神通，及化众生。如彼好云农时要月，兴致甘雨，五榖丰熟，华果茂盛，人兽快乐。众生亦尔，身心虽空，持戒清净修禅道品，次第圣行，三界傍报，五戒十善，及有漏禅，人天快乐。如五榖成熟。无漏禅定圣行道品，智慧神通。譬如树木华果茂盛。大慈悲云，实相法雨。雨于人华，各得成实。人者佛道具足，兽者喻缘觉声闻。三乘圣果，上中下别。皆因持戒行善修禅获得此报。破戒之人，终不能得。持戒破戒，虽皆是空，业报各别。如涅槃经中说：有二种果，色味相似。一名迦罗迦果，食者命终。复有一果名镇头迦，食者长命，得力得色，增寿益算。破戒之人，如迦罗迦果。持戒之人，如镇头迦果。持破虽空，果报不失。菩萨行时，身心无定无乱。亦能觉了一切众事，觉及所觉俱不可得。无有诸大阴界入，众魔群盗不得入。是故名为首楞严定。从初发心，终至佛果。一切圣行，皆入随自意三昧。无初发心，无果可至。亦不失因果。因果虽在，亦无受者。虽无受者，果不败亡。虽不败亡，亦无处所。何以故。因空故无有作，果空故无有报。因之与果，正是一空，更无别空。观此空法，无空可得，是名空空。一切皆空，名为大空。不失因果，名为中道第一义空。菩萨观察生死诸行及修道圣行，一切皆是第一义空。是故佛言，众生性即菩提，菩提性即众生，菩提众生无二。知如此名世尊。菩萨行时，观此身心一切威仪，无行无住，无坐无卧，无起无立，亦无去无来，无出无没，无生无灭，亦无一切阴界诸入。是故维摩经云：法无去来，常不住故。诸法不有亦不无，以因缘故诸法生。因者即是无明，缘者即是诸行。是故佛言：因眼见色，因心思觉，生贪爱心。爱者即是无明，为爱造业，名之为行。若能反流观无明源，及心性空。思爱亦空，无业无行，即无诸法生，无缘和故。一切诸法本，因缘空无主，觉此尽本源，故称真妙门。亦名无生忍，复名无起法忍。菩萨观色心无垢无净，不动不变，犹如虚空，无相可得，名之为空，亦非是空。何以故众生此身头等六分，假名色身，本由一念妄念心生，随业受报，天人诸趣，犹如化生，梦幻之体，亦不可得。菩萨既知妄念心空，即无妄念。非是假空，色身亦尔。如影如空，求不可得。是故佛言：众生色身，此色身生时但空生。灭时亦空灭。频婆娑罗王闻佛说此得第三果，次第即得无生法忍智。是故般若经中昙无竭菩萨语萨陀波仑言：诸法无来无去，诸法即是佛。既无来处去，亦岂有住。既无有住，则当体全空，如如不动。是故菩萨行威仪中，观此未念及欲念心，性自清净。无有动变。故得不动三昧，发一切智慧，解一切佛法。从初发心，终至佛果，未曾动变。亦不从一地至一地，一念了知三世之事。凡圣心想国土世界，劫数远近，众生烦恼，根性差别，一念尽知。是名菩萨遍觉三昧，亦得名为照明三昧。以此三昧神通力故，湛然不变，色身变现十方国土，随感不同，说法音声。亦复如是。则名为首楞严定力，随自意三昧具足成就 。

---o0o---

Hành uy nghi phẩm đệ nhất

Phàm thị nhất thiết tân phát tâm bồ tát, dục học lục ba la mật, dục tu nhất thiết thiền định, dục hành tam thập thất phẩm, dục thuyết pháp giáo hóa chúng sanh, học đại từ bi, khởi lục thần thông, dục đắc tật nhập bồ tát vị, đắc Phật trí tuệ, tiên đương cụ túc Niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, cập học Diệu Pháp Liên Hoa tam muội, thị chư Bồ tát tối sơ ứng tiên học Tùy Tự Ý tam muội, thử tam muội nhược thành tựu, đắc Thủ Lăng Nghiêm định, Tùy Tự Ý tam muội giả, tiên dĩ đại bi nhãn quán chúng sanh, cử túc hạ túc, cụ lục ba la mật, Bồ tát hành thì, tiên quán chúng sanh khởi nhất tư tưởng, diệc như huyễn hóa như ảnh như không bất khả đắc tưởng, nhi tự cử thân tác khinh không tưởng, quán địa nhi hành, như lí hư không, tự lệnh kỉ thân bất khúc bất trực, chánh thân trực hành, bất trì bất tật, diệc bất tả hữu cố thị hựu bất chuyển đầu phán vọng, nhược dục vọng thì，cử thân giai chuyển, 。 như tượng vương thị，bộ bộ tiến thì，quán chúng sanh vật lệnh tổn thương, thị thì chúng sanh tức đại hoan hỉ, tâm vô khủng phố, vô sở phục úy, thị thì danh vi đàn ba la mật, danh vô úy thí, vấn viết：đàn ba la mật giả vân hà ？ đáp viết: hữu tam chủng thí: nhất giả ẩm thực, nhị giả tài bảo, tam giả thuyết pháp, ẩm thực bố thi, tăng trường thọ mệnh, y phục bố thí, năng già hàn nhiệt, y dược bố thí, năng trừ hoạn khổ thuyết pháp bố thí, năng phá tà kiến, tăng trường tuệ mệnh, đắc tam thừa quả, thi giả, thụ giả, ẩm thực tài bảo tam sự câu không, vô tự vô tha, vô sở đắc cố, danh đàn ba la mật, vấn viết: thị Bồ tát hành thì cử túc hạ túc, ư chư chúng sanh không vô sở đắc, hữu hà lợi ích nhi ngôn cụ túc lục ba la mật？ đáp viết: tài thực đẳng thí, tăng trưởng phàm phu sanh tử thân mệnh, y dược đẳng thí, đãn trừ ngoại tiểu bệnh, bất năng trừ chúng sanh sanh tử phổ úy, thính pháp chi thì, hoặc hữu kí tâm, hoặc vô kí tâm, hoặc hữu lậu tâm, hoặc vô lậu tâm, vị tất giai thiện, thị thì thí chủ, hoặc hữu ngã sở, hoặc vô ngã sở, hoặc thị ba la mật, hoặc phi ba la mật, Tùy Tự Ý tam muội trung Bồ tát hành thì, dĩ khinh không than, như ảnh mộng hóa, dĩ đại bi nhãn quán chúng sanh, diệc bất trứ chúng sanh tướng, diệc bất trứ vô chúng sanh tướng, thị thì chúng sanh kiến Bồ tát uy nghi dung mạo đoan trực, nhi tác thị niệm, thị nhân từ bi, hộ niệm ngã đẳng, tức giải Bồ tát ý, li nhất thiết phổ úy, đại hoan hỉ cố, tức phát bồ đề tâm, chúng sanh thị thì phát bồ đề tâm, bất danh hữu kí, bất danh vô kí, bất danh hữu lậu, bất danh vô lậu, bất đắc ngã sở, bất đắc vô ngã sở, tức đắc vô sanh trí, vân hà nhi ngôn phi ba la mật, Bồ tát hành thì, chúng sanh hoan hỉ vô sở úy cố, thiện nhiếp hành uy nghi vô thương tổn cố, thử tức thị thi chúng sanh mệnh bất đắc kỉ than, bất đắc chúng sanh, diệc bất đắc uy nghi tướng, vô sở đắc cố, thử khởi phi thị đàn ba la mật, chúng sanh kiến bồ tát uy nghi, giải bồ tát ý, li oán kết tưởng, đắc vô sanh giải, li phiền não kết, trụ bồ tát tâm, thử khởi phi thị trừ chúng sanh bệnh, tăng trường tuệ mệnh, trí tuệ mệnh giả, tức thị ba la mật, bồ đề tâm giả, tẫn trí, vô sanh trí, phiền não tẫn cố, danh vi tẫn trí, thập nhị nhân duyên tất cánh bất sanh cố, thị danh vô sanh trí, thử tức thị bát nhã ba la mật, nhữ vân hà ngôn phi ba la mật, Bồ tát hành thì, dĩ vô úy thi lợi ích chúng sanh, danh đàn ba la mật, vu chư chúng sanh vô sở tổn thương, li tội phúc tưởng, danh thi ba la mật, Bồ tát hành thì, tâm tưởng bất khởi, diệc bất động diêu, vô hữu trụ xử, thập bát giới nhất thiết pháp bất động cố, danh vi sạn đề ba la mật, cụ túc nhẫn nhục cố, Bồ tát hành thì bất đắc cử túc hạ túc tâm, vô tiền tư hậu giác, vô sanh diệt, nhất thiết pháp trung vô động vô trụ, thị danh tinh tiến tì lê da ba la mật, Bồ tát hành thì, bất đắc thân tâm, nhất thiết pháp trung vô thụ niệm trứ, bất đắc sanh tử, bất đắc Niết bàn, bất đắc trung đạo cố, nhất thiết pháp trung bất loạn bất vị, li định loạn tướng cố, thị danh thiền ba la mật, cụ túc năng khởi chư thần thông cố, Bồ tát hành thì, đầu đẳng lục phân, như không như ảnh, như mộng hoa viêm, vô hữu sanh diệt, diệc vô đoạn thường, vô lưỡng trung gian, tam độc, tứ đại, ngũ ấm, thập nhị nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên, tất cánh không vô sở đắc, kí vô hệ phược, diệc vô giải thoát, thị danh bát nhã ba la mật, trí tuệ cụ túc, thị cố Bồ tát hành uy nghi, cử túc hạ túc, niệm niệm cụ túc lục ba la mật, vấn viết: thử nghĩa xuất hà kinh trung da？đáp viết: xuất Thủ Lăng Nghiêm kinh trung, hữu chúng sanh đắc văn Thủ Lăng Nghiêm danh, thắng đắc tứ thiền tứ không định, vấn viết: nhữ hướng thuyết tân phát ý Bồ tát, học Tùy Tự Ý tam muội, nhược đắc thành tựu，thị thì danh vi Thủ Lăng Nghiêm định, ngã kim bất giải Thủ Lăng Nghiêm định, vân hà bồ tát hành uy nghi trung, cử túc động bộ, nhi thường nhập định, cụ túc nhất thiết chư ba la mật, duy nguyện nhân giả vi ngã giải thuyết, đáp viết: nhữ đương đế thính, thiện tư niệm chi, ngô đương vi nhữ lược thuyết thử nghĩa, Bồ tát hành thì, vị cử túc, dục cử túc, vị sanh niệm, dục sanh niệm, tiên quán vị niệm dục niệm tâm, vị khởi niệm thì, vô hữu tâm tưởng, diệc vô tâm tâm sổ pháp, thị danh tâm tính, thị tâm tính vô hữu sanh diệt, vô minh vô ám, vô không vô giả, bất đoạn bất thường, vô tướng mạo, vô sở đắc, cố danh tâm tính, diệc danh tự tính thanh tịnh tâm, thị tự tính thanh tịnh tâm giả, thị Niết bàn, bất năng giác liễu giả, tức thị sanh tử, vọng niệm tư tưởng vị sanh thì, thị thì tất cánh vô tâm giả, danh vi vô thủy, cầu tự tính thanh tịnh vô thủy tâm, tất cánh không tịch, danh vi năng phá chúng sanh, thị cố Phật ngôn, vô thủy không phá chúng sanh, tất cánh không phá chư pháp, vô thủy không phá vị niệm tâm, tất cánh không phá dục niệm tâm, thị vô thủy không phá vô thủy vô minh, tất cánh không phá hữu thủy vô minh, vấn viết: nhữ hướng giả thuyết vô thủy không phá chúng sanh, vô thủy không giả, kí thị tính không, chư pháp nhược tính tự không tức vô hữu hòa hợp, vân hà hữu chúng sanh khả phá？ đáp viết: thị giả danh hòa hợp hư vọng điên đảo, phi thị thật chúng sanh, thật chúng sanh giả, danh vi tâm tính, phu tâm tính giả, vô hữu sanh tử, diệc vô giải thoát, nhất thiết chúng sanh vô thủy lai thụ cố, đảo quán bổn nguyên, vô thủy diệc không, vô thủy không giả, thị danh tính không, tính không giả, thị chân thật chúng sanh, chân thật chúng sanh, vô hữu sanh tử, chúng sanh nhược năng giải, tức thị vô sanh trí, nhĩ thì sanh tử tức thị Niết bàn, canh bất biệt hữu Niết bàn chi pháp, thị cố Phật ngôn, chúng sanh Niết bàn bổn tự hữu chi, phi quát kim dã, dĩ thị nghĩa cố, tân học bồ tát dục hành thì, quán vị niệm tâm bất khả đắc, vấn viết: vị niệm tâm diệt, dục niệm tâm sanh, vị niệm tâm bất diệt, dục niệm tâm sanh, đáp viết: vị niệm tâm diệt cánh, dục niệm tâm sanh, nan viết: nhữ vị niệm tâm kí diệt, dục niệm tâm tòng hà sanh ？ nhữ nhược vị niệm tâm diệt, dục niệm tâm sanh, thị sự bất nhiên, hà dĩ cố, vị niệm tâm kí diệt, kì niệm đoạn tẫn giả, danh vi tử diệt, nhược vị niệm tâm tẫn diệt dĩ, dục niệm tâm tự sanh giả, tiện thị lưỡng tâm, các bất tương tri, tâm bất năng tự tri tâm, như chỉ bất tự xúc chỉ, tâm diệc như thị, nhữ nhược nhất tâm, tức vô tiền hậu, phục đọan thường trung, nhữ nhược nhị tâm, sanh diệt các dị, phục đọa đoạn trung, vị niệm niệm tâm thường diệc vô thử lí, đoạn diệc vô thử lí, dục niệm tâm diệc nhiên, như nhữ hướng giả đáp ngã vị niệm tâm diệt cánh, dục niệm tâm sanh giả, tiện thị lưỡng tâm, nhược hữu lưỡng tâm, tức hữu lưỡng thần, tiện thị tà kiến, hà dĩ cố, nhược hữu lưỡng thần, duy nhất hữu chúng sanh, tức hữu lưỡng chúng sanh, tức thị ngoại đạo nghĩa, lưỡng thần nhược tiền hậu diệc bất khả, nhược nhất thì diệc bất khả, nhược lưỡng thần cộng hợp tác nhất diệc bất khả, nhược nhất năng tác lưỡng diệc bất khả, giai thị ngoại đạo nghĩa, hà dĩ cố, bát nhã kinh trung, nhất thiết chúng sanh tất cánh bất tương tục, nhất thiết pháp diệc bất tương tục, nhược tâm cập nhất thiết bất tương tục, vân hà hữu đoạn, tiền diệt hậu sanh, nhược tiền diệt hậu sanh giả, tức bất tương tri, vân hà hữu nhân ức nhất sanh lai sự, niệm trì bất vong, nhữ nhược nhất niệm trung tri, tiện ứng vong nhất thiết sự các diệt phôi, nhược tâm thường trụ bất biến dịch giả, diệc bất năng tri nhất thiết pháp, hà dĩ cố, vô tiền nhân hậu quả cố, thường diệc vô nhân quả, đoạn diệc vô nhân quả, diệc vô tội phúc, phục vô nghiệp báo, ngõa thạch vô dị, giai thị ngoại đạo nghĩa dã, thị cố Phật pháp thị cố Phật pháp trung chúng sanh tâm tính，bất đoạn bất thường，tất cánh bất tương tục 。vô tâm vô vô tâm, nhữ vị niệm tâm nhược bất diệt, dục niệm tâm tự sanh, thị diệc bất nhiên, hà dĩ cố, vô nhất đoạn nhất thường cố, diệc vô tiền thường hậu đoạn cố, nhược vị niệm tâm bất diệt, dục niệm tâm bất sanh, vô lưỡng thường tịnh cố, thị sự bất nhiên, nhược tiền niệm phi bất diệt, hậu niệm phi bất sanh, thị sự diệc bất nhiên, hà dĩ cố, nhược đắc bất diệt, khả đắc phi bất diệt, kí vô bất diệt, tức vô phi bất diệt, nhược đắc bất sanh, khả đắc phi bất sanh, kí vô bất sanh, vân hà kiến phi bất sanh, phi bất bất diệt, phi bất bất sanh, diệc như thị giai bất khả đắc, diệc vô thị bất khả đắc quán Bồ tát kí bất đắc vị niệm tâm sanh diệt đoạn thường, tức vô vô minh, diệc bất đắc dục niệm tâm, vô chư hành,  thị cố minh dữ vô minh, kì tính vô nhị, trí giả liễu đạt, phàm phu vị nhị, minh dữ vô minh, tuy vô hữu nhị, diệc phi thị nhất, hị cố Bồ tát hành thì, cử túc hạ túc, dữ niệm niệm tâm, túc bất tự tri túc, diệc bất tự tri hành, dữ bất hành, diệc bất tự tri lí địa bất lí địa, diệc bất tự tri tùy đạo bất tùy đạo, địa diệc phục vô thị niệm, thử bồ tát lí ngã thượng hành, bất lí ngã thượng hành, hư không diệc vô thị niệm, thị Bồ tát ư ngã trung quá bất quá, diệc bất tự tri thị hư không phi hư không, Bồ tát tâm sổ, tất cánh bất sanh, diệc vô bất sanh chi tướng, bất tại nội, bất tại ngoại, diệc bất tại trung gian, diệc bất tại ư xứ, diệc vô bất tại, tòng đán thiệp lộ hành chí mộ, vô hữu động tưởng, phục vô bất động tưởng, diệc vô sở kinh do, nhi thiện liễu tri lịch thiệp chi xử, tuy vô khứ giả, nhi hữu sở đáo, tuy vô thụ giả, nhi đắc quả báo, như hư không trung vân, uy vô tâm tưởng, nhi năng hàng vũ, tuy vô chủ ngã, năng biến phương sở, viễn vọng tức kiến, cận quán tức vô, thôi tầm thử vân, bổn vô sanh xứ, năng lệnh chúng sanh hư vọng kiến hữu vãng hoàn sở khởi, xuất vô phân tán, hoàn vô tích tụ, bất năng tự sanh, diệc bất tòng tha sanh, san thạch vô niệm ngã năng sanh vân, cập dĩ bất sanh, vân diệc vô niệm ngã tòng san xuất, bất tòng san xuất, các bất tương tri, chư pháp diệc nhĩ, chúng sanh thử than, do như phù vân, sanh thì không sanh, diệt thì không diệt, tuy không năng kiến thiện ác, tạo tội chúng sanh, như vân vũ bạc thương hại ngũ cốc, cập sát nhân súc, chúng sanh diệc nhĩ, thị thân tuy không, hành thập ác giả, thất nhân thiên báo, đọa tại tam đồ, như bạc thương cốc, hành hữu lậu thiền giả, thất tam thừa đạo, như sát nhân súc, nhân giả dụ Phật, súc thú giả dụ Duyên giác Thanh văn, chúng sanh diệc nhĩ, thân tâm tuy không, hành hữu lậu nghiệp, thiện ác quả báo, như thiên vũ bạc, nhược hữu trì giới tu phúc thiền định đạo phẩm, thứ đệ thánh hành trí tuệ thần thông, cập hóa chúng sanh, như bỉ hảo vân nông thì yếu nguyệt, hưng trí cam vũ, ngũ cốc phong thục, hoa quả mậu thịnh, nhân thú khoái nhạc, chúng sanh diệc nhĩ thân tâm tuy không, trì giới thanh tịnh tu thiện đạo phẩm, thứ đệ thánh hành, tam giới bàng báo, ngũ giới thập thiện, cập hữu lậu thiện, nhân thiên khoái nhạo, như ngũ cốc thành thục, vô lậu thiền định thánh hành đạo phẩm, trí tuệ thần thông, thí như thụ mộc hoa quả mậu thịnh, đại từ bi vân, thật tướng pháp vũ, vũ ư nhân hoa, các đắc thành thật, nhân giả Phật đạo cụ túc, thú giả dụ Duyên giác Thanh văn, tam thừa thánh quả, thượng trung hạ biệt, giai nhân trì giới hành thiện tu thiền hoạch đắc thử báo, phá giới chi nhân, chung bất năng đắc, trì giới phá giới, tuy giai thị không, nghiệp báo các biệt, như Niết bàn kinh trung thuyết: hữu nhị chủng quả, sắc vị tương tự, nhất danh già la già quả,，thực giả mệnh chung, 。phục hữu nhất quả danh trấn đầu già,，thực giả trường mệnh, đắc lực đắc sắc, tăng thọ ích toán, phá giới chi nhân, như già la già quả, trì giới chi nhân, như trấn đầu già quả, trì phá tuy không, quả báo bất thất, Bồ tát hành thì, thân tâm vô định vô loạn, diệc năng giác liễu nhất thiết chúng sự, giác cập sở giác câu bất khả đắc, vô hữu chư đại ấm giới nhập, chúng ma quần đạo bất đắc nhập, thị cố danh vi Thủ Lăng Nghiêm định, tòng sơ phát tâm, chung chí Phật quả, nhất thiết thánh hành, giai nhập Tùy Tự Ý tam muội, vô sơ phát tâm, vô quả khả chí, diệc bất thất nhân quả, nhân quả tuy tại, diệc vô thụ giả, tuy vô thụ giả, quả bất bại vong, tuy bất bại vong, diệc vô xử sở, hà dĩ cố, nhân không cố vô hữu tác, quả không cố vô hữu báo, nhân chi dữ quả, chánh thị nhất không, canh vô biệt không, quán thử không pháp, vô không khả đắc, thị danh không không, nhất thiết giai không, danh vi đại không, bất thất nhân quả, danh vi trung đạo đệ nhất nghĩa không, Bồ tát quán sát sanh tử chư hành cập tu đạo thánh hành, nhất thiết giai thị đệ nhất nghĩa không, thị cố Phật ngôn, chúng sanh tính tức Bồ đề, Bồ đề tính tức chúng sanh, Bồ đề chúng sanh vô nhị, tri như thử danh Thế tôn, Bồ tát hành thì, quán thử thân tâm nhất thiết uy nghi, vô hành vô trụ, vô tọa vô ngọa, vô khởi vô lập, diệc vô khứ vô lai, vô xuất vô một, vô sanh vô diệt, diệc vô nhất thiết ấm giới chư nhập, thị cố Duy Ma kinh văn: pháp vô khứ lai, thường bất trụ cố, chư pháp bất hữu diệc bất vô, dĩ nhân duyên cố chư pháp sanh, nhân giả tức thị vô minh, duyên giả tức thị chư hành, thị cố Phật ngôn: nhân nhãn kiến sắc, nhân tâm tư giác, sanh tham ái tâm, ái giả tức thị vô minh, vi ái tạo nghiệp, danh chi vi hành, nhược năng phản lưu quán vô minh nguyên, cập tâm tính không, tư ái diệc không, vô nghiệp vô hành, tức vô chư pháp sanh, vô duyên hòa cố, nhất thiết chư pháp bổn, nhân duyên không vô chủ, giác thử tẫn bổn nguyên, cố xưng chân diệu môn, diệc danh vô sanh nhẫn, phục danh vô khởi pháp nhẫn, Bồ tát quán sắc tâm vô cấu vô tịnh, bất động bất biến, do như hư không, vô tướng khả đắc, danh chi vi không, diệc phi thị không, hà dĩ cố chúng sanh thử thân đầu đẳng lục phân, giả danh sắc thân, bổn do nhất niệm vọng niệm tâm sanh, tùy nghiệp thụ báo, thiên nhân chư thú, do như hóa sanh, mộng huyễn chi thể, diệc bất khả đắc, Bồ tát kí tri vọng niệm tâm không, tức vô vọng niệm, phi thị giả không, sắc thân diệc nhĩ, như ảnh như không, cầu bất khả đắc, thị cố Phật ngôn: chúng sanh sắc thân, thử sắc thân sanh thì đãn không sanh, diệt thì diệc không diệt, Tần Bà Sa La vương văn Phật thuyết thử đắc đệ tam quả,, thứ đệ tức đắc vô sanh pháp nhẫn trí, thị cố bát nhã kinh trung Đàm Vô Kiệt Bồ tát ngữ Tát Đà Ba Lôn ngôn: chư pháp vô lai vô khứ, chư pháp tức thị Phật, kí vô lai xứ khứ, diệc khởi hữu trụ, kí vô hữu trụ, tắc đương thể toàn không, như như bất động, thị cố bồ tát hành uy nghi trung, quán thử vị niệm cập dục niệm tâm, tính tự thanh tịnh, vô hữu động biến, cố đắc bất động tam muội, phát nhất thiết trí tuệ, giải nhất thiết Phật pháp, tòng sơ phát tâm, chung chí Phật quả, vị tằng động biến, diệc bất tòng nhất địa chí nhất địa, nhất niệm liễu tri tam thế chi sự, phàm thánh tâm tưởng quốc thổ thế giới, kiếp sổ viễn cận, chúng sanh phiền não, căn tính sai biệt, nhất niệm tẫn tri, thị danh bồ tát biến giác tam muội, diệc đắc danh vi chiếu minh tam muội, dĩ thử tam muội thần thông lực cố, trạm nhiên bất biến, sắc thân biến hiện thập phương quốc thổ, tùy cảm bất đồng, thuyết pháp âm thanh, diệc phục như thị, tắc danh vi Thủ Lăng Nghiêm định lực,Tùy Tự

Ý tam muội cụ túc thành tựu.

---o0o---

住威仪品第二

菩萨立时，谛观此身色心等法，头等六分。如空中云，气息出入。如空中风，身色虚妄。如空中华，云何得见。诸法实相，先观三性，后观假名。何等三性？一者心性，二者色性，三者息性。复有三性，一者心性，二者眼性，三者意性。先观前三性。若先观心性，沉细难知。若先观色性，粗朴难解。应先观息，是息由心遍色，处中易知。何以故？先观息实相，然后观息遍身。还归实相。所以者何？若先观息，即受念著，颠倒难遣。是故新学菩萨，先观息实相，观其出入。是息出时，从何处生，相貌何似，根源何处。求之不得，无源无生，都无处所。复观入息，从何方

从何方来，入至何处。谛观此息，来无方所，入无所至。无来即是无生，无至即是无灭。入息既无生灭，中间亦无相貌。无能知者，亦无见者。知此入息，犹如虚空。由入有出，入者既无，出者亦然。知出入息毕竟空寂。是息不能自生，心念即息动，无念即息尽。是息由心，故有生灭。心即是主。谛观此心，今在何处

。身内观察，从头至足，从皮至髓，一一谛观，都不见心。内若无心，在外有也。复观身外，诸方远近，四维上下，及以中间，一一观察，都不见心。诸方既无，可在中间。摇动出入，遍身外内中间悉观，亦不见心。谁能观心，复无观者。是心即无相貌，名字亦无。是名观心实相。若心与息俱无名相，我今色身从何处生，谁之所作。谛审观察，责身源由，是身无主，从妄念心生，因息得立。心息既空，身亦寂灭，常修此定，深证空法，离诸假名，知一切空，具足正见。无复妄念。然后观息遍身出入。先观鼻中气息往还入出。次观遍身从头至足。从皮至髓及诸毛孔。气息一时微细出入。审谛观察明了见之。观此色身五相。次第归空寂灭。第一相者，初观此身皮肉筋骨，犹如芭蕉。从皮至髓，气息一时入出无碍。观此气息入无积聚，出无分散。名为芭蕉观。第二相者，次观身分芭蕉之观，转虚空明净，犹如聚沫，名为水沫观。第三相者，观此沫观一切身分，转空明净，如水上泡，名为泡观。第四相者，观此泡观一切身分，转空微薄，犹如泡影，名为影观。第五相者，观此影观一切身分，不见相貌，犹如虚空，名虚空观。菩萨具足五种明观，一切身分如空中华。譬如世间，于虚空中，见有一华。不依垆壁，不依林薮，忽尔化生。远望即见，近观即无。愚人不了，谓实有华。智者觉了，本来无华。众生色身如虚空华，毕竟空寂，无生无灭。菩萨观身如空中华，亦复如是。菩萨尔时自观此身，如净琉璃，空无所有。以此观法，利益众生，增长法身，名为法施檀波罗蜜。菩萨立时，以此观法引导众生，令诸众生见菩萨形，发欢喜心，具清净戒，离罪福相，是名菩萨持戒尸罗波罗蜜。菩萨立时，知此身中六情无生，亦知身外六尘无形，亦知中间六识无相。是身空寂，无十八界，一切阴界，及心本性，毕竟空寂，无有生灭。世间八法不能令动故，名为菩萨忍辱羼提波罗蜜。世八法者，利衰毁誉苦乐称讥。菩萨立时，一切心相无生住灭，一切法不住前际，不住后际，不住中际。无三际故，既无生际，即无住际，亦无灭际。一切法中虽无所住，而大精进身心无倦，自利利他，是名菩萨具足精进毗梨耶波罗蜜。菩萨立时，不见内心立，不见外心立，不见内外心立。色身空寂，亦无立相。诸阴亦然。于一切法中不味不著。无定无乱，毕竟空故。入不动三昧。普现法界一切色身。饶益众生。是名菩萨具足禅波罗蜜。菩萨立时，知此色身无自无他，如镜中像，如炎如化，如梦如幻。无有寿命，亦无我人。无有生灭，亦无隐显。复无出没，诸法自尔。无取无舍，觉了一切众生根性，随感差别，而为说法。是名般若波罗蜜，具足智慧神通藏故。

---o0o---

Trụ uy nghi phẩm đệ nhị

Bồ tát lập thì,đế quán thử thân sắc tâm đẳng pháp,đầu đẳng lục phân, như không trung vân,khí tức xuất nhập, như không trung phong,thân sắc hư vọng, như không trung hoa,vân hà đắc kiến, chư pháp thật tướng,tiên quán tam tính,hậu quán giả danh, hà đẳng tam tính？nhất giả tâm tính,nhị giả sắc tính,tam giả tức tính, phục hữu tam tính, nhất giả tâm tính,nhị giả nhãn tính,tam giả ý tính, tiên quán tiền tam tính, nhược tiên quán tâm tính,trầm tế nan tri, nhược tiên quan sắc tính,thô phác nan giải, ứng tiên quán tức,thị tức do tâm biến sắc,xử trung dịch tri, hà dĩ cố？tiên quán tức thật tướng,nhiên hậu quán tức biến thân, hoàn quy thật tướng, sở dĩ giả hà？nhược tiên quán tức,tức thụ niệm trứ,điên đảo nan khiển, thị cố tân học Bồ tát,tiên quán tức thật tướng,quán kì xuất nhập, thị tức xuất thì,tòng hà xứ sanh,tướng mạo hà tự,căn nguyên hà xử, cầu chi bất đắc,vô nguyên vô sanh,đô vô xử sở, phục quán nhập tức tòng hà phương tòng hà phương lai,nhập chí hà xử, đế quan thử tức,lai vô phương sở, nhập vô sở chí, vô lai tức thị vô sanh,vô chí tức thị vô diệt, nhập tức kí vô sanh diệt trung gian diệc vô tướng mạo, vô năng tri giả，diệc vô kiến giả, tri thử nhập tức, do như hư không, do nhập hữu xuất, nhập giả kí vô, xuất giả diệc nhiên, tri xuất nhập tức tất cánh không tịch, thị tức bất năng tự sanh, tâm niệm tức tức động, vô niệm tức tức tẫn, thị tức do tâm, cố hữu sanh diệt, tâm tức thị chủ, đế quán thử tâm, kim tại hà xứ, thân nội quán sát, tòng đầu chí túc, tòng bì chí tủy, nhất nhất đế quán, đô bất kiến tâm, nội nhược vô tâm, tại ngoại hữu dã, phục quán thân ngoại, chư phương viễn cận,tứ duy thượng hạ，cập dĩ trung gian，nhất nhất quán sát，đô bất kiến tâm, 。chư phương kí vô, khả tại trung gian, diêu động xuất nhập, biến thân ngoại nội trung gian tất quán, diệc bất kiến tâm, thùy năng quán tâm,phục vô quán giả, thị tâm tức vô tướng mạo,danh tự diệc vô, thị danh quán tâm thật tướng, nhược tâm dữ tức câu vô danh tướng,ngã kim sắc thân tòng hà xứ sanh,thùy chi sở tác, đế thẩm quán sát,trách thân nguyên do,thị thân vô chủ,tòng vọng niệm tâm sanh,nhân tức đắc lập, tâm tức kí không,thân diệc tịch diệt,thường tu thử định,thâm chứng không pháp,li chư giả danh, tri nhất thiết không,cụ túc chánh kiến, vô phục vọng niệm, nhiên hậu quán tức biến thân xuất nhập, tiên quán tị trung khí tức vãng hoàn nhập xuất, thứ quán biến thân tòng đầu chí túc, tòng bì chí tủy cập chư mao khổng, khí tức nhất thì vi tế xuất nhập, thẩm đế quán sát minh liễu kiến chi, quán thử sắc thân ngũ tướng, thứ đệ quy không tịch diệt, đệ nhất tướng giả,sơ quán thử thân bì nhục cân cốt,do như ba tiêu, tòng bì chí tủy, khí tức nhất thì nhập xuất vô ngại, quán thử khí tức nhập vô tích tụ,xuất vô phân tán, danh vi ba tiêu quán, đệ nhị tướng giả,thứ quán thân phân ba tiêu chi quán,chuyển hư không minh tịnh,do như tụ mạt,danh vi thủy mạt quán, đệ tam tướng giả, quán thử mạt quán nhất thiết thân phân,chuyển không minh tịnh, như thủy thượng phao,danh vi phao quán, đệ tứ tướng giả,quán thử phao quán nhất thiết thân phân,chuyển không vi bạc,do như phao ảnh,danh vi ảnh quán, đệ ngũ tướng giả,quán thử ảnh quán nhất thiết thân phân,bất kiến tướng mạo,do như hư không,danh hư không quán, Bồ tát cụ túc ngũ chủng minh quán, nhất thiết thân phân như không trung hoa, thí như thế gian,ư hư không trung,kiến hữu nhất hoa, bất y lô bích,bất y lâm tẩu,hốt nhĩ hóa sanh, viễn vọng tức kiến,cận quán tức vô, ngu nhân bất liễu, vị thật hữu hoa, trí giả giác liễu,bổn lai vô hoa, chúng sanh sắc thân như hư không hoa,tất cánh không tịch,vô sanh vô diệt, Bồ tát quán thân như không trung hoa,diệc phục như thị, Bồ tát nhĩ thì tự quán thử than,như tịnh lưu li,không vô sở hữu, dĩ thử quán pháp,lợi ích chúng sanh,tăng trường pháp than,danh vi pháp thi đàn ba la mật, Bồ tát lập thì,dĩ thử quán pháp dẫn đạo chúng sanh,lệnh chư chúng sanh kiến Bồ tát hình,phát hoan hỉ tâm,cụ thanh tịnh giới,li tội phúc tướng,thị danh Bồ tát trì giới thi la ba la mật, Bồ tát lập thì,tri thử thân trung lục tình vô sanh,diệc tri thân ngoại lục trần vô hình,diệc tri trung gian lục thức vô tướng, thị thân không tịch, vô thập bát giới,nhất thiết ấm giới,cập tâm bổn tính,tất cánh không tịch,vô hữu sanh diệt, thế gian bát pháp bất năng lệnh động cố, danh vi Bồ tát nhẫn nhục sàn đề ba la mật, thế bát pháp giả,lợi suy hủy dự khổ nhạc xứng cơ, Bồ tát lập thì,nhất thiết tâm tướng vô sanh trụ diệt,nhất thiết pháp bất trụ tiền tế,bất trụ hậu tế,bất trụ trung tế, vô tam tế cố,kí vô sanh tế,tức vô trụ tế,diệc vô diệt tế, nhất thiết pháp trung tuy vô sở trụ, nhi đại tinh tiến thân tâm vô quyện,tự lợi lợi tha,thị danh Bồ tát cụ túc tinh tiến tì lê da ba la mật, Bồ tát lập thì, bất kiến nội tâm lập，bất kiến ngoại tâm lập，bất kiến nội ngoại tâm lập 。sắc thân không tịch，diệc vô lập tướng, chư ấm diệc nhiên, ư nhất thiết pháp trung bất vị bất trứ, vô định vô loạn, tất cánh không cố, nhập bất động tam muội, phổ hiện pháp giới nhất thiết sắc thân, nhiêu ích chúng sanh, thị danh Bồ tát cụ túc thiền ba la mật, Bồ tát lập thì,tri thử sắc thân vô tự vô tha,như kính trung tượng,như viêm như hóa,như mộng như huyễn, vô hữu thọ mệnh,diệc vô ngã nhân, vô hữu sanh diệt,diệc vô ẩn hiển, phục vô xuất một,chư pháp tự nhĩ, vô thủ vô xả,giác liễu nhất thiết chúng sanh căn tính,tùy cảm sai biệt,nhi vi thuyết pháp,thị danh bát nhã ba la mật,cụ túc trí tuệ thần thông tàng cố.

---o0o---

坐威仪品第三

四种身威仪中，坐最为安稳。菩萨常应跏趺端坐不动，深入一切诸三昧门。观察一切众生根性，欲安立之，令得解脱。是故菩萨常入禅定，起六神通。能净五眼。肉眼清净，天眼通达，慧眼见真，法眼观察，佛眼觉了一切。能度十方世界无量众生。不前不后，一时得道。是故菩萨常在禅定。问曰：菩萨何故四种身仪中，多在坐威仪。余法亦应得，独言跏趺坐。答曰：此跏趺坐，乃修道之人坐禅之法。余威仪中取道则难

以多动散。结跏趺坐，心直身正。摄念现前，取道则易。复欲教诸弟子悉入禅定。是故菩萨结跏趺坐。余坐法者，是凡夫人坐法。动散心多，不得入定。其心难摄。结跏趺坐，身心正直，心易摄故。欲教弟子学此坐法，舍诸外道邪见威仪。有诸外道颠狂心乱，或常翘脚，或侧身欹足，或一足独立，或五热炙身。以是种种邪见，身心不安。菩萨坐时，令诸众生见者欢喜，发菩提心，离诸怖畏，入菩萨位。是名法施檀波罗蜜。菩萨坐时，身心不动。众生见者能发净信，离杀害心，舍诸恶业，具足大乘菩萨律行。是名持戒尸波罗蜜。菩萨坐时，知一切法阴界诸入，毕竟不动。能令众生离高下心，不起诤论。是名忍辱羼提波罗蜜。菩萨坐时，能令众生见者欢喜，舍十恶业行，行十善道。修习圣道，令得解脱。勇猛精进，身心不懈，是名具足精进毗梨耶波罗蜜。菩萨坐时，能令众生舍离味著，能断贪爱，心无定乱，毕竟寂灭。亦令众生起神通力。何以故。是诸众生，见菩萨坐禅，深心爱乐，情无舍离。譬如往昔雪山林中，有一仙人坐禅入定。是时亦有无量外道，在此山中邪见苦行。翘脚散足，或一足独立。多不安稳。是时复有五百狝猴山中游行。见此仙人林中禅定，结跏趺坐。合眼合口，气息不出。猕猴众中，有一老猕猴。爱乐仙人，学其坐禅。合眼入定，信心重故，即得神通，成辟支佛。如是次第五百猕猴皆得成就辟支佛道。是诸猕猴，念此山中邪见外道，身不安稳。是老猕猴往到其所，于外道前，自敷草蓐，结跏趺坐，合眼入定。是时五百猕猴，捉诸外道两脚，结跏趺坐。老猕猴示诸猕猴，各以手指捻外道眼令合。如坐禅法。五百外道各生惭愧。此坐安稳。身不欹侧。是道无疑。各作是念，此诸猕猴，必见圣人得其道迹，复来教我。信心殷重。是老猕猴，见诸外道信心决定，即现神通种种变化。五百猕猴各现神变。外道见己，心生欢喜。心勇悦故，即发神通，成辟支佛。坐禅威仪，能令畜生及诸外道，信心欢喜成辟支佛。天人六趣诸众生等，爱乐菩萨坐禅威仪，发菩提心，得三乘道，皆亦如是。是名菩萨禅波罗蜜。菩萨坐时，知一切法其性常空。知身无主无我无人。是身色阴，如空中月，影现众水。色相寂灭。不于三界现身口意。法身普现十方世界。实无色心往还来去。示现众生，能令众生各各感见，随应说法，称机得道。如阿修罗琴，不以手鼓。安置空地无人之处，自出种种微妙音声。能令天人所闻，各各别异，称意欢乐。菩萨禅定亦复如是。实无觉观系念思维，亦无色像现身口意。众生各各感应不同。如空中月。是名菩萨禅波罗蜜。菩萨坐时，虽无心阴界入见，于一切法皆如梦想。无觉观心，具足无量一切辩才。一念悉知三世九道凡圣差别，思觉不同优劣差别。不预思惟，知过去世无碍，知未来世无碍，知无为无碍，知世谛无碍，知真谛无碍，知第一义谛空无碍。不离常定，一念遍在十方佛前，现神通力，种种变化供养之具，供兹诸佛。一念受持一切佛法，一时遍现入六道中。普现色身，对众生机，随应说法。悉知一切众生种性，一念能转诸佛法轮。随彼众生烦恼利钝差别，感闻菩萨音声不同。令断烦恼。虽无色像阴界入诸见，具足如此无量辩才。是名菩萨般若波罗蜜。问：般若波罗蜜名何等法。答曰：般若波罗蜜名一切种智。三乘智慧，尽到其边，是名彼岸。名为摩诃般若波罗蜜。问曰：如是智慧从何处生。答曰：无有生处。何以故？如大品经中，先尼梵志问佛。世尊，如来所得一切智慧从何处得。佛答先尼，无有得处。如是智慧非内观中得是智慧，非外观中得是智慧，非内外观中得是智慧，亦非不观得是智慧。是时先尼梵志，即于佛一切智中，得生信解，深入般若波罗蜜。是故言无有得处。问曰：何者为内观，何者为外观，何者为内外观，云何言亦非不观得是智慧。答曰

：内观者是内六根，眼耳鼻舌身意。外观者是外六尘，色声香味触法。内外观者

，中间六识，眼识触因缘生诸受，乃至鼻舌身意识触因缘生诸受。菩萨观内六根性，空无所得。观外六尘性，空无所得。观中六识性，空无所得。名为智慧。若不观察亦不能得。是故佛言，亦非不观得是智慧。无所得即是智慧。所以者何。大品经一念品中，佛告须菩提，诸法无所有性，即是道，即是果。若于诸法中见有者，此人无果，坏法性故。是故佛言，诸法无所有性，即是道，即是果。诸法者，即是众生十八界。内有六根界，外有六尘界，中有六识界。观内六根，能破贪淫嗔恚愚痴无明。掉慢诸烦恼结。能破自身我见，及离我所。无有寿命众生主者。离受念著，毕竟空故。见根无所有性，名为智慧。观外六尘，于色尘中青黄赤白男女等色，于是各外身起贪爱心，能生烦恼。菩萨尔时观此外身，修死尸想。膖胀烂坏，九想具足。乃至十想成就，归空尽灭。更不复生。观察觉了。能破烦恼。声香味触法亦复如是。见尘无所有性，名为智慧。观察中识，无分别想。无自生处，假内外因缘和合而生，都无自性。观内六根空无有主，观外六尘空无形色和合想，不可分别，即无六识。见识无所有性，名为智慧。若不坐禅明了观察是十八界，亦不能得如是智慧。是故佛言，亦非不观得是智慧。众生五识但能当境，能知现在五尘之事，不能究竟属当受持。然此意根虽无处所，遍能属当五识之事。然其意识都不曾往与五识合，虽无往还，能悬属当五尘五识因缘之事。虽无住处，属当五识。计校思惟，远近受持，皆悉不忘。善恶无记亦复如是。如是意根意识，虽无处所，亦不动摇。如梦中识，亦能觉了总摄六根之事。凡俗愚人，是六种识，随缘系缚。亦不能知五根有处，意根无处。谓各各缘，不能了知总别之想。是名凡夫分张识相。生死根栽，非是圣慧。新学菩萨，用第七识刚利智，观察五阴十八界等，无有集散虚妄不实。无名无字，无生无灭，是时意根，即名为圣慧根者。从得信根，乃至慧根，如是五根中说。因此信慧二根，力无所畏，总说有二种用。内能觉了破烦恼结，入无间三昧，得解脱智，能觉一切众生根性。外能摧伏天魔外道，宿命神通，皆得具足。发言可信，实不虚谬。名为信慧。善转众生住七觉慧。故名圣慧根。圣名无著，亦名清净，能度众生立照为圣。无著者，以圣慧根觉知六根空无有主，觉知六尘无色，觉知六识无名无相。如是三六一十八界，无生无灭，无取无舍，断一切受，故名无著。虽知己身及外众生诸法实相，亦能悉知众生根性，是故名圣。得阴界实相，舍一切著故名无著。若无爱著即无染累。了知诸法自性清净，毕竟寂然。诸法者，是十二入、十八界、妄念心。凡夫不了，能作生死。无量结业，遍行六趣，是名众生。菩萨以此圣慧根力，善教道之，令诸众生同证圣慧。故言清净。能度众生，为天人作教师，故名阿阇梨。阿者名一。得一切法从初不生，亦无有灭，是名自觉，名之为阿。阇者是众生。菩萨能以一相圣慧，觉悟众生，令得解脱，是故名阇。以此自觉觉他无上慧，阿阇二事，留名后代，众生所归，永劫不绝，是故名梨。是故佛言，众生性即菩提性，菩提性即众生性。菩提众生无二。知如此作天人师。凡夫六根，圣人六根，是凡圣根无一无二。不觉是凡夫，觉了是圣人。生死烦恼根，即是圣慧根。凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身。菩萨尔时观此眼根作是念，何者是眼，云何名根。作是观时，知此眼根无主，若空无主，即无眼根。求根不得，亦无有眼。但以虚妄所见青黄赤白种种诸色贪爱念故，名之为眼。无眼故不了，如向谛观，知无根情。若无眼即无情识，既空无主无分别者，亦无虚妄种种诸色。各各不相知，故亦无和合。毕竟寂灭，空无所有。如是观竟。亦无能观法。无所得故。无眼无

无眼无眼名字。是为眼无作解脱门，亦得名为无缚。何以故，既无系缚，谁解脱者。是时无根无色尘。既无根尘，亦无有识。是故名为无眼无分别者。复次耳根闻声。菩萨尔时，谛观此耳谁能闻。耳根闻耶，耳识闻耶，声能自闻，为用意识闻。如是观己，非耳根闻，非耳识闻，亦非声自闻，意识亦不能自闻。何以故，耳根无觉知，故不能闻。若耳根能闻，聋人应能闻声。聋人不闻故，当知耳根不能闻。耳识一念不能分别，以故亦不能闻。是声无根故，不能自觉，亦不能闻。意识亦不能闻。众缘和合，乃得闻声。所以者何，先耳声相对，然后意识生，与耳识合故，则能分别音声。一一观察，空无闻者。若无根闻，即无有识。根不往受，声不来入，各不相知，亦不相见。声如空响，无生无相。耳无根无识，毕竟空故，无耳，无耳名字。耳解脱门。既无缚者，亦无解脱。凡夫不了，谓我能闻，是名为闻。新学菩萨断一切受，得萨婆若，证实相慧。得音声忍，无取无舍，名为不闻。亦名不闻闻。得性空智，亦得名为不闻不闻。略说耳根，其义如此。复次鼻闻香者，谁能闻。观此所嗅香，从何方来，何处生也，入至何处，受者是谁，相貌何似。如此观时，知是香触，无所从来，入无所至，亦无受者，复无相貌，不可分别，空无所有。鼻无根无识，无嗅无香，亦无名字。鼻解脱门，既无缚者，亦无解脱。亦善通达一切众香。舌嗜味者。谛观此味，从何所来，何方所生，入至何处，谁受味也，相貌何似。唇受味也，齿受味也，舌受味也，咽受味也。如是观时，了知此味，无所从来，亦无所至，复无住处，亦无受者，无生无灭，亦无相貌。无舌无味，无根无识，亦无名字，舌解脱门。既无缚者，亦无解脱，亦能善知一切味相。身受触者，男女众事，细滑痛痒，粗涩冷暖，轻重坚柔。如是等触，能生贪爱嗔喜等事。众生为此，乃至失命，不知惭愧。为此轮转六道生死。新学菩萨，谛观此触，从何处生，由爱因缘。我若不拔如是爱根，必当生恼，身心恼故，名之为苦。因缘生故无常，不自在故无我，虚妄故无实，无实故空。谛观此身，无常苦空无我不净。从头至足薄皮缠裹。内有肌肉筋骨髓脑血脉屎尿肝胆肠胃虫蛆脓血，种种不净，充满身中。凡夫不知，谓是好物。忽尔无常，命尽死去。膖胀烂坏，虫啖离散。头脚异处，白骨在地，风吹日炙，火烧作灰。散灭归空，无我，无人，无众生相，无寿命相。亦无生灭，犹如虚空。是名钝根坏色归空。若利根人，谛观此身，色性自性空，非色灭空。何以故，我今此身，本从一念妄念心生，此妄念心，无形无色，无有方所。犹若虚空。心亦如是空无相貌。知心寂灭，身亦无主。生如浮云生，灭如云散灭。粗观如此。若细观者，我今此身犹如云影。如云空中行，地上现诸影，实无能有见，此身亦如是，虽有体原空，幻化难了别。空云是往业，云影是人身。云散影即无，业尽身亦然。是身本无体，无色亦无形。往业及身影，本来常寂然。如此观时，无身，无身名字。是名身无作解脱门。既无缚者，亦无解脱。知身如此，亦能善解一切诸触无所得故。言法者，一善，二不善，三者无记。今欲观察意触法者，当以非善门，非不善门，非无记门，破前虚妄执著善不善无记等无明。新学菩萨，应先观察意触诸法。问曰：余五根皆有处所，眼耳鼻舌身有可见处，今此意识，相貌何似，住在何处，为当在内，为当在外，为在中间，为在五脏，为何所似名意识。答曰：非五根，非五识，非内外，非中间，亦不在余处。何以故，五脏对五根，五根对五尘，根尘合生五识。今此意根，都无处所，复无相貌，而能记物。何以故，譬如有人，卧眠熟时，无情尘识而能梦见阴界诸入，乃至觉时，犹故不忘。观察此梦，都无方所，亦无住处，无色无形，而能记物。如睡眠梦。乃至觉时，观不见梦主，及不见所梦

阴界数重，都不可得，而复不忘。意亦如是，虽复不在五脏，五情，五尘，五识，五触，五受。虽不在此三十事中，而能鉴照三十数重善恶无记。亦不在三十事外。所以者何，五根不相知，意根即不尔。亦在亦不在。云何亦在亦不在。若意识不导，五识不能分别。是故不得言不在五识。如人有病，聋盲齆哑，及身舌顽痴。意识是时于五识中无用，不得言在。问曰：上耳根义中，说意识但能识过去五尘，不能识现在五尘。若如此者，与今义相违。所以者何。若意识导五识能识五尘者，即是现在义。云何而言不识现在五尘？答曰：过去有二种：一者过去过去，二者现在过去。过去过去者，是远过去，现在过去者，是近过去。一念心中，前思后觉。譬如行者到法师所听法时，忽尔初闻说法之声，名之为思。忆念分别，名之为觉。初闻说法，未解语意，名过去尘。忆念法师语分别中事，名之为觉，名现在义。前思是耳识，后觉是意识。更有一解，义则不然。初闻声未能思惟，是耳识。思惟分别，是意识。问曰：耳分别声，意分别法，云何言耳但能闻，不能分别？答曰：此所言者，当根说义。耳分别声者，意识合用，非耳独能。如人思惟观行之时，傍边人唤，意识不照声，耳则不能闻声。云何得知。昔二年少比丘，常修禅观。有一老比丘。是二年少比丘初出家时师。令二弟子在一房中，坐床上啖饮食。复有比丘床前坐。喻啖饮食。床上一比丘思惟观察地上比丘。是时其师隔一人坐。唤观行比丘，大唤五声，耳都不闻其师唤声。是故得知意识不照，耳不闻声。云何而言耳独能闻声。更有一答。有诸人等，在讲法众中坐。意识专观往昔众事，亦复觉现在外缘。乃至下讲，都不曾闻法师语声。以是定知意不属当，耳不闻声。问曰：昔有一人禅定寂默，耳闻远近种种音声，一时历历不相杂乱。复有一人禅定寂默，都不闻声。此二种人，何各入定，闻不闻异？答曰：坐禅寂默闻一切声，一时能闻不杂乱者，有二种人。一种人未得甚深禅定，始入初禅，住一念前，名为微细寂静。一心但闻住处城隍内外远近数里种种音声，不能远闻诸方国土。二种人者，是人得入甚深禅定，得天耳通，能闻小千国土一切音声，乃至二千国土，三千大千国土一切音声。亦闻十方一切音声。若复有人禅定寂默，不能闻一切声者，亦有二种人。一种人者，未得禅定，初禅前得细住心，名曰住触，不自觉知，犹如眠熟不梦之人。此是魔鬼闭其心识，状似禅定，都不自知。入时不觉，至出不知心识向何处去。更有一种人禅定，不闻一切声者，此人薄福罪重，入死心定。此非好禅，此是障道定。其人顽痴，自谓我今得寂灭涅槃，亦复名为灭尽定。此非涅槃道。设使经劫住是禅中，不尽道法，名障道定，亦名魔鬼夺其识去。魔力持之，状似禅定。二种人者，禅定默然，不闻一切诸道音声者，此人名为自在禅定。欲闻十方一切音声，即时得闻。意不欲闻，即便不闻。是故名为自在禅定。亦得名为日入三昧。何以故？昔日佛在田中阿兰若处林中禅定，近边田中耕者二人，特牛有四，时天风雨，霹雳地动，四牛二人一时怖死。有人见佛安坐不动，以是问曰：佛不闻也。佛答言我不闻声。其人重问：佛入无心定也。答言：不入无心定。其人复问：若有心识，云何不闻。佛答人言，我有心识，恒无妄念。我时故入日入三昧，不取音声，是故不闻。譬如日入一切不照，我亦如是。是名菩萨自在禅定。复如舍利弗山中禅定，值毗舍阇鬼，将领诸鬼山中游行。时舍利弗断其路坐，碍不得过。毗舍阇鬼即大嗔恚，以金刚杵尽力极打舍利弗头，振动三千大千世界。时舍利弗不觉不知，从定出时，觉头皮多少异常。起来问佛，世尊，我今头皮多少异常。佛言，毗舍阇鬼以金刚杵极力打汝头，振动三千大千国土。值汝入定，若不入定，碎如微尘。问曰：是舍利弗入何禅定

，力能如此。答曰：一切禅定力，皆能如此。若入金刚壁定三昧，天魔外道，毗舍阇鬼，所不能近。若欲近时，天魔外道鬼神，即自碎灭，况复能打。问曰：一切禅定，无受念心。云何舍利弗入大禅定，毗舍阇打头皮少异。答曰：令后人知禅定力，故作此问。留名后世，引导众生。是名菩萨自在禅定。菩萨复有自在禅定，若入禅定，若出禅定，行住坐卧，身心无定无乱。常能示现一切佛事，上人能觉，下人不知。是名菩萨自在禅定。问曰：众生六识，是生死识，不是智慧。涅槃经云：依智不依识。今此意识，是何等识，而能如是种种功用，智慧无差。答曰：一切众生用识有异，不得一等。愚痴凡夫用六情识。初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧。觉了诸法，慧解无方。二者名为藏识，湛然不变。西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏。若就随事名智慧性。觉了诸法时，名为自性清净心。识之与心，二用各别。凡夫六识，名为分张识。随业受报天人诸趣。菩萨转名第七识，能转一切生死恶业，即是涅槃。能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识，名金刚智，能破一切无明烦恼生死结使。即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识，勇猛金刚决断诸法，亦复如是。藏识者名第八识，从生死际，乃至佛道，凡圣愚智未曾变易。湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃。无一无二。虽假名亦不可得。五根不能见，无言能空。何以故，无空无无想，亦无有无作 。不合亦不散  亦想法亦无  善恶虚空华  解即会其如  能了是圣人  不了是愚夫  法虽无一二  愚智不共居  不了是有为  了者即无余

---o0o---

Tọa uy nghi phẩm đệ tam

tứ chủng thân uy nghi trung, tọa tối vi an ổn, Bồ tát thường ứng già phu đoan tọa bất động, thâm nhập nhất thiết chư tam muội môn, quán sát nhất thiết chúng sanh căn tính, dục an lập chi, lệnh đắc giải thoát, thị cố Bồ tát thường nhập thiện định, khởi lục thần thong, năng tịnh ngũ nhãn, nhục nhãn thanh tịnh, thiên nhãn thông đạt, tuệ nhãn kiến chân, pháp nhãn quán sát, Phật nhãn giác liễu nhất thiết, năng độ thập phương thế giới vô lượng chúng sanh, bất tiền bất hậu, nhất thì đắc đạo, thị cố Bồ tát thường tại thiền định, vấn viết: Bồ tát hà cố tứ chủng thân nghi trung, đa tại tọa uy nghi, dư pháp diệc ứng đắc, độc ngôn già phu tọa, đáp viết: thử già phu tọa, nãi tu đạo chi nhân tọa thiền chi pháp, dư uy nghi trung thủ đạo tắc nan dĩ đa động tán, kết già phu tọa, tâm trực thân chánh, nhiếp niệm hiện tiền, thủ đạo tắc dịch, phục dục giáo chư đệ tử tất nhập thiền định, thị cố Bồ tát kết già phu tọa, dư tọa pháp giả, thị phàm phu nhân tọa pháp, động tán tâm đa, bất đắc nhập định, kì tâm nan nhiếp, kết già phu tọa, thân tâm chánh trực, tâm dịch nhiếp cố, dục giáo đệ tử học thử tọa pháp, xá chư ngoại đạo tà kiến uy nghi, hữu chư ngoại đạo điên cuồng tâm loạn, hoặc thường kiều cước, hoặc trắc thân y túc, hoặc nhất túc độc lập, hoặc ngũ nhiệt chích thân, dĩ thị chủng chủng tà kiến, thân tâm bất an, Bồ tát tọa thì, lệnh chư chúng sanh kiến giả hoan hỉ, phát bồ đề tâm, li chư phố úy, nhập Bồ tát vị, thị danh pháp thi đàn ba la mật, Bồ tát tọa thì, thân tâm bất động, chúng sanh kiến giả năng phát tịnh tín, li sát hại tâm, xá chư ác nghiệp, cụ túc Đại thừa Bồ tát luật hành, thị danh trì giới thi ba la mật, Bồ tát tọa thì, tri nhất thiết pháp âm giới chư nhập, tất cánh bất động, năng lệnh chúng sanh li cao hạ tâm, bất khởi tránh luận, thị danh nhẫn nhục sạn đề ba la mật, Bồ tát tọa thì, năng lệnh chúng sanh kiến giả hoan hỉ, xá thập ác nghiệp hành, hành thập thiện đạo, tu tập thánh đạo, lệnh đắc giải thoát, dũng mãnh tinh tiến, thân tâm bất giải, thị danh cụ túc tinh tiến tì lê da ba la mật, Bồ tát tọa thì, năng lệnh chúng sanh xá li vị trứ, năng đoạn tham ái, tâm vô định loạn, tất cánh tịch diệt, diệc lệnh chúng sanh khởi thần thông lực, hà dĩ cố, thị chư chúng sanh, kiến Bồ tát tọa thiện, thâm tâm ái nhạc, tình vô xá li, thí như vãng tích tuyết san lâm trung, hữu nhất tiên nhân tọa thiền nhập định, thị thì diệc hữu vô lượng ngoại đạo, tại thử san trung tà kiến khổ hành, kiều cước tán túc, hoặc nhất túc độc lập, đa bất an ổn, thị thì phục hữu ngũ bách tiển hầu san trung du hành, kiến thử tiên nhân lâm trung thiền định, kết già phu tọa, hợp nhãn hợp khẩu, khí tức bất xuất, mi hầu chúng trung, hữu nhất lão mi hầu, ái nhạc tiên nhân, học kì tọa thiền, hợp nhãn nhập định, tín tâm trọng cố, tức đắc thần thông, thành Bích Chi Phật, như thị thứ đệ ngũ bách mi hầu giai đắc thành tựu Bích Chi Phật đạo, thị chư mi hầu, niệm thử san trung tà kiến ngoại đạo, thân bất an ổn, thị lão mi hầu vãng đáo kì sở,，ư ngoại đạo tiền,，tự phu thảo nhục,，kết già phu tọa,，hợp nhãn nhập định, thị thì ngũ bách mi hầu, tróc chư ngoại đạo lưỡng cước, kết già phu tọa, lão mi hầu kì chư mi hầu, các dĩ thủ chỉ niệp ngoại đạo nhãn lệnh hợp, như tọa thiền pháp, ngũ bách ngoại đạo các sanh tàm quý, thử tọa an ổn, thân bất y trắc, thị đạo vô nghi, các tác thị niệm, thử chư mi hầu, tất kiến thánh nhân đắc kì đạo tích, phục lai giáo ngã, tín tâm ân trọng, thị lão mi hầu, kiến chư ngoại đạo tín tâm quyết định, tức hiện thần thông chủng chủng biến hóa, ngũ bách mi hầu các hiện thần biến, ngoại đạo kiến kỉ, tâm sanh hoan hỉ, tâm dũng duyệt cố, ức phát thần thôn, thành Bích Chi Phật, tọa thiền uy nghi, năng lệnh súc sanh cập chư ngoại đạo, tín tâm hoan hỉ thành Bích Chi Phật, thiên nhân lục thú chư chúng sanh đẳng, ái nhạo Bồ tát tọa thiền uy nghi, phát Bồ đề tâm, đắc tam thừa đạo, giai diệc như thị, thị danh Bồ tát thiền ba la mật, Bồ tát tọa thì, tri nhất thiết pháp kì tính thường không, tri thân vô chủ vô ngã vô nhân, thị thân sắc ấm, như không trung nguyệt, ảnh hiện chúng thủy, sắc tướng tịch diệt, bất ư tam giới hiện thân khẩu ý, pháp thân phổ hiện thập phương thế giới, thật vô sắc tâm vãng hoàn lai khứ, kì hiện chúng sanh, năng lệnh chúng sanh các các cảm kiến, tùy ứng thuyết pháp, xứng cơ đắc đạo, như A tu la cầm, bất dĩ thủ cổ, an trí không địa vô nhân chi xử, tự xuất chủng chủng vi diệu âm thanh, năng lệnh thiên nhân sở văn, các các biệt dị, xưng ý hoan nhạo, Bồ tát thiền định diệc phục như thị, thật vô giác quán hệ niệm tư duy, diệc vô sắc tượng hiện thân khẩu ý, chúng sanh các các cảm ứng bất đồng, như không trung nguyệt, thị danh Bồ tát thiền ba la mật, Bồ tát tọa thì, tuy vô tâm âm giới nhập kiến, ư nhất thiết pháp giai như mộng tưởng, vô giác quán tâm, cụ túc vô lượng nhất thiết biện tài, nhất niệm tất tri tam thế cửu đạo phàm thánh sai biệt, tư giác bất đồng ưu liệt sai biệt, bất dự tư duy, tri quá khứ thế vô ngại, tri vị lai thế vô ngại, tri vô vi vô ngại, tri thế đế vô ngại, tri chân đế vô ngại, tri đệ nhất nghĩa đế không vô ngại, bất li thường định, nhất niệm biến tại thập phương Phật tiền, hiện thần thông lực, chủng chủng biến hóa cung dưỡng chi cụ, cung dưỡng chư Phật, nhất niệm thụ trì nhất thiết Phật pháp, nhất thì biến hiện nhập lục đạo trung, phổ hiện sắc thân, đối chúng sanh ki, tùy ứng thuyết pháp, tất tri nhất thiết chúng sanh chủng tính, nhất niệm năng chuyển chư Phật pháp luân, tùy bỉ chúng sanh phiền não lợi độn sai biệt, cảm văn Bồ tát âm thanh bất đồng, lệnh đoạn phiền não, tuy vô sắc tượng ấm giới nhập chư kiến, cụ túc như thử vô lượng biện tài, thị danh Bồ tát bát nhã ba la mật, Vấn: bát nhã ba la mật danh hà đẳng pháp, Đáp viết: bát nhã ba la mật danh nhất thiết chủng trí, tam thừa trí tuệ, tẫn đáo kì biên, thị danh bỉ ngạn, danh vi ma ha bát nhã ba la mật, Vấn viết: như thị trí tuệ tòng hà xứ sanh, Đáp viết: vô hữu sanh xứ, hà dĩ cố？như đại phẩm kinh trung, tiên ni Phạm chí vấn Phật, Thế tôn, Như Lai sở đắc nhất thiết trí tuệ tòng hà xứ đắc, Phật đáp tiên ni, vô hữu đắc xứ, như thị trí tuệ phi nội quán trung đắc thị trí tuệ, phi ngoại quán trung đắc thị trí tuệ, phi nội ngoại quán trung đắc thị trí tuệ, diệc phi bất quán đắc thị trí tuệ, thị thì tiên ni Phạm chí, tức ư Phật nhất thiết trí trung, đắc sanh tín giải, thâm nhập bát nhã ba la mật, thị cố ngôn vô hữu đắc xử, vấn viết: hà giả vi nội quán, hà giả vi ngoại quán, hà giả vi nội ngoại quán, vân hà ngôn diệc, phi bất quán đắc thị trí tuệ, đáp viết: nội quán giả thị nội lục căn, nhãn nhĩ tị thiệt thân ý, ngoại quán giả thị ngoại lục trần, sắc thanh hương vị xúc pháp, nội ngoại quán giả, trung gian lục thức, nhãn thức xúc nhân duyên sanh chư thụ, nãi chí tị thiệt thân ý thức xúc nhân duyên sanh chư thụ, Bồ tát quán nội lục căn tính, không vô sở đắc, quán ngoại lục trần tính, không vô sở đắc, quán trung lục thức tính, không vô sở đắc, danh vi trí tuệ, nhược bất quán sát diệc bất năng đắc, thị cố Phật ngôn, diệc phi bất quán đắc thị trí tuệ, vô sở đắc tức thị trí tuệ, sở dĩ giả hà, đại phẩm kinh nhất niệm phẩm trung, Phật cáo Tu Bồ Đề, chư pháp vô sở hữu tính, tức thị đạo, tức thị quả, nhược vu chư pháp trung kiến hữu giả, thử nhân vô quả, phôi pháp tính cố, thị cố Phật ngôn, chư pháp vô sở hữu tính, tức thị đạo, tức thị quả, chư pháp giả, tức thị chúng sanh thập bát giới, nội hữu lục căn giới, ngoại hữu lục trần giới, trung hữu lục thức giới, quán nội lục căn, năng phá tham dâm sân khuể ngu si vô minh, điệu mạn chư phiền não kết, năng phá tự thân ngã kiến, cập li ngã sở, vô hữu thọ mệnh chúng sanh chủ giả, li thụ niệm trứ, tất cánh không cố, kiến căn vô sở hữu tính, danh vi trí tuệ, quán ngoại lục trần, ư sắc trần trung thanh hoàng xích bạch nam nữ đẳng sắc, ư thị các ngoại thân khởi tham ái tâm, năng sanh phiền não, Bồ tát nhĩ thì quán thử ngoại thân, tu tử thi tưởng, phung trướng lạn phôi, cửu tưởng cụ túc, nãi chí thập tưởng thành tựu, quy không tẫn diệt, canh bất phục sanh, quán sát giác liễu, năng phá phiền não năng phá phiền não, thanh hương vị xúc pháp diệc phục như thị, kiến trần vô sở hữu tính, danh vi trí tuệ, quán sát trung thức, vô phân biệt tưởng vô tự sanh xứ, giả nội ngoại nhân duyên hòa hợp nhi sanh, đô vô tự tính, quán nội lục căn không vô hữu chủ, quán ngoại lục trần không vô hình sắc hòa hợp tưởng, bất khả  phân biệt, tức vô lục thức, kiến thức vô sở hữu tính, danh vi trí tuệ, nhược bất tọa thiện minh liễu quán sát thị thập bát giới, diệc bất năng đắc như thị trí tuệ, thị cố Phật ngôn, diệc phi bất quán đắc thị trí tuệ, chúng sanh ngũ thức đãn năng đương cảnh, năng tri hiện tại ngũ trần chi sự, bất năng cứu cánh chúc đương thụ trì, nhiên thử ý căn tuy vô xử sở, biến năng chúc đương ngũ thức chi sự, nhiên kì ý thức đô bất tằng vãng dữ ngũ thức hợp, tuy vô vãng hoàn, năng huyền chúc đương ngũ trần ngũ thức nhân duyên chi sự, tuy vô trụ xứ, chúc đương ngũ thức, kế giáo tư duy, viễn cận thụ trì, giai tất bất vong, thiện ác vô kí diệc phục như thị, như thị ý căn ý thức, tuy vô xử sở, diệc bất động diêu, như mộng trung thức, diệc năng giác liễu tổng nhiếp lục căn chi sự, phàm tục ngu nhân, thị lục chủng thức, tùy duyên hệ phược, diệc bất năng tri ngũ căn hữu xử, ý căn vô xử, vị các các duyên, bất năng liễu tri tổng biệt chi tưởng, thị danh phàm phu phân trương thức tướng, sanh tử căn tài, phi thị thánh tuệ, tân học Bồ tát, dụng đệ thất thức cương lợi trí, quán sát ngũ ấm thập bát giới đẳng, vô hữu tập tán hư vọng bất thật, vô danh vô tự, vô sanh vô diệt, thị thì ý căn, tức danh vi thánh tuệ căn giả, tòng đắc tín căn, nãi chí tuệ căn, như thị ngũ căn trung thuyết, nhân thử tín tuệ nhị căn, lực vô sở úy, tổng thuyết hữu nhị chủng dụng, nội năng giác liễu phá phiền não kết, nhập vô gian tam muội, đắc giải thoát trí, năng giác nhất thiết chúng sanh căn tính, ngoại năng tồi phục thiên ma ngoại đạo, túc mệnh thần thông, giai đắc cụ túc, phát ngôn khả tín, thật bất hư mậu, danh vi tín tuệ, thiện chuyển chúng sanh trụ thất giác tuệ, cố danh thánh tuệ căn, thánh danh vô trứ, diệc danh thanh tịnh, năng độ chúng sanh lập chiếu vi thánh, vô trứ giả, dĩ thánh tuệ căn giác tri lục căn không vô hữu chủ, giác tri lục trần vô sắc, giác tri lục thức vô danh vô tướng, như thị tam lục nhất thập bát giới, vô sanh vô diệt, vô thủ vô xá, đoạn nhất thiết thụ, cố danh vô trứ, tuy tri kỉ thân cập ngoại chúng sanh chư pháp thật tướng, diệc năng tất tri chúng sanh căn tính, thị cố danh thánh, đắc ấm giới thật tướng, xá nhất thiết trứ cố danh vô trứ, nhược vô ái trứ tức vô nhiễm luy, liễu tri chư pháp tự tính thanh tịnh, tất cánh tịch nhiên, chư pháp giả, thị thập nhị nhập, thập bát giới, vọng niệm tâm, phàm phu bất liễu, năng tác sanh tử, vô lượng kết nghiệp, biến hành lục thú, thị danh chúng sanh, Bồ tát dĩ thử thánh tuệ căn lực, thiện giáo đạo chi, lệnh chư chúng sanh đồng chứng thánh tuệ, cố ngôn thanh tịnh, năng độ chúng sanh, vi thiên nhân tác giáo sư, cố danh a đồ lê, a giả danh nhất, đắc nhất thiết pháp tòng sơ bất sanh, diệc vô hữu diệt, thị danh tự giác, danh chi vi a, đồ giả thị chúng sanh, Bồ tát năng dĩ nhất tướng thánh tuệ, giác ngộ chúng sanh, lệnh đắc giải thoát, thị cố danh đồ, dĩ thử tự giác giác tha vô thượng tuệ, a đồ nhị sự, lưu danh hậu đại, chúng sanh sở quy, vĩnh kiếp bất tuyệt, thị cố danh lê, thị cố Phật ngôn, chúng sanh tính tức Bồ đề tính, Bồ đề tính tức chúng sanh tính, Bồ đề chúng sanh vô nhị, tri như thử tác thiên nhân sư, phàm phu lục căn, thánh nhân lục căn, thị phàm thánh căn vô nhất vô nhị, bất giác thị phàm phu, giác liễu thị thánh nhân, sanh tử phiền não căn, tức thị thánh tuệ căn, phàm phu sửu lậu bất tịnh thân, tức thị tướng hảo diệu pháp thân, Bồ tát nhĩ thì quán thử nhãn căn tác thị niệm, hà giả thị nhãn, vân hà danh căn, tác thị quan thì, tri thử nhãn căn vô chủ, nhược không  vô chủ, tức vô nhãn căn, cầu căn bất đắc, diệc vô hữu nhãn, đãn dĩ hư vọng sở kiến thanh hoàng xích bạch chủng chủng chư sắc tham ái niệm cố, danh chi vi nhãn, vô nhãn cố bất liễu, như hướng đế quán, tri vô căn tình, nhược vô nhãn tức vô tình thức, kí không vô chủ vô phân biệt giả, diệc vô hư vọng chủng chủng chư sắc, các các bất tương tri, cố diệc vô hòa hợp, tất cánh tịch diệt, không vô sở hữu, như thị quán cánh, diệc vô năng quán pháp, vô sở đắc cố, vô nhãn vô vô nhãn vô nhãn danh tự, thị vi nhãn vô tác giải thoát môn, diệc đắc danh vi vô phược, hà dĩ cố, kí vô hệ phược, thùy giải thoát giả, thị thì vô căn vô sắc trần, kí vô căn trần, diệc vô hữu thức, thị cố danh vi vô nhãn vô phân biệt giả, phục thứ nhĩ căn văn thanh, Bồ tát nhĩ thì, đế quán thử nhĩ thùy năng văn, nhĩ căn văn da, nhĩ thức văn da, thanh năng tự văn, vi dụng ý thức văn vi dụng ý thức văn, như thị quán cơ, phi nhĩ căn văn, phi nhĩ thức văn, diệc phi thanh tự văn, ý thức diệc bất năng tự văn, hà dĩ cố, nhĩ căn vô giác tri, cố bất năng văn, nhược nhĩ căn năng văn, lung nhân ứng năng văn thanh, lung nhân bất văn cố, đương tri nhĩ căn bất năng văn, nhĩ thức nhất niệm bất năng phân biệt, dĩ cố diệc bất năng văn, thị thanh vô căn cố, bất năng tự giác, diệc bất năng văn, ý thức diệc bất năng văn, chúng duyên hòa hợp, nãi đắc văn thanh, sở dĩ giả hà, tiên nhĩ thanh tương đối, nhiên hậu ý thức sanh, dữ nhĩ thức hợp cố, tắc năng phân biệt âm thanh, nhất nhất quán sát, không vô văn giả, nhược vô căn văn, tức vô hữu thức, căn bất vãng thụ, thanh bất lai nhập, các bất tương tri, diệc bất tương kiến, thanh như không hưởng, vô sanh vô tướng, nhĩ vô căn vô thức, tất cánh không cố, vô nhĩ, vô nhĩ danh tự, nhĩ giải thoát môn, kí vô  phược giả, diệc vô giải thoát, phàm phu bất liễu, vị ngã năng văn, thị danh vi văn, tân học Bồ tát đoạn nhất thiết thụ, đắc tát bà nhược, chứng thật tướng tuệ, đắc âm thanh nhẫn, vô thủ vô xá, danh vi bất văn, diệc danh bất văn văn, đắc tính không trí, diệc  đắc danh vi bất văn bất văn, lược thuyết nhĩ căn, kì nghĩa như thử, phục thứ tị văn hương giả, thùy năng văn, quán thử sở khứu hương, tòng hà phương lai, hà xử sanh dã, nhập chí hà xử, thụ giả thị thùy, tướng mạo hà tự, như thử quán thì, tri thị hương xúc, vô sở tòng lai, nhập vô sở chí, diệc vô thụ giả, phục vô tướng mạo, bất khả phân biệt, không vô sở hữu, tị vô căn vô thức, vô khứu vô hương, diệc vô danh tự, tị giải thoát môn, kí vô phược giả, diệc vô giải thoát, diệc thiện thông đạt nhất thiết chúng hương, thiệt thị vị giả, đế quán thử vị, tòng hà sở lai, hà phương sở sanh, nhập chí hà xử, thùy thụ vị dã, tướng mạo hà tự, thần thụ vị dã, xỉ thụ vị dã, thiệt thụ vị dã, yết thụ vị dã, như thị quan thì, liễu tri thử vị, vô sở tòng lai, diệc vô sở chí, phục vô trụ xử, diệc vô thụ giả, vô sanh vô diệt, diệc vô tướng mạo, vô thiệt vô vị, vô căn vô thức, diệc vô danh tự,thiệt giải thoát môn, kí vô phược giả, diệc vô giải thoát, diệc năng thiện tri nhất thiết vị tướng 。thân thụ xúc giả，nam nữ chúng sự，tế hoạt thống dương，thô sáp lãnh noãn, khinh trọng kiên nhu, như thị đẳng xúc, năng sanh tham ái sân hỉ đẳng sự, chúng sanh vi thử, nãi chí thất mệnh, bất tri tàm quý, vi thử luân chuyển lục đạo sanh tử, tân học Bồ tát, đế quan thử xúc, tòng hà xử sanh, do ái nhân duyên, ngã nhược bất bạt như thị ái căn, tất đương sanh não, thân tâm não cố, danh chi vi khổ, nhân duyên sanh cố vô thường, bất tự tại cố vô ngã, hư vọng cố vô thật, vô thật cố không, đế quan thử thân, vô thường khổ không vô ngã bất tịnh, tòng đầu chí túc bạc bì triền khỏa, nội hữu cơ nhục cân cốt tủy não huyết mạch thỉ niệu can đảm tràng vị trùng thư nùng huyết, chủng chủng bất tịnh, sung mãn thân trung, phàm phu bất tri, vị thị hảo vật, hốt nhĩ vô thường, mệnh tẫn tử khứ, phung trướng lạn phôi, trùng đạm li tán, đầu cước dị xử, bạch cốt tại địa, phong xuy nhật chích, hỏa thiêu tác hôi, tán diệt quy không, vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh tướng, vô thọ mệnh tướng, diệc vô sanh diệt, do như hư không, thị danh độn căn phôi sắc quy không, nhược lợi căn nhân, đế quan thử thân, sắc tính tự tính không, phi sắc diệt không, hà dĩ cố, ngã kim thử thân, bổn tòng nhất niệm vọng niệm tâm sanh, thử vọng niệm tâm, vô hình vô sắc, vô hữu phương sở, do nhược hư không, tâm diệc như thị không vô tướng mạo, tri tâm tịch diệt, thân diệc vô chủ, sanh như phù vân sanh, diệt như vân tán diệt, hô quán như thử, nhược tế quan giả, ngã kim thử thân do như vân ảnh, như vân không trung hành, địa thượng hiện chư ảnh, thật vô năng hữu kiến, thử thân diệc như thị, tuy hữu thể nguyên không, huyễn hóa nan liễu biệt, không vân thị vãng nghiệp, vân ảnh thị nhân thân, vân tán ảnh tức vô, nghiệp tẫn thân diệc nhiên, thị thân bổn vô thể, vô sắc diệc vô hình, vãng nghiệp cập thân ảnh, bổn lai thường tịch nhiên, như thử quán thì, vô than, vô thân danh tự, thị danh thân vô tác giải thoát môn, kí vô phược giả, diệc vô giải thoát, tri thân như thử, diệc năng thiện giải nhất thiết chư xúc vô sở đắc cố, ngôn pháp giả, nhất thiện, nhị bất thiện, tam giả vô kí, kim dục quán sát ý xúc pháp giả, đương dĩ phi thiện môn, phi bất thiện môn, phi vô kí môn, phá tiền hư vọng chấp trứ thiện bất thiện vô kí đẳng vô minh, tân học Bồ tát, ứng tiên quán sát ý xúc chư pháp, vấn viết: dư ngũ căn giai hữu xứ sở, nhãn nhĩ tị thiệt thân hữu khả kiến xử, kim thử ý thức, tướng mạo hà tự, trụ tại hà xử, vi đương tại nội, vi đương tại ngoại, vi tại trung gian, vi tại ngũ tạng, vi hà sở tự danh ý thức, đáp viết: phi ngũ căn, phi ngũ thức, phi nội ngoại, phi trung gian, diệc bất tại dư xứ, hà dĩ cố, ngũ tạng đối ngũ căn, ngũ căn đối ngũ trần, căn trần hợp sanh ngũ thức, kim thử ý căn, đô vô xứ sở, phục vô tướng mạo, nhi năng kí vật, hà dĩ cố, thí như hữu nhân, ngọa miên thục thì, vô tình trần thức nhi năng mộng kiến ấm giới chư nhập, nãi chí giác thì, do cố bất vong, quán sát thử mộng, đô vô phương sở, diệc vô trụ xử, vô sắc vô hình, nhi năng kí vật, như thụy miên mộng, nãi chí giác thì, quán bất kiến mộng chủ, cập bất kiến sở mộng ấm giới sổ trọng, đô bất khả đắc, nhi phục bất vong, ý diệc như thị, tuy phục bất tại ngũ tạng, ngũ tình, ngũ trần, ngũ thức, ngũ xúc, ngũ thụ, tuy bất tại thử tam thập sự trung, nhi năng giám chiếu tam thập sổ trọng thiện ác vô kí, diệc bất tại tam thập sự ngoại, sở dĩ giả hà, ngũ căn bất tương tri, ý căn tức bất nhĩ, diệc tại diệc bất tại, vân hà diệc tại diệc bất tại, nhược ý thức bất đạo, ngũ thức bất năng phân biệt, thị cố bất đắc ngôn bất tại ngũ thức, như nhân hữu bệnh, lung manh úng ách, cập thân thiệt ngoan si, ý thức thị thì ư ngũ thức trung vô dụng, bất đắc ngôn tại, vấn viết: thượng nhĩ căn nghĩa trung, thuyết ý thức đãn năng thức quá khứ ngũ trần, bất năng thức hiện tại ngũ trần, nhược như thử giả, dữ kim nghĩa tương vi, sở dĩ giả hà, nhược ý thức đạo ngũ thức năng thức ngũ trần giả, tức thị hiện tại nghĩa, vân hà nhi ngôn bất thức hiện tại ngũ trần？ đáp viết: quá khứ hữu nhị chủng: nhất giả quá khứ quá khứ, nhị giả hiện tại quá khứ, quá khứ quá khứ giả, thị viễn quá khứ, hiện tại quá khứ giả, thị cận quá khứ, nhất niệm tâm trung, tiền tư hậu giác, thí như hành giả đáo pháp sư sở thính pháp thì, hốt nhĩ sơ văn thuyết pháp chi thanh, danh chi vi tư, ức niệm phân biệt, danh chi vi giác, sơ văn thuyết pháp, vị giải ngữ ý, danh quá khứ trần, ức niệm pháp sư ngữ phân biệt trung sự, danh chi vi giác, danh hiện tại nghĩa, tiền tư thị nhĩ thức, hậu giác thị ý thức, canh hữu nhất giải, nghĩa tắc bất nhiên, sơ văn thanh vị năng tư duy, thị nhĩ thức, tư duy phân biệt, thị ý thức, vấn viết: nhĩ phân biệt thanh, ý phân biệt pháp, vân hà ngôn nhĩ đãn năng văn, bất năng phân biệt？ đáp viết: thử sở ngôn giả, đương căn thuyết nghĩa, nhĩ phân biệt thanh giả, ý thức hợp dụng, phi nhĩ độc năng, như nhân tư duy quan hành chi thì, bàng biên nhân hoán, ý thức bất chiếu thanh, nhĩ tắc bất năng văn thanh, vân hà đắc tri, tích nhị niên thiểu bỉ khâu, thường tu thiện quán, hữu nhất lão bỉ khâu, thị nhị niên thiểu bỉ khâu sơ xuất gia thì sư, lệnh nhị đệ tử tại nhất phòng trung, tọa sang thượng đạm ẩm thực, phục hữu bỉ khâu sàng tiền tọa, dụ đạm ẩm thực, sàng thượng nhất bỉ khâu tư duy quan sát địa thượng bỉ khâu, thị thì kì sư cách nhất nhân tọa, hoán quan hành bỉ khâu, đại hoán ngũ thanh, nhĩ đô bất văn kì sư hoán thanh, thị cố đắc tri ý thức bất chiếu, nhĩ bất văn thanh, vân hà nhi ngôn nhĩ độc năng văn thanh, canh hữu nhất đáp, hữu chư nhân đẳng, tại giảng pháp chúng trung tọa, ý thức chuyên quán vãng tích chúng sự, diệc phục giác hiện tại ngoại duyên, nãi chí hạ giảng, đô bất tằng văn pháp sư ngữ thanh, dĩ thị định tri ý bất chúc đương, nhĩ bất văn thanh, vấn viết: tích hữu nhất nhân thiện định tịch mặc, nhĩ văn viễn cận chủng chủng âm thanh, nhất thì lịch lịch bất tương tạp loạn, phục hữu nhất nhân thiện định tịch mặc, đô bất văn thanh, thử nhị chủng nhân, hà các nhập định, văn bất văn dị？ đáp viết: tọa thiện tịch mặc văn nhất thiết thanh, nhất thì năng văn bất tạp loạn giả, hữu nhị chủng nhân, nhất chủng nhân vị đắc thậm thâm thiền định, thủy nhập sơ thiền, trụ nhất niệm tiền, danh vi vi tế tịch tĩnh, nhất tâm đãn văn trụ xứ thành hoàng nội ngoại viễn cận sổ lí chủng chủng âm thanh, bất năng viễn văn chư phương quốc thổ, nhị chủng nhân giả, thị nhân đắc nhập thậm thâm thiện định, đắc thiên nhĩ thông, năng văn tiểu thiên quốc thổ nhất thiết âm thanh, nãi chí nhị thiên quốc thổ, tam thiên đại thiên quốc thổ nhất thiết âm thanh, diệc văn thập phương nhất thiết âm thanh, nhược phục hữu nhân thiện định tịch mặc, bất năng văn nhất thiết thanh giả, diệc hữu nhị chủng nhân, nhất chủng nhân giả, vị đắc thiện định, sơ thiện tiền đắc tế trụ tâm, danh viết trụ xúc, bất tự giác tri, do như miên thục bất mộng chi nhân, thử thị ma quỷ bế kì tâm thức, trạng tự thiền định, đô bất tự tri, nhập thì bất giác, chí xuất bất tri tâm thức hướng hà xử khứ, canh hữu nhất chủng nhân thiện định, bất văn nhất thiết thanh giả, thử nhân bạc phúc tội trọng, nhập tử tâm định, thử phi hảo thiện, thử thị chướng đạo định, kì nhân ngoan si, tự vị ngã kim đắc tịch diệt Niết bàn, diệc phục danh vi diệt tẫn định, thử phi Niết bàn đạo, thiết sử kinh kiếp trụ thị thiện trung, bất tẫn đạo pháp, danh chướng đạo định danh chướng đạo định, diệc danh ma quỷ đoạt kì thức khứ, ma lực trì chi, trạng tự thiện định, nhị chủng nhân giả, thiện định mặc nhiên, bất văn nhất thiết chư đạo âm thanh giả, thử nhân danh vi tự tại thiện định, dục văn thập phương nhất thiết âm thanh, tức thì đắc văn, ý bất dục văn, tức tiện bất văn, thị cố danh vi tự tại thiện định, diệc đắc danh vi nhật nhập tam muội, hà dĩ cố？ tích nhật Phật tại điền trung A lan nhã xứ lâm trung thiện định, cận biên điền trung canh giả nhị nhân, đặc ngưu hữu tứ, thì thiên phong vũ, phích lịch địa động, tứ ngưu nhị nhân nhất thì phố tử, hữu nhân kiến Phật an tọa bất động, dĩ thị vấn viết: Phật bất văn dã, Phật đáp ngôn ngã bất văn thanh, kì nhân trọng vấn: Phật nhập vô tâm định dã, đáp ngôn: bất nhập vô tâm định, kì nhân phục vấn: nhược hữu tâm thức, vân hà bất văn, Phật đáp nhân ngôn, ngã hữu tâm thức, hằng vô vọng niệm, ngã thì cố nhập nhật nhập tam muội, bất thủ âm thanh, thị cố bất văn, thí như nhật nhập nhất thiết bất chiếu, ngã diệc như thị, thị danh Bồ tát tự tại thiện định, phục như Xá Lợi Phất san trung thiền định, trị Tì xá đồ quỷ, tương lĩnh chư quỷ san trung du hành, thì Xá Lợi Phất đoạn kì lộ tọa, ngại bất đắc quá, Tì xá đồ quỷ tức đại sân khuể, dĩ kim cương xử tẫn lực cực đả Xá Lợi Phất đầu, chấn động tam thiên đại thiên thế giới, thì Xá Lợi Phất bất giác bất tri, tòng định xuất thì, giác đầu bì đa thiểu dị thường, khởi lai vấn Phật, Thế tôn, ngã kim đầu bì đa thiểu dị thường, Phật ngôn, Tì xá đồ quỷ dĩ kim cương xử cực lực đả nhữ đầu, chấn động tam thiên đại thiên quốc thổ, trị nhữ nhập định, nhược bất nhập định, toái như vi trần, vấn viết: thị Xá Lợi Phất nhập hà thiền định, lực năng như thử, đáp viết: nhất thiết thiền định lực, giai năng như thử, nhược nhập kim cương bích định tam muội, thiên ma ngoại đạo, Tì xá đồ quỷ, sở bất năng cận, nhược dục cận thì, thiên ma ngoại đạo quỷ thần, tức tự toái diệt, huống phục năng đả, vấn viết: nhất thiết thiền định, vô thụ niệm tâm, vân hà Xá Lợi Phất nhập đại thiền định, Tì xá đồ đả đầu bì thiểu dị, đáp viết: lệnh hậu nhân  tri thiền định lực, cố tác thử vấn, lưu danh hậu thế, dẫn đạo chúng sanh, thị danh Bồ tát tự tại thiền định, Bồ tát phục hữu tự tại thiền định, nhược nhập thiền định, nhược xuất thiền định, hành trụ tọa ngọa, thân tâm vô định vô loạn, thường năng kì hiện nhất thiết Phật sự, thượng nhân năng giác, hạ nhân bất tri, thị danh Bồ tát tự tại thiền định, vấn viết: chúng sanh lục thức, thị sanh tử thức, bất thị trí tuệ, Niết bàn kinh vân: y trí bất y thức 。kim thử ý thức,，thị hà đẳng thức,，nhi năng như thị chủng chủng công dụng,， trí tuệ vô sai, đáp viết: nhất thiết chúng sanh dụng thức hữu dị, bất đắc nhất đẳng, ngu si phàm phu dụng lục tình thức, sơ tâm Bồ tát dụng nhị chủng thức: nhất giả chuyển thức, danh vi giác tuệ, giác liễu chư pháp, tuệ giải vô phương, nhị giả danh vi tàng thức, trạm nhiên bất biến, tây quốc vân A lại da thức, thử thổ danh vi Phật tính, diệc danh tự tính thanh tịnh tang, diệc danh Như Lai tàng, nhược tựu tùy sự danh trí tuệ tính, giác liễu chư pháp thì, danh vi tự tính thanh tịnh tâm, thức chi dữ tâm, nhị dụng các biệt, phàm phu lục thức, danh vi phân trương thức, tùy nghiệp thụ báo thiên nhân chư thú, Bồ tát chuyển danh đệ thất thức, năng chuyển nhất thiết sanh tử ác nghiệp, tức thị Niết bàn, năng giác phàm phu lục phân trương thức, lệnh vô biến dịch, tức thị tàng thức, thử đệ thất thức, danh kim cương trí, năng phá nhất thiết vô minh phiền não sanh tử kết sử, tức thị Phật pháp, thí như kiện tướng, hàng phục tứ phương di địch oán tặc, chư quốc nhị phục, giai tác dân tử, đệ thất kiện thức, dũng mãnh kim cương quyết đoạn chư pháp, diệc phục như  thị, tàng thức giả danh đệ bát thức, tòng sanh tử tế, nãi chí Phật đạo, phàm thánh ngu trí vị tằng biến dịch, trạm nhược hư không, diệc vô cấu tịnh, sanh tử Niết bàn, vô nhất vô nhị, tuy giả danh diệc bất khả đắc, ngũ căn bất năng kiến, vô ngôn năng không, hà dĩ cố, vô không vô vô tướng, diệc vô hữu vô tác, bất hợp diệc bất tán diệc tưởng pháp diệc vô thiện ác, hư không hoa giải tức hội kì như năng liễu thị thánh nhân bất liễu thị ngu phu pháp tuy vô nhất nhị, ngu trí bất cộng cư bất liễu thị hữu vi liễu giả tức vô dư.

---o0o---

眠 威 儀 臥 品 第 四

昏 夜 寢 息 當 願 眾 生 休 息 諸 行 心 淨無 穢 身 四 威 儀 中 眠 臥 最 安 樂 菩 薩涅 槃 臥 諸 行 皆 寂 莫新 學 菩 薩 安 穩 臥 時, 知 一 切 法  皆 如 臥 相, 寂 不 動搖, 云 何 為 安, 不 危 者 為 安, 夫 安 穩 者, 何 者 是 也, 不 動 不 流 名 為 安 也, 何法 不 動, 何 法 不 流 所 謂 眼 對 色 生 貪 愛, 必 造 諸 行 業, 貪 愛 為 動 行 業 為 流隨 業 受 報 天 人 六  趣 豈 非 流 也, 如 大 集 經 中 佛 告 舍 利 弗, 因 眼 見 色 生貪 愛 者, 即 是 無 明 為 愛 造 業, 名之为行。至心专念，名之为识。由识造业，遍行诸趣。当观此眼，识在何处。何者是眼根，谁能见色，色从何生。睛非是眼，如青盲人，眼睛不坏，根亦不破，如好眼人，不能见色。青盲谢时，即能见之。然此盲法，初无生处，又无灭处。盲法不自知我是盲，能遮于色。亦不作念不能遮色。色不自知我是色法，盲来遮我。亦不作是念盲不遮我。各不相知，眼色亦尔。何者是眼，青自非眼。瞳人亦非眼，色亦非是眼。睛及中泪亦非是眼。眶骨亦非是眼。若一一是眼，应有众多眼。无多眼故，当知非一一是眼。若共成一眼，是义不然。无和合故。盲及众缘，一一皆空。无有集散，各无生灭，空明亦然

，毕竟空寂。如是观时，无多无一，即无有眼。亦无名字。不断不常，无诸阴界

，无贪无爱，亦无无明，都无相貌，如睡无梦，都无所见。明与无明，俱不可得。无行亦无识，亦复如是。亦无一切阴界诸入。是故维摩经言，所见色与盲等一切诸法，毕竟不动。不动者，即是不流。如人卧时，一切事息，都无思觉。诸法亦尔，是名安隐。不动曰安，不现曰隐。寂灭为眼。菩萨自觉，复以此法觉悟众生，增长慧命。是名眼义法施檀波罗蜜。菩萨卧时，善恶欲界不可得故，亦以此法利益众生，是名持戒尸波罗蜜。菩萨卧时，一切阴界不动摇故，自利及众生，是名忍辱羼提波罗蜜。菩萨卧时，一切阴界无生住灭，自利及他，是名精进毗梨耶波罗蜜。菩萨卧时，一切阴界无定乱故，能利众生，是名寂定禅波罗蜜。菩萨卧时，一切阴界入，如虚空华无决定相，能利一切法界众生，毕竟解脱，皆得菩提，亦悉具足行住坐义。菩萨虽眠，应化普现无量法界，一切威仪众生咸皆得称机安稳而卧，同证涅槃，万行休息。如人睡眠。是名菩萨眠威仪中般若波罗蜜。耳鼻舌身意，亦复如是。同上三威仪，不复更重广说 。

---o0o---

Miên uy nghi ngọa phẩm đệ tứ

Hôn dạ tẩm tức đương nguyện chúng sanh, hưu tức chư hành tâm tịnh vô uế thân tứ uy nghi trung miên ngọa tối an nhạo Bồ tát Niết bàn ngọa chư hành giai tịch mạc, tân học Bồ tát an ổn ngọa thì, tri nhất thiết pháp giai như ngọa tướng, tịch bất động diêu, vân hà vi an, bất nguy giả vi an, phu an ổn giả, hà giả thị dã, bất động bất lưu, danh vi an dã, hà pháp bất động, hà pháp bất lưu, sở vị nhãn đối sắc sanh tham ái, tất tạo chư hành nghiệp, tham ái vi động, hành nghiệp vi lưu, tùy nghiệp thụ báo thiên nhân lục thú, khởi phi lưu dã, như Đại Tập kinh trung, Phật cáo Xá Lợi Phất, nhân nhãn kiến sắc sanh tham ái giả, tức thị vô minh, vi ái tạo nghiệp, danh chi vi hành, chí tâm chuyên niệm, danh chi vi thức, do thức tạo nghiệp,biến hành chư thú, đương quán thử nhãn, thức tại hà xử, hà giả thị nhãn căn,thùy năng kiến sắc, sắc tòng hà sanh, tình phi thị nhãn, như thanh manh nhân, nhãn tình bất phôi, căn diệc bất phá,，như hảo nhãn nhân,，bất năng kiến sắc, 。thanh manh tạ thì, tức năng kiến chi, nhiên thử manh pháp, sơ vô sanh xử, hựu vô diệt xử, manh pháp bất tự tri ngã thị manh, năng già vu sắc, diệc bất tác niệm bất năng già sắc, sắc bất tự tri ngã thị sắc pháp, manh lai già ngã, diệc bất tác thị niệm manh bất già ngã, các bất tương tri, nhãn sắc diệc nhĩ, hà giả thị nhãn, thanh tự phi nhãn, đồng nhân diệc phi nhãn, sắc diệc phi thị nhãn, tình cập trung lệ diệc phi thị nhãn, huông cốt diệc phi thị nhãn, nhược nhất nhất thị nhãn, ứng hữu chúng đa nhãn, vô đa nhãn cố, đương tri phi nhất nhất thị nhãn, nhược cộng thành nhất nhãn, thị nghĩa bất nhiên, vô hòa hợp cố, manh cập chúng duyên, nhất nhất giai không, vô hữu tập tán, các vô sanh diệt, không minh diệc nhiên, tất cánh không tịch, như thị quan thì, vô đa vô nhất, tức vô hữu nhãn, diệc vô danh tự, bất đoạn bất thường,ô chư âm giới,vô tham vô ái,diệc vô vô minh, đô vô tướng mạo, như thụy vô mộng, đô vô sở kiến, minh dữ vô minh, câu bất khả đắc, vô hành diệc vô thức, diệc phục như thị, diệc vô nhất thiết âm giới chư nhập, thị cố Duy Ma kinh ngôn, sở kiến sắc dữ manh đẳng nhất thiết chư pháp, tất cánh bất động, bất động giả, tức thị bất lưu, như nhân ngọa thì, nhất thiết sự tức, đô vô tư giác, chư pháp diệc nhĩ, thị danh an ẩn, bất động viết an, bất hiện viết ẩn, tịch diệt vi nhãn, Bồ tát tự giác, phục dĩ thử pháp giác ngộ chúng sanh, tăng trường tuệ mệnh, thị danh nhãn nghĩa pháp thi đàn ba la mật, Bồ tát ngọa thì, thiện ác dục giới bất khả đắc cố, diệc dĩ thử pháp lợi ích chúng sanh,thị danh trì giới thi ba la mật, Bồ tát ngọa thì, nhất thiết âm giới bất động diêu cố, tự lợi cập chúng sanh, thị danh nhẫn nhục sạn đề ba la mật, Bồ tát ngọa thì, nhất thiết ấm giới vô sanh trụ diệt, tự lợi cập tha, thị danh tinh tiến tì lê da ba la mật, Bồ tát ngọa thì, nhất thiết ấm giới vô định loạn cố, năng lợi chúng sanh, thị danh tịch định thiền ba la mật, Bồ tát ngọa thì, nhất thiết ấm giới nhập, như hư không hoa vô quyết định tướng, năng lợi nhất thiết pháp giới chúng sanh, tất cánh giải thoát, giai đắc bồ đề, diệc tất cụ túc hành trụ tọa nghĩa, Bồ tát tùy miên, ứng hóa phổ hiện vô lượng pháp giới, nhất thiết uy nghi chúng sanh hàm giai đắc xứng cơ an ổn nhi ngọa, đồng chứng Niết bàn, vạn hành hưu tức, như nhân thụy miên, thị danh Bồ tát miên uy nghi trung bát nhã ba la mật, nhĩ tị thiệt thân ý, diệc phục như thị, đồng thượng tam uy nghi, bất phục canh trọng nghiễm thuyết.

---o0o---

食威仪品第五

食威仪中，具足一切诸上妙味。普供三宝及与四生。菩萨得饮食时，先应咒愿，两手合掌，心念十方一切凡圣而作是言：此食色香味o上獻十方佛o中奉諸賢聖下及六道品o等施無前後o隨感皆飽滿o令諸施为得o無量波羅蜜

若得食時  當願眾生  得禪悅食無餘味想  若得食時  當願眾生  得法喜食 甘露味想  噉飲食時   當願眾生  餐涅槃飯  到彼岸想

覺眾生想  澡[口*賴]飲訖  當願眾生

種智圓滿  澡賴飲訖  當願眾生

妙覺常住  湛然明淨  新學菩薩得飲食時  一心受食  無雜念想念時香氣  如旃檀風  一時普遍十方世界  凡聖隨感  各得上味凡夫聞香  發菩提心  餓鬼聞香一時飽滿  捨餓鬼身  發菩提心畜生聞香  即得飽滿  捨禽獸形發菩提心  地獄聞香  捨地獄苦得人天身  發菩提心  是名菩薩受飲食時  布施一切  檀波羅蜜施者受者  色香味觸  空無生滅是名法施  檀波羅蜜  新學菩薩已所受食  色香美味  熏諸行人皆得法喜  離五怖畏  是無畏施檀波羅蜜  新學菩薩  已所受食色香美味  施飲食時  不觀眾生持戒破戒  但觀法性  無差別想能令眾生  罪福心息  是名淨戒畢竟解脫  平等三昧  尸波羅蜜新學菩薩  已所施食  色香美味能令眾生  聞香心定  得不動味深達實相  離我淨心  具足忍辱羼波羅蜜  新學菩薩  以食施時觀此施心  無生住滅  所施飲食及以受者  無生住滅  離陰界入能令眾生  聞香飽足  離三想心得不住法  亦無去來  是名精進具毗梨耶  諸波羅蜜  新學菩薩受飲食時  觀前施为  施食之心無生無滅  非內非外  亦非中間亦無定亂  畢竟寂滅  亦無滅想亦無無滅  我受食心  亦如施为於食食心  同一無二  一切眾生受我施者  我及眾心  所施飲食三事皆空  與前施为  等一法性無施無受  無飲食想  能令眾生善根增長  菩薩身心  雖常在定能令十方  一時普現  眾生隨機隨感即現  及聞說法  稱機得道知煩惱性  即是菩提  是名寂定禪波羅蜜  新學菩薩  受飲食時觀陰界入  誰見飲食  誰受此食食不自知  我是飲食  我非飲食亦不自知  我無我所  亦無食言菩薩受我  及以不受  新學菩薩如是觀時  無一切受  亦無不受知飲食性  不曾動搖  得不動智入如來智  施者受者  及見食者皆如食性  不曾動搖  得不動智亦能如實  知一切法  是名如實如來實智  所以者何  如經中說佛世尊問  鴦掘魔羅  云何一學鴦掘答佛  夫一學者  名之曰淨如來戒也  非是二乘  聲聞緣覺所持戒也  如偈中說  鴦掘魔羅復答佛言  今當分別  大小乘意

一切众生命 o 皆依饮食住 o 此即声闻乘 o 非是摩诃衍 o 所谓摩诃衍 o虽食常坚固 o 云何名为一 o 谓一切众生 o 皆以如来藏 o 毕竟恒安住 o 新学菩萨 o 如此观时 o 凡夫圣人 o 本末究竟 o 平等无二 o 亦能善达 o 凡圣始终 o 究竟一乘 o 差别之相 o 亦如色入 o 法界海说 o 色入法界海者，即是色藏法界海。色藏法界者，即是识入法界海。识入法界海者即是识藏法界海。智入法界海者即是智藏法界海。亦得名为色集法界海。识集法界海，智集法界海，佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等。此法身藏，唯佛与佛乃能知之。法华经中总说难见。华严经中分别易解。是名菩萨受食施食，性虽空寂，具足中道智慧藏。亦名色心神通之藏。是名摩诃衍。摩诃般若波罗蜜。受食施食，具足此义。一念一时。色心音声,普遍十方一切世界。能令三乘各获其道，通达大智，到于彼岸，如上所说。

---o0o---

Thực uy nghi phẩm đệ ngũ

Thực uy nghi trung, cụ túc nhất thiết chư thượng diệu vị, phổ cung tam bảo cập dữ tứ sanh, Bồ tát đắc ẩm thực thì, tiên ứng chú nguyện, lưỡng thủ hợp chưởng, tâm niệm thập phương nhất thiết phàm thánh nhi tác thị ngôn: thử thực sắc hương vị thượng hiến thập phương Phật trung phụng chư hiền thánh hạ cập lục đạo phẩm đẳng thi vô tiền hậu tùy cảm giai bão mãn lệnh chư thi chủ đắc vô lượng ba la mật.

Nhược đắc thực thì, đương nguyện chúng sanh, đắc thiền duyệt thực, vô dư vị tưởng,  nhược đắc thực thì, đương nguyện chúng sanh, đắc pháp hỉ thực, cam lộ vị tưởng,   đạm ẩm thực thì, đương nguyện chúng, sanh xan Niết bàn, phạn đáo bỉ ngạn, tưởng phạn thực dĩ cật, đương nguyện chúng sanh, chủng trí viên mãn, giác chúng sanh tưởng,   táo thấu ẩm cật, đương nguyện chúng sanh,  diệu giác thường trụ, trạm nhiên minh tịnh,  tân học bồ tát,  đắc ẩm thực thì, nhất tâm thụ thực, vô tạp niệm tưởng, niệm thực hương khí, như chiên đàn phong, nhất thì phổ biến, thập phương thế giới, phàm thánh tùy cảm, các đắc thượng vị, phàm phu văn hương, phát bồ đề tâm, ngạ quỷ văn hương, nhất thì bão mãn, xá ngạ quỷ thân, phát bồ đề tâm, súc sanh văn hương, tức đắc bão mãn, xá cầm thú hình, phát bồ đề tâm, địa ngục văn hương, xá địa ngục khổ, đắc nhân thiên thân , phát bồ đề tâm, thị danh bồ tát, thụ ẩm thực thì, bố thí nhất thiết, đàn ba la mật, thí giả thụ giả, sắc hương vị xúc, không vô sanh diệt, thị danh pháp thí, đàn ba la mật, tân học bồ tát, kỉ sở thụ thực, sắc hương mĩ vị, huân chư hành nhân, giai đắc pháp hỉ, li ngũ phố úy, thị vô úy thí, đàn ba la mật, tân học bồ tát, kỉ sở thụ thực, sắc hương mĩ vị, thi ẩm thực thì, bất quán chúng sanh, trì giới phá giới, đãn quán pháp tính, vô sai biệt tưởng, năng lệnh chúng sanh, tội phúc tâm tức, thị danh tịnh giới, tất cánh giải thoát, bình đẳng tam muội, thi ba la mật, tân học bồ tát, kỉ sở thi thực, sắc hương mĩ vị, năng lệnh chúng sanh, văn hương tâm định, đắc bất động vị, thâm đạt thật tướng, li ngã tịnh tâm, cụ túc nhẫn nhục, sạn ba la mật, tân học bồ tát, dĩ thực thí thì, quán thử thí tâm, vô sanh trụ diệt, sở thí ẩm thực, cập dĩ thụ giả vô, sanh trụ diệt li, ấm giới nhập năng, lệnh chúng sanh văn, hương bão túc li, tam tưởng tâm đắc, bất trụ pháp diệc, vô khứ lai thị, danh tinh tiến cụ, tì lê da chư ba la mật, tân học bồ tát, thụ ẩm thực thì, quán tiền thí chủ, thí thực chi tâm, vô sanh vô diệt, phi nội phi ngoại, diệc phi trung gian, diệc vô định loạn, tất cánh tịch diệt, diệc vô diệt tưởng, diệc vô vô diệt, ngã thụ thực tâm, diệc như thi chủ, ư thực thực tâm, đồng nhất vô nhị, nhất thiết chúng sanh, thụ ngã thí giả, ngã cập chúng tâm, sở thi ẩm thực, tam sự giai không, dữ tiền thí chủ, đẳng nhất pháp tính, vô thí vô thụ, vô ẩm thực tưởng, năng lệnh chúng sanh, thiện căn tăng trường, bồ tát thân tâm, tuy thường tại định, năng lệnh thập phương, nhất thì phổ hiện, chúng sanh tùy ki, tùy cảm tức hiện, cập văn thuyết pháp, xứng cơ đắc đạo, tri phiền não tính, tức thị bồ đề, thị danh tịch định, thiền ba la mật, tân học bồ tát, thụ ẩm thực thì, quán ấm giới nhập, thùy kiến ẩm thực, thùy thụ thử thực, thực bất tự tri, ngã thị ẩm thực, ngã phi ẩm thực, diệc bất tự tri, ngã vô ngã sở, diệc vô thực ngôn, bồ tát thụ ngã, cập dĩ bất thụ, tân học bồ tát, như thị quan thì, vô nhất thiết thụ, diệc vô bất thụ, tri ẩm thực tính, bất tằng động diêu, đắc bất động tàng, nhập Như Lai trí, thí giả thụ giả, cập kiến thực giả, giai như thực tính, bất tằng động diêu, đắc bất động trí, diệc năng như thật, tri nhất thiết pháp, thị danh như thật, Như Lai thật trí, sở dĩ giả hà, như kinh trung thuyết, Phật thế tôn vấn, Ương Quật Ma La, vân hà nhất học, Ương Quật đáp Phật, phu nhất học giả, danh chi viết tịnh, Như Lai giới dã, phi thị nhị thừa, Thanh văn Duyên giác, sở trì giới dã, như kệ trung thuyết, Ương Quật Ma La, phục đáp Phật ngôn, kim đương phân biệt, đại tiểu thừa ý, nhất thiết chúng sanh mệnh giai y, ẩm thực trụ thử tức Thanh văn thừa phi thị ma ha diễn, sở vị ma ha diễn tuy thực, thường kiên cố vân hà danh vi, nhất vị nhất thiết chúng sanh, giai dĩ Như Lai tàng tất cánh hằng an trụ, tân học bồ tát như thử quán thì, phàm phu thánh nhân, bổn mạt cứu cánh bình đẳng vô nhị, diệc năng thiện đạt phàm thánh thủy chung cứu cánh nhất thừa sai biệt chi tương diệc như sắc nhập pháp giới hải thuyết, sắc nhập pháp giới hải giả, tức thị sắc tàng pháp giới hải, sắc tàng pháp giới giả, tức thị thức nhập pháp giới hải, thức nhập pháp giới hải giả tức thị thức tàng pháp giới hải,  trí nhập pháp giới hải giả tức thị trí tàng pháp giới hải, diệc đắc danh vi sắc tập pháp giới hải, thức tập pháp giới hải, trí tập pháp giới hải, Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải, thị danh bồ tát thụ thực thí thực, tính tuy không tịch, cụ túc trung đạo trí tuệ tàng, diệc danh sắc tâm thần thông chi tàng, thị danh ma ha diễn, ma ha bát nhã ba la mật, thụ thực thi thực, cụ túc thử nghĩa, nhất niệm nhất thì, sắc tâm âm thanh, phổ biến thập phương nhất thiết thế giới, năng lệnh tam thừa các hoạch kì đạo, thông đạt đại trí, đáo ư bỉ ngạn, như thượng sở thuyết。

---o0o---

语威仪品第六

语威仪中，具足一切上妙巧音声，普应众心，称机说法。新学菩萨，若欲语时，先起慈悲孝顺之心。静心正念，一切音声，一时普遍，十方凡圣，所闻不同。以此音声，普兴供兹。圣人唯闻歌咏赞叹，十方菩萨同音赞佛。修罗弹琴，乾闼作乐，天龙雤华，众妙供具，四事具足，供兹诸佛及大菩萨，一切众圣，等无差别。天人六道，闻三种声。一者软美语声。二者苦切语声，摧伏刚强众生。三者杂语，随时调伏无决定声菩萨一语能感众声不先思维应时自发对机称情无碍辩才力能如此知人天闻之离欲得道四趣闻之离苦得乐发菩提心新学菩萨观语而有声出支原观之咽喉舌齿都无声相何以故求和合者不可得故唇非是声齿亦非声咽喉及舌亦非是声颊骨及腭

（腭原作愕今依日藏改）改亦非是声一一缘中求声不得咽喉舌齿各不相知性无和合亦无散灭知此音声如空中响非断非常亦无生灭都无相貌复观念心为在何处相貌何似如此观时知此念心非内非外（原无非内二字今依日藏补入）亦非中间犹如虚空都无相貌无得故无语无语名字是名语无作解脱门虽无语者能以一语普现众声一语一时现无量语何故能尔由本誓愿大慈悲心为众生故一语能现无量音声众生感闻各各不同解脱亦然誓愿慈悲力能如此非但一语一时能现无量音声色身普现十方世界对众生眼色像不同随机感悟一时得道所以者何新学菩萨以本誓愿不惜身命护佛正法大精进力不退转力念众生身以大慈悲欲度众生凡所言说粗言软语苦切杂语皆能利益无量众生

如佛仙所说  粗言及软语  众解音不同  皆归第一义  一切国土中  众生相杀害菩萨现于世  降伏使和安  或为人天王  或为国大臣  或现作猛将  方便摧恶人四方怨敌息  国丰使民安  或现行十善  方便化众生  或作邑中为  造像及造经开门广布施  方便化众生  或现作沙门  持戒不惜身  广说三乘教  方便度众生或现作童朦  始学初发心  或现又修学  朽老过百年  或现在城邑  或现入深山或现行嗔恼  方便引众生  或现引四众  或称是声闻  或称辟支佛  或为无上尊新学诸菩萨  一音现众声  一色无量形  方便对众生  忍辱慈悲力  誓愿应众生

禅定神通力  普现众色尔

新学菩萨以大慈悲誓愿力故方便慈愍诸众生故凡所言说众生闻之皆得正信发菩提心是名法施波罗蜜新学菩萨以随自意三昧力故一切语时能令众生闻者觉悟深达法性离空假心亦无断常见诸众生持戒毁戒性无垢净无罪无福（相无福无字疑衍）亦能持戒不惜身命新学菩萨誓功德力利益如是无量众生是名持戒尸波罗蜜新学菩萨欲说法时以此法性无名三昧众生闻者心想寂灭得不动三昧是名忍辱羼提波罗蜜新学菩萨若说法时粗言软语性皆平等无生住灭众生闻者得无住三昧是名精进毗梨耶波罗蜜新学菩萨说法语言一语虽现无量音声心无定乱能令众生闻者解悟发菩提心得不动三昧是名寂定禅波罗蜜新学菩萨说法语言众生闻者离阴入具足辩才无量智慧如身如影如梦如化如云如幻无所得故得宝幢三昧即能具足一切三昧获得辩才陀罗尼门通达一切凡圣彼岸是名菩萨语威仪具足摩诃般若波罗蜜。

随自意三昧毕

---o0o---

Ngữ uy nghi phẩm đệ lục

Ngữ uy nghi trung cụ túc nhất thiết thượng diệu xảo âm thanh phổ ứng chúng tâm xứng cơ thuyết pháp tân học bồ tát,  nhược dục ngữ thì tiên khởi từ bi hiếu thuận chi tâm, tĩnh tâm chánh niệm, nhất thiết âm thanh, nhất thì phổ biến, thập phương phàm thánh, sở văn bất đồng, dĩ thử âm thanh, phổ hưng cung dưỡng, thánh nhân duy văn ca vịnh tán thán, thập phương Bồ tát đồng âm tán Phật, tu la đạn cầm càn thát tác nhạc, thiên long vũ hoa, chúng diệu cung cụ, tứ sự cụ túc, cung dưỡng chư Phật cập đại bồ tát, nhất thiết chúng thánh, đẳng vô sai biệt, thiên nhân lục đạo, văn tam chủng thanh nhất giả nhuyễn mĩ ngữ thanh, nhị giả khổ thiết ngữ thanh, tồi phục cương cường chúng sanh, tam giả tạp ngữ, tùy thì điều phục vô quyết định thanh, bồ tát nhất ngữ năng cảm chúng thanh bất tiên tư duy ứng thì tự phát, đối cơ xưng tình vô ngại biện tài, lực năng như thử tri nhân thiên văn chi li dục đắc đạo, tứ thú văn chi li khổ đắc nhạo phát bồ đề tâm, tân học bồ tát quán ngữ nhi hữu thanh xuất chi nguyên quán chi yết hầu thiệt xỉ đô vô thanh tướng, hà dĩ cố, cầu hòa hợp giả bất khả đắc cố thần phi thị thanh xỉ diệc phi thanh yết hầu cập thiệt diệc phi thị thanh giáp cốt cập（nguyên tác ngạc kim y nhật tàng cải）cải diệc phi thị thanh nhất nhất duyên trung, cầu thanh bất đắc yết hầu thiệt xỉ các bất tương tri tính vô hòa hợp diệc vô tán diệt, tri thử âm thanh như không trung hưởng phi đoạn phi thường diệc vô sanh diệt, đô vô tương mạo phục quan niệm tâm, vi tại hà xử tướng mạo hà tự, như thử quan thì tri thử niệm tâm, phi nội phi ngoại（nguyên vô phi nội nhị tự kim y nhật tàng bổ nhập）diệc phi trung gian do như hư không đô vô tướng mạo vô đắc cố vô ngữ danh tự thị danh ngữ vô tác giải thoát môn tuy vô ngữ giả năng dĩ nhất ngữ phổ hiện chúng thanh nhất ngữ nhất thì, hiện vô lượng ngữ hà cố năng nhĩ do bổn thệ nguyện đại từ bi tâm, vi chúng sanh cố nhất ngữ năng hiện vô lượng âm thanh, chúng sanh cảm văn các các bất đồng giải thoát, diệc nhiên thệ nguyện từ bi lực năng như thử phi đãn nhất ngữ nhất thì, năng hiện vô lượng âm thanh sắc thân phổ hiện thập phương thế giới đối chúng sanh nhãn sắc tượng bất đồng, tùy cơ cảm ngộ nhất thì đắc đạo sở dĩ giả hà, tân học bồ tát dĩ bổn thệ nguyện, bất tích thân mệnh hộ Phật chánh pháp đại tinh tiến lực bất thối chuyển, lực niệm chúng sanh thân dĩ đại từ bi dục độ chúng sanh phàm sở ngôn thuyết thô ngôn, nhuyễn ngữ khổ thiết tạp ngữ, giai năng lợi ích vô lượng chúng sanh, như Phật tiên sở thuyết thô ngôn cập nhuyễn ngữ chúng giải âm bất đồng, giai quy đệ nhất nghĩa, nhất thiết quốc thổ trung chúng sanh tướng, sát hại bồ tát hiện ư thế hàng phục sử hòa an hoặc vi nhân thiên vương, hoặc vi quốc đại thần hoặc hiện tác mãnh tương phương tiện tồi ác nhân tứ phương oán địch tức quốc phong sử dân an, hoặc hiện hành thập thiện phương tiện hóa chúng sanh, hoặc tác ấp trung chủ tạo tượng cập tạo kinh khai môn nghiễm bố thí phương tiện hóa chúng sanh hoặc hiện tác sa môn trì giới bất tích thân nghiễm thuyết tam thừa giáo phương tiện độ chúng sanh hoặc hiện tác đồng mông thủy học sơ phát tâm, hoặc hiện hựu tu học hủ lão quá bách niên, hoặc hiện tại thành ấp, hoặc hiện nhập thâm san hoặc hiện hành sân não phương tiện dẫn chúng sanh, hoặc hiện dẫn tứ chúng hoặc xưng thị Thanh văn, hoặc xưng Bích Chi Phật, hoặc vi vô thượng tôn, tân học chư bồ tát nhất âm hiện chúng thanh nhất sắc vô lượng hình phương tiện đối chúng sanh nhẫn nhục, từ bi lực thệ nguyện ứng chúng sanh thiền định, thần thông lực phổ hiện chúng sắc nhĩ, tân học bồ tát dĩ đại từ bi thệ nguyện lực cố phương tiện từ mẫn chư chúng sanh cố phàm sở ngôn thuyết, chúng sanh văn chi giai đắc chánh tín phát bồ đề tâm thị danh pháp thi ba la mật, tân học bồ tát dĩ tùy tự ý tam muội lực cố nhất thiết ngữ thì, năng lệnh chúng sanh văn giả giác ngộ thâm đạt pháp tính li không giả tâm, diệc vô đoạn thường kiến chư chúng sanh trì giới hủy giới tính vô cấu tịnh vô tội vô phúc tướng vô phúc vô tự nghi diễn diệc năng trì giới bất tích thân mệnh, tân học bồ tát thệ công đức lực lợi ích như thị vô lượng chúng sanh thị danh trì giới thi ba la mật tân học bồ tát dục thuyết pháp thì dĩ thử pháp tính vô danh tam muội chúng sanh, văn giả tâm tưởng tịch diệt, đắc bất động tam muội thị danh nhẫn nhục sạn đề ba la mật, tân học bồ tát nhược thuyết pháp thì, thô ngôn nhuyễn ngữ tính giai bình đẳng vô sanh trụ diệt, chúng sanh văn giả đắc vô trụ tam muội thị danh tinh tiến tì lê da ba la mật, tân học bồ tát thuyết pháp ngữ ngôn nhất ngữ tuy hiện vô lượng âm thanh tâm, vô định loạn năng lệnh chúng sanh văn giả giải ngộ phát bồ đề tâm, đắc bất động tam muội thị danh tịch định thiền ba la mật, tân học bồ tát thuyết pháp ngữ ngôn chúng sanh văn giả li âm nhập cụ túc biện tài vô lượng trí tuệ như thân như ảnh, như mộng, như hóa, như vân, như huyễn, vô sở đắc cố, đắc bảo tràng tam muội tức năng cụ túc nhất thiết tam muội, hoạch đắc biện tài đà la ni môn, thông đạt nhất thiết phàm thánh bỉ ngạn, thị danh bồ tát ngữ uy nghi cụ túc ma ha bát nhã ba la mật.

Tùy Tự Ý Tam Muội tất

---o0o---

PHỤ LỤC

Nhánh Tay Thiên Thủ Trên Non Linh Thứu

(Trần thị Hoa Trắng)

Bài viết nầy không với mục đích ghi lại chi tiết chuyến hành hương trên đất Ấn tháng 3 năm 2011, mà chỉ như một cái nhìn về cảnh tượng thiên nhiên đã hiện thân thuyết pháp trên một tàng cây hoang dã tại Linh Thứu sơn.

Tàng cây in lại trên bức ảnh thật bình thường, trông như một loài cây hoang mọc  đã lâu lắm rồi trên khoảng đất gồ ghề khó bước, chung quanh nhiều cỏ dại che mất lối đi. Tàng cây có hình dáng lạ kỳ, từng nhánh đơm thêm từng nhánh mới, dường như chỉ cần có một chỗ nhỏ nhoi nào đó ở thân cây thì mầm cây tức thì nẩy nhánh, đơm cành. Thân cây thoáng nhìn không đủ lớn để mang hết chừng ấy nhánh lớn, nhánh nhỏ, nhánh cao, nhánh thấp, nhưng vẫn oằn thân chịu đựng với một dáng vẻ bao dung pha lẫn hùng tráng.

Từ đâu đó, bài kệ “Quán Phật” của Thiên Thai Trí Giả mà thuở nhỏ tôi đã gắng công tập tành phiên dịch, và thích ngâm nga một mình bổng hiện về thấp thoáng trên mỗi nhánh lá xanh:

Cành dương liễu trải hàng hàng sương thơm mát

Trừ bức não được an hòa

Tìm nghe tiếng kêu than thống thiết của bốn loài chúng sinh mà giải cứu

Thuyết pháp độ thoát sáu nẻo trầm luân.

Tâm vốn từ bi kiên cố

Tướng sẳn đoan nghiêm tự tại

Có cảm tất có ứng, nguyện nguyện đáp bồi

Vốn dòng pháp tử, con nay tiếp thừa tịnh quán

Chí tâm xưng tán mật ngôn, giữ gìn pháp thủy.

Pháp thủy kia,

Vuông tròn tùy khí, có không nhậm thời

Mùa xuân tuôn tràn, mùa đông lắng đọng

Xuyên sâu bờ mạch lớn rộng thay

Cội nguồn thâm áo mênh mông khó lường thay.

Linh diệu vô cùng tận

Như rồng ẩn khe trong, như trăng dầm ao biếc.

Hoặc trên ngọn bút đấng minh vương ban ân cùng khắp,

Hoặc tại đầu nhánh liễu xanh của bậc đại từ tuôn thơm giọt ngọc.

Một hạt sương trong, mười phương nhuần tịnh.

Tàng cây trước mắt tôi không phải là nhánh liễu thanh thoát như trong bài kệ nầy mà dường như đang vươn ra nghìn cánh tay như muốn ôm trọn bầu trời khiến tôi liên tưởng đến Đức Quán Âm nghìn mắt, nghìn tay. Nhánh tay thiên thủ.

Vì sao mà phải có đến nhiều tay như vậy. Một số lớn người có lòng tin vào Bồ tát Quán Thế Âm thường nghĩ rằng vì lòng đại bi của Bồ tát quá lớn rộng nên phải cần nhiều mắt để không bỏ sót chúng sinh, nhiều tay để nâng đỡ chúng sinh, và nhất là luôn luôn tầm thinh cứu khổ. Vì lòng tin quá mãnh liệt cho nên sự cảm ứng cũng khôn lường. Nghìn bàn tay để bồng bế, dắt dìu, nghìn ánh mắt để trông nom, săn sóc.

Đứng trước tàng cây tôi bổng nhiên ngậm ngùi.

Lòng thế nhân dâu bể khôn dò, tâm ái dục hẫy hừng khó lấp. Cái khổ của con người từ đó mà sinh. Có rồi lại muốn có thêm, cầu rồi lại cầu nữa, được rồi lại muốn được. Dù cho Bồ tát có nghìn tay có lẻ không phải vì lý do để cho đủ số tay mà đáp ứng những sự mong cầu nầy.

Pháp thủy kia,

Vuông tròn tùy khí; có, không nhậm thời.

Mùa xuân tuôn tràn, mùa đông lắng đọng.

Nếu đã nói rằng “tùy khí, nhậm thời” thì không phải chỉ có một khí, một thời. Nếu chỉ có một khí và một thời thì không thể “tùy” 隨 và “nhậm” 任 được. Vì vậy mà phải có nghìn khí, nghìn thời để cứu vớt chúng sinh.

Khí và thời vốn sẳn, nhưng tùy và nhậm như thế nào?.

Kinh nói: “Phật bảo Vô Tận Ý Bồ Tát: Thiện nam tử, Nếu có chúng sinh trong quốc độ nào đáng dùng thân Phật được độ thoát thì Bồ tát Quán Thế Âm liền hiện thân Phật mà vì đó nói pháp. Người đáng dùng thân Duyên Giác được độ thoát liền dùng thân Duyên Giác mà vì đó nói pháp...”.

Như vậy, cái đại sự nhân duyên mà Bồ tát xuất hiện trên thế gian có trong hai chữ

“tùy” và “nhậm” nầy. Nhưng nếu nói rằng tùy và nhậm là chuyện riêng của Bồ tát thì hóa ra chuyện riêng của chúng sinh là tùy chuyện mà cầu xin?. Người học Phật chân chính không tin như vậy và không chỉ muốn như vậy. Không chỉ muốn như vậy thì người học Phật nên tùy duyên mà chuyển tâm, tùy thời mà khai tuệ. Chuyển từ tình phàm sang ý thánh, từ ngu sang trí, từ ác thành thiện. Lại cũng có người nói rằng: chưa đủ duyên nên chưa ăn chay được, chưa tụng kinh được v.v... Nghĩ cho cùng thì “duyên” do ai tạo?. Duyên thực ra chỉ là một tên gọi khác của nhân và quả mà thôi. Con người có hai bàn tay, một bàn tay gieo nhân, một bàn tay gặt quả. Duyên là cái nằm trong hai bàn tay nầy. Duyên không thể ở ngoài nhân quả được. Huống chi mười hai nhân duyên cũng không phải là thực thể, mà có lúc đến thì có lúc đi, như có, như không, như huyễn, như hóa. Nếu chính mình không làm chủ nhân quả và nhân duyên thì ai làm chủ?. Tu là sửa, sửa để được an lạc, không bị vô minh câu thúc. Như vậy, tu sửa là để được tự do. Một con người tự do thì không chỉ nghĩ đến chuyện xin xỏ những thứ mình cần, dù tinh thần, dù vật chất.

Trở lại bài pháp ngắn của Đức Lạt Ma XIV nhắn gởi người Việt nam trên đất Ấn trong chuyền hành hương nầy:

“ Đức Phật không phải là đấng tạo hóa. Ngài là một con người bình thường, đã tu hành và đã giác ngộ viên mãn, và đối với đạo Phật, mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh khởi, do định luật nhân quả. Muốn đạt được hạnh phúc chân thật thì cần phải an lạc, và muốn được an lạc thì cần phải có lòng từ bi. Làm sao để chúng ta phát triển được lòng từ ? Chỉ nghĩ đến cũng chưa đủ mà cần phải làm sao để chuyển hóa tâm niệm và hành động của mình trong đời sống hàng ngày. Chìa khóa cho một thế giới hòa bình, hạnh phúc và an lạc bản thân chính là sự phát triển tâm từ... Mỗi người chúng ta đều có Phật tánh và cần nỗ lực thực hành để giác ngộ như Phật”.

---o0o---

May 25, 2011

Dear Mrs. Tu Hoa,

I apologize that it has taken so long to respond fully to your request. I have recently been in personal communication with Professor Kanno at Soka University, and he has given his approval for you to translate our monograph on “Nanyue Huisi and the Anlexing yi” into Vietnamese. His only request is that you provide him with a copy of the Vietnamese translation/publication when it is complete.

With best regards,

Dan Stevenson, Ph.D –The University of Kansas, United States.  Hiroshi Kanno, Ph.D – Soka University, Japan.

________________________________

May 25, 2011

Dear Dr. Daniel Stevenson,

I am very happy to have permission from both of you. I will send the copies to you and Dr. Kanno once the book is published.

Thank you again.

Tu Hoa Nhat Tue Tam tuhoanhattuetam@gmail.com

---o0o---

Vài Nét Về Các Tác Giả

Daniel B. Stevenson

Hiện là giáo sư Phật học Trung Hoa, phân khoa tôn giáo tại University of Kansas, Hoa Kỳ. Ông nhận văn bằng tiến sĩ tại Columbia University với luận án “Tứ thiền của Thiên Thai Tông vào thời kỳ sơ khởi”.

Các tác phẩm do ông biên soạn và ấn hành:

The Great Calming and Contemplation: A Study of Annotated Translation of the First Chapter of Chih-I‟s Mo-he Chih-guan, with New Donner, Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism, Honolulu: University of Hawai‟i Press, 1993, 385 pages.

The Four Kinds of Samadhi in Early T‟ien-t‟ai Buddhism, in “Traditions of Meditation in Chinese Buddhism”, edited by Peter N. Gregory. Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism 4. Honolulu: University of Hawai‟i Press, 1986, pp. 45-97.

Protocols of Power: Tz‟u-yun Tsun-shih (964-1032) and T‟ien-T‟ai Lay Buddhist Ritual in the Sung, in “Buddhism in the Sung” edited by Peter N. Gregory and Daniel A. Getz, Jr., Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism 13. Honolulu: University of Hawai‟i Press, 1999, pp. 340-408.

The “Hall for the Sixteen Contemplations” as a Distinctive Institution for Pure Land Practice in Tiantai Monasteries of the Song (960-1279); in Buddhism in Global Perspective, vol. 2, edited by Kalpakam Sankarmarayan, Ravindra Panth, and Ichijo Ogawa. Mumbai and New Delhi: Somaiya Publications Pvt Ltd, pp. 147-204.

Hoofprint of the Ox: Principles of the Chan Buddhist Path as Taught by a Modern Chinese Chan Master, with Sheng-yen. Oxford and New York: Oxford University Press, 2001, 286 pages.

Text, Image, and Transformation in the History of the Shuilu fahui, the Buddhist Rite for Deliverance of Creatures of Water and Land, in Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism edited by Marsha Weidner. Honolulu: University of Hawai‟i Press, 2001, pp. 30-70.

---o0o---

Hiroshi Kanno

Hiện là giám đốc International Research Institute for Advanced Buddhology, và là Giáo sư phân khoa nhân văn tại Soka University, Tokyo. Ông nhận văn bằng tiến sĩ tại Tokyo University năm 1994.

Các tác phẩm do ông biên soạn và ấn hành:

What is the Doctrine of the Trichiliocosm in a Moment of Thought?. Tokyo: Daisanbunmeisha, 1992, 268 pages.

What is the Lotus Sutra?. Reading the Fahua youyi. Tokyo: Shunjusha, 1992, 432 pages.

A Sudy of Chinese Thought on the Lotus Sutra. Tokyo: Shunjusha,1994, 886 pages. Annotated Translation of the Fahua xuanyi, 3 vols. Tokyo: Daisanbunmeisha, 1995, 1062 pages.

Annotated Translation of the Fahua yiji. Tokyo:Daizo Shuppan, 1996, 550 pages. Introduction to Fahua xuanyi or Deep Meaning of the Lotus Sutra. Tokyo: Daisanbunmeisha, 1997, 494 pages.

Annotated Translation of the Fahua tonglue, 2 vols. Tokyo: Daizo Shuppan, 1998, 2000, 884 pages.

Learning Buddhism Through the History of Development of the Thought of the Lotus Sutra. Tokyo: Daizo Shuppan, 2003, 238 pages.

The Lotus Sutra: The Eternal Practice of Bodhisattva. Taiwan: Diqiushufang, 2005, 296 pages.

---o0o---

Cùng Một Tác Giả Và Dịch Giả

(Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, còn ký tên là Trần Thị Hoa Trắng)

Muôn Pháp Hội Trổ Một Hoa Vô Tướng (CD thi hóa kinh Pháp Hoa, 2003)

Nhập Pháp Giới (CD thi hóa phẩm Nhập Pháp Giới, kinh Hoa Nghiêm, 2004)

Bát Nhã Ca (CD thơ, 2005)

Mở Cửa Mặt Trời (CD thi hóa Đường Huyền Trang thỉnh kinh, 2006)

Tịnh Độ Thập Nghi Luận (soạn dưới hình thức 700 câu kệ tụng, 2007)

Pháp Hoa Huyền Nghĩa (bản dịch và chú giải, 2008)

Maha Chỉ Quán – phẩm Đại Ý (bản dịch và chú giải, 2009)

Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông (bản dịch và chú giải, 2010)

Thiền và Chỉ Quán (bản dịch và chú giải, 2011)

Luận về Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (bản dịch, chú giải, thi hóa, 2012)

Hư Vân Hòa Thượng thi truyện (2013)

Lục Đại Tông Chỉ dưới cái nhìn Viên giáo Thiên Thai Tông (2013)

Đường Phật Đi (Phật Tổ Đạo Ảnh, dịch chung với BS Trần Văn Nghĩa) (2014)

Thần chú Đại Bi và 42 Thủ Nhãn dịch chung với BS Trần Văn Nghĩa (2014)

Kiều Sám (2015)

Tứ Giáo Nghi dịch chung với BS Trần Văn Nghĩa (2015)

---o0o---

Phật quốc trùng trùng bích hải, thiên không

Nhân cảnh mang mang phù bào, nguyệt ảnh.

Siêu xuất ma cung.

Phổ truyền thánh pháp.

(Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm)

---o0o---

Hết

[1] Shimaji Daito lên tiếng về những quan tâm này vào thời gian sớm nhất là khoảng năm 1902, nhưng Yanagida Seizan tranh biện trong tác phẩm Daruma zen to sono haikei, Hokugi bukkyo no kenkyu, do Ôcho Enichi hiệu đính (Kyoto: Heirakuji Shoten, 1970, pp. 124-125. Đọc Shimaji, Tendai kyoso to shite no Nangaku Eshi zenji, Korin gakuho 2 (1902), pp. 17-20, và Tendai kyogakushi (Tokyo: Ryubunkan, 1977), pp. 249-256, ấn hành sau khi tác giả qua đời.

[2] Sato Tetsuei, Tendai Daishi no kenkyu (Kyoto: Hyakkh‟en, 1961), pp. 303-305, 399-400.

[3] Mohe zhiguan, T no. 1911, 46.1b13-1b27. Quán Tâm Luận (Guanzin lun), T no. 1920, do sư Trí Giả thuyết giảng như một huấn thị sau cùng trước khi sư qua đời vào năm 597. Tham khảo về Long Thọ Bồ tát, đọc T no. 1920, 46.585c2021. Quán Tâm Luận là một tiểu phẩm có sức mê hoặc đầy bất ngờ nhưng bị bỏ quên. Truyền pháp cho môn đồ chẳng bao lâu trước khi qua dời. sư biên soạn một loạt giáo lý dưới hình thức vấn đáp với ý định dùng như một bảng tự kiểm thảo cho môn nhân trong nhiều thế hệ chỉ nên nghe theo người có đủ uy tín giải thích “chân thực pháp”, điều này có nghĩa là giáo pháp đã thọ nhận của Trí Giả. Nội dung bản văn cống hiến một trong những trình bày có kế hoạch về những yếu tố nền tảng học thuyết của sư, với chính văn ngôn của sư. Chúng ta cũng biết rằng khi các sư Quán Đảnh và Phổ Minh đến Dương Châu để gặp Dương Quảng chẳng bao lâu sau khi Trí Giả qua đời, bản sao Quán Tâm Luận và tập luận về kinh Duy Ma Cật gồm có 31 quyển của Trí Giả được các sư đưa lên cho Dương Quảng. Quốc Thanh Bách Lục, doc. 68, T no. 1934, 46.811c25-27. Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 63-64. Trong Quán Tâm Luận không thấy nói về Nam Nhạc Tuệ Tư nhưng nói rõ rằng chính sự nhận diện của Nam Nhạc Tuệ Tư về 42 mẫu tự từ arapacana Phạn văn trong Đại Trí Độ Luận liên quan với 42 quả vị Bồ tát Viên giáo của Thiên Thai tông, là một chủ đề nền tảng đối với cái thấy trong Quán Tâm Luận, và trong những tác phẩm khác của sư Trí Giả, đặc biệt với tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự của Nam Nhạc tôn giả. Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a 10-19, và Tứ Giáo Nghi, T no. 1929, 46.764c11-

[4] Fahua hsuan-i, T no. 1716, 33.800a 19-26.

[5] Quán Đảnh, Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c29-192a8.

[6] Đọc Hirai Shunei, Chugoku hannya shishosi kenkyu (Tokyo: Shunjusha, 1976) pp. 28-47, bài tựa của Hirai phản ảnh nghĩa của danh từ luận sư, pháp sư, tông, chúng, trong những tư liệu cuối thế kỷ thứ sáu và đầu thế kỷ thứ bảy, đặc biệt mang lại lợi ích trong việc tham cứu.

[7] Sư Quán Đảnh biên soạn “Biệt Truyện” năm 601, khi Liu Guyan đưa ra câu hỏi về thân thế của sư Trí Khải thì sư không thể trả lời. Dương Quảng (vừa lên ngai vàng, hiệu là Dưỡng Đế) đến Dương Châu năm 605, gặp phái đoàn tăng nhân từ núi Thiên Thai đến, nhà vua đưa ra ý muốn dựng một tấm bia kỷ niệm sư Trí Khải là một bậc thầy. Nhà vua muốn có những tư liệu về cuộc đời của sư Trí Khải để khắc bia nên sau đó nhận được quyển “Hành Trạng” (行狀) của sư Quán Đảnh đã được tu chỉnh. Theo nội dung của quyển này, nhà vua ra lệnh sao chép và phân phát trong từng vùng. Biệt Truyện, Quốc Thanh Bách Lục, T no. 50.815c1-4 và 816c24-817a3. Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 18,19. Ngoài ra, nên đọc “Quanding‟s Biography of Zhiyi, The Fourth Patriarch of the Tiantai Tradition” của Koichi Shinohara với những phân tích chi tiết và gợi hình, trong “Speaking of Monks: Religious Biography in India and China, edited by Phillis Granoff and koichi Shinihara (Oakville, NY: Mosaic Press, 1992). Năm 602, Dượng Đế phái một sứ thần đến núi Thiên Thai để tìm những luận đề của sư Trí Khải về bản kinh Pháp Hoa, và một tăng nhân có khả năng thâm hiểu nội dung những luận đề này. Sư Quán Đảnh là người được tăng đoàn đề nghị mang các bản văn đến triều đình. Không biết rõ rằng Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Pháp Hoa Văn Cú có mặt trong  số những bản văn trên hay không, dù rằng một số người nghĩ rằng có Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46.814c9-17. Ngoài ra nên đọc Sato, tendai daishi no kenkyu, pp. 334-336.

[8] Những tham cứu ở đây dựa theo những giai thoại giữa Dưỡng Đế,  sư Quán Đảnh, Trí Giả và những nhân vật trong cộng đồng Thiên Thai được ghi lại từ năm cuối cùng trước khi Trí Giả  qua đời (597) cho đến thời gian thành lập đạo tràng Quốc Thanh, như được ghi trong Quốc Thanh Bách Lục, T no. 1934, 46. 808a-816a.

[9] Hẳn nhiên có những thay đổi ở đây như ý niệm đương thời về cửu tổ, từng bị sư Trạm Nhiên phê bình là những tư liệu vá víu tên của những thiền sư khác trong bản thánh nhân liệt truyện nói về Nam Nhạc Tuệ Tư, và để chung với tên của các sư Tuệ Văn, Tuệ Tư, và Trí Giả, nhằm mục đích tạo ra một chứng cứ tổng quát đối với xuất xứ của tác phẩm Maha Chỉ Quán của Trí Giả. Đọc Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.147a 92-b8. Đối với những luận đề chi tiết cho đến truyền thừa của Thiên Thai tông thành lập qua hai triều đại Tùy và Đường, đọc Linda Penkower, Tient‟ai during the Tang Dynasty: Chan-jan and the Sinification of Buddhism, Ph. D. dissertation, Columbia University, 1993.

Ngoài ra, nên đọc Penkower, In the Beginning… Guanding (561-632) and the Creation of the Early Tientai, Journal of the International Association of Buddhist Studies 23.2, pp. 245-296.

[10] Zhipan, Fozu tongji, T no. 2035, 49.177c7-178a 24; Zongjian, Shimen zhengtong, XZJ 130.363c-379a, , passim; Shiheng, Tiantai jiuzu zhuan (ghi năm 1208), T no. 2069; Zunshi, Tiantai zu cheng ji, in Tiantai bieji, XZJ 101.131d132b, và Tientai jiao suihan mulu, ibid, XZJ 101.132b-c là hai trong những biệt truyện có sớm nhất vào đời Tống (khoảng năm 1023) về truyền thừa của chín vị tổ. Thêm chi tiết về truyền thừa và thành lập Thiên Thai tông, đọc Neal A.

Donner and Daniel Stevenson, Great Calming and Contemplation: A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Mo-he Chi-kuan, Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism (Honolulu: University of Hawai Press,

[11] Taira Ryosho, Ryozen docho ni tsuite, Tendai gakuho 14 (1971), pp. 1-11; Paul Groner, Saicho: The Establishment of the Japanese tendai School (767-822), Berkeley Buddhist Studies Series 7 (Berkeley: Institute of Buddhist Studies, 1984), pp. 251-263, những luận đề về sự trình bày của sư Saicho (Tối Trừng) về các sư Tuệ Tư và Trí Giả, nơi chốn thành lập và truyền thừa dòng Thiên Thai, đọc Jacqueline I. Stone, Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism, Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism 12 (Honolulu: University of Hawai Press, 1999), pp. 97-137. Ennin đưa ra những liên quan về câu chuyện tái sinh cùa Nam Nhạc Tuệ Tư được tin tưởng là sư Shotoku Taishi với Zhiyuan và tăng đoàn Thiên Thai tại đạo tràng Đại Hoa Nghiêm trên Ngũ Đài Sơn vào mùa hạ năm 840. Edwin O. Reishauer, trans., Ennin‟s diary: the Record of the Pilgrimage to China in Search of the Law (NY: The Ronald

Press, 1955), pp. 222-224. về sự liên hệ giữa sư Shotoku Taishi và Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc Furuta Kazuhiro, Nangaku

Eshi goshin setsu, Bukkyo semina 45 (May 1987), pp. 1-16; Ikeyama Issai‟en, nangaku Eshi to Shotoku Taishi, Okuda Ji‟o kiju kinen: Bukkyo shiso ronshu (Kyoto: Heirakuji shoten, 1976), pp. 133-147.

[12] Kawakatsu Yoshio, Chugoku teki shinbukkyo e no enerugi – Nangaku eshi no ba‟ai in Chugoku chusei no shukyo to bunka, do Fukunaga Mitsushi tu chỉnh (Kyoto daigaku jinbun kagaku kenkyujo, 1982); Paul Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi (515-577), Paris: École Francais D‟Extrême-Orient, 1979; và Yuki Reimon, Nangaku Tendai to shianrakugyo, Toho shukyo 1.6 (Nov. 1954).

[13] Guoqing bailu, T no. 1934, 46.799a 9.

[14] Ibid., T no. 1934, 46.801b13-14. Dưỡng Đế dường như đưa sư Tín Chiếu làm trụ trì khi nhà vua thành lập đạo tràng Huiri ở Dương Châu khoảng năm 592. Ibid., doc. 40, T no. 1934, 46.806a 6.

[15] Jinhua Chen, Monks and Monarchs, Kinship and Kingshio, Italian School of East Asian Studies Essays, vol. 3 (Kyoto: Scuola Italiana di studi sull‟Asia Orientale, 2002), pp. 181-211.

[16] Theo truyền thống được cho là sư Huệ Tường, Hongzan fahua zhuan, T no. 2067, là một tập tiểu sử Pháp Hoa thánh nhân, gồm những mẫu chuyện, ghi chú được tin rằng đã hoàn tất tại Trường An khoảng năm 706. Đọc Ibuki Atshusi, Toso Esho nit suite, Waseda daigaku daigakuin bungaku kenkyu kiyo, betsatsu: Tetsugaku – shigaku hen (July 1987), pp. 33-45, and Yoshizu Yoshihhide, , Kegonkyo denki nit suite, IBK 53 (27.1), pp. 271-275. Sư Đạo Tuyên ghi công sư Pháp Thành thành lập công đường Hoa Nghiêm là nơi sư kể rằng đã đến viếng. Xu gaoseng zhuan, T no. 2060, 50.687b10-c8 (Huệ Siêu), 688c15-689b15 (Pháp Thành); cũng trong Hongzan fahua zhuan, T no. 2067, I3b23 và 37a 29-c2 (Pháp Thành).

[17] Gồm có các sư Đại Thiện, và môn sinh là sư Hữu Dụng, Huệ Chánh, Huệ Trù, và Pháp Thành, môn sinh của sư Huệ Siêu. Đọc Hongzan fahua zhuan, T no. 51.21b16 (Hữu Dụng), 35c1-36b6 (Huệ Siêu, với môn sinh là Thiện Tư), 37a 29-c2 (Pháp Thành); Fahua zhuanji, T no. 2068, 51.59b14-16 (Đại Thiện), 62c15-17 (Huệ Chánh), 61c18-20 (Hữu Dụng), 61c22-23 (Huệ Trù), 61c27-62a (Thiện Nghĩa), 64b23-c21 (Huệ Siêu), 65b14-c18 (Pháp Thành). Pháp Hoa Truyện Ký được đưa về cho một vị tang đời Đường là sư Tăng Tường, không rõ có phải là sư Huệ Tường, là người biên soạn Pháp Hoa Truyện, đây vẫn còn là vấn đề chưa rõ ràng. Tuy nhiên, như Pháp Hoa Truyện, Pháp Hoa Truyện Ký dường như được biên soạn tại Trường An khoảng cuối thế kỷ thứ 8 và mưới năm đầu thế kỷ thứ 9. Đọc Ibuki, op., pp. 33-45; Yoshizu, op., pp. 271-275.

[18] Danh sách mười tám tăng nhân trong Nam Nhạc Thập Bát Cao Tăng Truyện được ghi lại trong Nam Nhạc Tông Thừa Ký, cùng những trưng dẫn từ tác phẩm này. T no. 2097, 51.1058c24, 1076b12, 1077c7. Thêm chi tiết về xuất xứ của tác phẩm, gồm những chứng cứ về thân thế của các tăng nhân có liên hệ đến Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc James Robson, Imagining Nanyue: A Religious History of the Southern Marchmouth Through the Tang Dynasty (618-907) , Standford University, Ph. D. dissertation, 2002, pp. 415-477. Về tiểu sử các môn sinh của Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc Shimen zhengtong, CZJ 130. 367c368c, và Fozu tongji, T no. 2035, 49.195a 9-196b12. Tuy nhiên, vốn là tác phẩm thuộc thế kỷ 13 – và được đưa vào trong  tập tiểu sử thánh nhân của Thiên Thai – chúng tôi không thể chiết giảm vào phương pháp biên tập.

[19] Tsukamoto Zenryu, Hokushu haibutsu ni tsuite, in Tsukamoto Zenryu chosaku shu, vol. 2 (Tokyo: Daito shuppan, 1974), pp. 465-467; idem, Toho gakuho 16 (September, 1948), pp. 29-101 và 18 (February, 1950): pp. 78-111; Ryumon sekkutsu ni arawareta hokugi bukkyo, in Tsukamoto Zenryu chosaku shu, vol. 2, pp. 458-461. Stanley Weinstein, Imperial Patronage in the Formation of T‟ang Buddhism, in Perspectives on the T‟ang, Denis Twitchett (New Haven: Yale University Press, 1973) hiệu đính.

[20] Yuki Reimon, Chagoku bukkyo no keisei, Koza Bukkyo 4 (Tokyo: Daizo shuppan, 1958), pp. 79-104, và Shoto bukkyo no shisoshi-teki mujun to kokka kenryoku to no kosaku. Toyo bunka kenkyujo kiyo 25 (1961), pp. 1-28; Ôcho Enichi, Hokugi bukkyo no kihonteki kadai, trong Hokugi bukkyo no kenkyu, do Ôcho Enichi hiệu đính (Kyoto: Heirakuji shotten, 1970, pp. 1-10; và như được biết về sự tương quan giữa Thiên Thai Trí Giả và Nam Nhạc Tuệ Tư, đọc Leon Hurvitz, Chih-I (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Buddhist Monks, mélanges chinois et Bouddhiques, vol. 12 (1980 reprint. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1960-1962).

[21] Ôcho Enichi, Chugoku nanbokucho jidai no bujjyo gakufu, trong Chugoku Bukkyo no kenkyu (Kyoto, Hozokan, 1957), pp. 256-289; và Hokugi bukkyo no kihonteki kadai trong Honkugi bukkyo no kenkyu, pp. 3-62. Vua  nhà Đường cũng đưa ra một sự tổng kết có uy thế về những khác biệt giữa văn hóa Phật giáo Bắc và Nam trong quyển Han wei liang jin nanbeichao fichiao shi, 2 vol. (Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1938).

[22] Aramaki Noritoshi, Hokucho zui-to chugoku shisoshi (Kyoto: Hozokan, 2000), sưu tập những tác phẩm gần đây về những chủ đề trên.

[23] Yanagida Seizan, Daruma Zen to sono haikei, trong Hokugi bukkyo no kenkyu, do Ôcho Enichi hiệu đính; Bernard Faure, Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm, History of Religions 25.3 (1986), pp. 187-198; Jinhua Chen, An Alternative View of the Meditation Tradition of China: Meditation in the Life and Works of Daoxuan (596-667), T‟oung Pao LXXXVIII (2002), pp. 332-395; và Jinhua Chen, Monks and Monarchs, Kinship and Kingship: Tanqian in Sui Buddhism and Politics, pp. 149-211.

[24] Câu chuyện bắt đầu trong phẩm Thường Khóc, và tiếp tục gần đến quyển 27 trong Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.416a 20. Cf. Huisi, Suiziyi sanmei, XZJ 98.346b17; Anlexing yi, T no. 1926, 46.699b18; Nanyue Si dachansi li shiyuanwen, T no. 193346.787c9.

[25] Đọc Yamada Ryujo, Daijo bukkyo seiritsu ron josetsu (Kyoto: Heirakuji shoten, 1959), và Mappo shiso nit suite, IBK 4.2 (1956), pp. 361-370; và Jan Nattier, Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), pp. 65-118, và đặc biệt 110-118.

[26] Robert Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Sutra, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 14 (Honolulu: University of Hawai Press, 2002), p.2.

[27] Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition (Princeton: Princeton University Press, 1993), pp. 15-141; Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism, pp. 125; Philip C. Almond, The Britist Discovery of Buddhism (Cambridge: Canbridge University Press, 1988); Richard King, Orientalism and Religion: Post-Clonial Theory, India and The Mystic East (London and New York; Rouledge, 1999); J.J. Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought (London and New York: Routledge, 1997).

[28] Da Tang neidian lu, T no. 2149, 55.284a 5-6.

[29] Xu gaoseng zhuan, T no. 2060, 50.597a 15-b5.

[30] Ibid., T no. 2060, 562b6-564a 17; Da Tang neidian lu, T no. 2149, 55.283c18-284a8.

[31] Những tham khảo của sư Trạm Nhiên đối với đạo nghiệp của Nam Nhạc Tuệ Tư trong tập luận về những lời kể lại của sư

Quán Đảnh trong lời tựa giới thiệu tác phẩm Maha Chỉ Quán. Đọc Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.148c18149b13. Hongzan fuahua zhuan, T no. 2067, 51.21c12-22b6; Fuahua zhuan ji, T no. 2068, 51.59b1-13. Mặc dù được nói là của các sư Huệ Tường và Tăng Tường, như đã ghi ở trên, nhưng tác quyền của hai tác phẩm này vẫn còn là vấn đề. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói một cách hợp lý rằng cả hai đều được biên soạn tại Trường An; tác phẩm đầu có thể vào khoảng giữa hoặc cuối thế kỷ thứ 7 và năm 706, tác phẩm sau khoảng cuối thế kỷ thứ 8 đến đầu thế kỷ thứ 9.

[32] Daoyuan, Jingde chuandeng lu (ghi năm 1004), T no. 2076, 51.431a 14-341c8; Zhipan, Fozu tongji (năm 1269), T no. 49.179c16-180b10. Ngoài ra còn có những sách yếu lược về Thiên Thai tông như Zongjian, Shimen Zhengtong (năm 1237), XZJ 130. 366a 14-367c11, trong đó, sư Chí Bàn trích dẫn; và Shiheng, Tiantai jiuzu zhuan (ghi năm 1208), T no. 2069, 51.98c4-100a 6) Cả hai sư Thông Giám (Zongjian) và Chí Bàn ( Zhipan) ghi lại cuộc đối đáp giữa Nam Nhạc Tuệ Tư và mười bốn đạo sĩ trưởng thượng của Đạo giáo thuộc Nam Nhạc sơn (được kể lại là trích từ một bảng khắc chữ cổ có tựa đề là

Nam Nhạc Sơn Chủ Tư Đại Thiền Sư Hàng Phục Đạo Sĩ Thiết Khoán Ký 南岳山主思大禪師降伏道士鐵券記 mà Nam

Nhạc Tuệ Tư, hoặc vua nhà Trần, đã thu phục được chứng ngôn của nhóm Đạo Sĩ) như một phần câu chuyện về ảnh hưởng trên đỉnh Nam Nhạc quanh những khuôn mặt như Lin Lingsu và sự phát triển của Đạo giáo đời Tống. Cf. Paul Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi, pp. 24-68.

[33] Daoxuan, Da Tang neitian lu, T no. 2149, 555.332ả; Guanding, Tiandai Zhizhe dashi biezhuan, T no. 2050, 50.191c17.

[34] Saicho, Dengyo daishi shorai taishu roku (năm 805), T no. 2159, 55.1056b5.

[35] Được Enchin (814-891) liệt kê trong tác phẩm Enchin geshoto mokuroku, T no. 2170, 55.1095b26; Nitto guho mokuroku, T no. 2172, 55.1099b24; và Chiso daishi shorai mokuroku (ghi năm 859), T no. 2173, 55.1004c26-29. Enchin cho biết tập sau cùng được sao chép từ một bia đá tháp Phật Đa Bảo đặt trên nền đạo tràng Qianfu tại Trường An. Hai trong số ba bảng liệt kê này xác nhận văn bia do Vương Tức Thân soạn.

[36] Đọc Paul Magnin,  La vie et l‟oeuvre de Huisi (515-577), pp. 24-68; và những khảo cứu của Leon Hurvitz, Sato Tetsuei, Kawacatsu Yoshio, Ikeda Rosan, và Ôno Hideto, được Kyodo Jiko liệt kê, Nangaku Eshi zenji den no mondaiten II, Tendai gakuho 40 (November, 1998), p.27.

[37] Yuki Reimon đưa ra một luận đề quan trọng về những chuyển biến chính trị nói trên, và những tác động trên Nam Nhạc Tuệ Tư và Trí Giả trong tác phẩm Nagaku, Tendai to shianrakugyo, Toho shukyo 1.6 (November 1954), pp. 16-27, đặc biệt đối với An Lạc Hạnh Nghĩa. Và Kawakatsu Yoshio, Chugokuteki shinbukkyo keisei e no enerugi, trong Chugoku chusei no shukyo to bunka, pp. 526-530, do Fukunaga Mitsushi hiệu đính.

[38] Ở đây, Lập Nguyện Văn hợp với  ngày ghi trong Tục Cao Tăng Truyện, do Chen Yike và một số người khác hiệi chính. Xu gaoseng zhuan, T no. 2060, 50.503a 23-26.

[39] Daoxuan, Xu gaoseng zhuan, T no. 2060, 50.562c12-25.

[40] Zhanzan, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.148c26-149a6; Hongzan fahua zhuan (ca. 706), T no. 2067, 51.21c17-22; Fahua zhuanji, T no. 2068, 51.59a 29-b13.

[41] Nanyue Si dachansi li shiyuan wen, T no. 1933, 46.787a 8-14. Kawakatsu Yoshio ghi chú rằng quê làng của sư Tuệ Tư bị hủy hoại bởi nạn lụt khoảng năm 523, khi sư được tám tuổi.  Kawakatsu, op., p. 527.

[42] Sekiguchi Shindai, tendai shikan no kenkyu (Tokyo: Iwanami Shoten, 1969), pp. 379-402, giới thiệu tóm lược và sao chép đầy đủ về những bản văn Diệu Thắng Định Kinh ở Đôn Hoàng; và Paul Magnin, L‟orthodoxie en question: une etude du Soutra de la Concentration La Plus Profound et Soverain (Zui miaosheng ding jing), trong Bouddhisme et letters dans la chine medieval, được hiểu đính bởi Catherine Despeux, Centre d‟Êtudes Chinoises (Paris and Louvain: Peeters, 2002), pp.

[43] Danh từ “mạt pháp” (末法) hoặc „thời gian pháp suy giảm” không thực sự xuất hiện trong kinh, cũng không có những tên gọi liên hệ đến ba thời kỳ của Pháp. Hơn nữa, không kể đến đường song song giả định đối với hệ thống của năm giai đoạn năm trăm năm quy định trong bản phụ lục Candragarbha (Nguyệt Tạng Phần /月藏分) của kinh Đại Tập được sư Na liên đề da xá (Narendrayasas) dịch vào năm 566, hai lược đồ thì thực sư rất khác khi trình bày không chính xác về bất cứ sự liên hệ lịch sử trực tiếp nào. Thời khắc về ba thời kỳ cũng giả dụ có khác. Đọc Daji jing, T no. 397, 13.363a 28-b5. Cf. Magnin, L‟orthodoxie en question: une etude du Soutra de la Concentration La Plus Profound et Soverain (Zui miaosheng ding jing), pp. 258-265.

[44] Zhufa wuzheng sanmei famen, T no. 1923, 629b3-16. Như Paul Magnin nhận xét, những hướng dẩn về pháp khổ hạnh trong Diệu Thắng Định Kinh cũng mang những đường song hành hy hữu như trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa, trong đó chúng ta lại th ấy những tố giác về sự suy đồi của tăng sĩ, là giai cấp làm cho Phật pháp mau chóng hủy diệt. Đọc Magnin, L‟orthodoxie en question: une etude du Soutra de la Concentration La Plus Profound et Soverain (Zui miaosheng ding jing), pp. 265-269.

[45] Xu gaoseng zhuan, T no. 1060, 50. 563 a 3-4. Năng lực định thiền khơi động tiềm lực ẩn tàng được nói có hệ thống trong những tác phẩm có sớm nhất của Trí Giả như Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn. Đọc Zhiyi, Shi chan boluomi cidi famen, T no. 1916, 46.494a7-495a8, 501a 9-b12,  và Xiuxi zhiguan zuochan fayao, T no. 1916, 46.469b2-470a 29.

[46] Xu gaoseng zhuan, T no. 1060, 50. 563 a 4-10. Đọc Zhiyi, Shi chan boluomi cidi famen, T no. 1916, 46. 505b12-505b29,  và Xiuxi zhiguan zuochan fayao, T no. 1916, 46.471b12-472ab13, luận về những ma chướng tương tự khi hành thiền. Theo Trí Giả, “quay lại nhìn vào dòng tâm đang tuôn đổ” là một trong những phương cách đối trị ma chướng khi hành thiền - có thể đoạn trừ chướng ngại qua sự nhận biết được tánh Không của thân, tâm, và ngoại cảnh, như sư Đạo Tuyên đã ghi lại ở đây.

[47] Một cách hiểu khác là cặp chữ  除入 từ cặp chữ 陰入 nói về ấm giới nhập.

[48] Xu gaoseng zhuan, T no. 1060, 50. 563 a 10-13.

[49] Kawakatsu Yoshio, Chugoku bukkyo keisei e no enerugi, pp. 515-517; Ôcho Enichi, Nagaku Eshi to hokke zanmai, trong Ôcho Enichi, Hokke shiso no kenkyu (Heirakuji shoten, 1971), pp. 270-271. Và Ôno Hideto, Nangaku Eshi no mappo shiso, Tokai bukkyo 19 (January 1974), p. 39.

[50] Mohe Zhiguan, T no. 1911, 46.1b21-22; Tiantai Zhizhe dashi biezhuan, T no. 2050, 50.191c15-17.

[51] Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.149a 13-17.

[52] Ibid., T no. 1912, 46.149b7-9. Câu văn xuất hiện trong bản văn phê bình của sư Trạm Nhiên về cái gọi là “cửu sư tương truyền”. Tên chín vị được ghi là Minh (明), Tối hoặc Nhiếp (最), Tung (嵩), Tựu (就), Giám (鑒), Tuệ (慧), Tuệ Văn (文), Tuệ Tư (思), Trí Khải (顗).

[53] Daoxuan, Da Tang neidian lu, T no. 2149, 55.283c18-284a 8.

[54] Anlexing yi, T no. 1926, 46.697c17.

[55] Maha Chỉ Quán, quyển 2 tiêu biểu cho bốn tam muội, nội dung ghi lại từ các thời pháp do sư Trí Giả thuyết năm 594, sau đó sư Quán Đảnh hiệu chính thành văn bản. Đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early T‟iant‟ai, pp. 45-54; v à Donner & Stevenson, The Great Calming and Contemplation, pp. 62-84 và 219-234, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông (2009).

[56] Ôcho Enichi, Nangaku Eshi to hokke zanmai, pp. 266; Ando Toshio, Eshi no hokke shiso – Chidoron to no kankei o chushin to shite, pp. 235-238.

[57] Zhanran, Zhiguan dayi, T no. 1914, 46.459b13-14; v à Zhanran, Fahua wenju ji, T no. 1719, 34.154c20-221.

[58] Đọc Zhiyi‟s Shi chan boluomi cidi famen, T no. 1916, 46. 481b211-216, 499a 14,518a 24; Mohe Zhiguan, T no. 1911, 46.14b10; Fahua sanmei chanji, T no. 1941.

[59] Liumiao famen, T no. 1917, 46.554a 23-555c6, và đặc biệt 555a8 luận về cái sư Trí Khải gọi là “viên quán” (圓觀)) và “viên chứng” (圓證), có thể đây là cách dùng cặp chữ trên một cách có hệ thống sớm nhất. Về ngày tác phẩm ra đời, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 151-172; và Ando Toshio, Tendai gaku: konpon shiso to sono tenkai (Kyoto: Heirakuji shoten, 1968), pp. 438-462.

[60] Mohe Zhiguan, T no. 1911, 46.10b7; The Great Calming and Contemplation, pp. 207-218, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông (2009). Trong cách xây dựng những thứ lớp đối với quả vị thuộc Viên giáo (圓教位), đến những quả vị như ngũ phẩm đệ tử và thập tín. Sư Trạm Nhiên nói về quả vị “Tương tự tức” trong luận đề Maha Chỉ Quán: “[Sư Trí Giả] chỉ nói đơn giản rằng tư tưởng con người thì từ tất cả mọi mặt như được thuyết trong các kinh từ chư Phật. Như vậy, không hợp lý khi nói rằng điều mà con người nói hay thuyết ra [lại được gọi] là kinh. Ngược lại, một vị Bồ tát nhập vị “Phần Chứng Tức” (分證), thần thông và trí tuệ có cái dụng tương đương với Phật, và như vậy, như ngài Duy Ma Cật, cũng  có thể chuyển pháp luân (mặc dù vẫn còn ở Bồ tát vị)”. Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.180a 9-16. Về ngũ phẩm đệ tử vị, và Thập tín, đọc Sijiao yi, T no. 1929, 46. 762b17-c7; Fahua xuanyi, T no. 1716, 33.733a 12-734a 13. Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.180a 16-21.

[61] Xu gaoseng zhuan, T no. 1060, 50. 563b9-10.Trong tất cả ba điểm khác nhau trong sư Trạm Nhiên dẫn chứng Nam Nhạc Tuệ Tư: {Tổ Nam Nhạc nói: “[Trong một đời] tôi muốn vào được cổ xe đồng [quả vị Phần chứng tức], nhưng cũng vì tôi đãm nhiệm vai trò lãnh đạo đồ chúng quá sớm nên chỉ đến được lục căn thanh tịnh [quả vị Tương tự tức]”}. Lưu ý rằng những tập thánh nhân liệt truyện khác (có thể sư nói tập của sư Đạo Tuyên ở đây) không đề cập đến câu “lãnh đạo đồ chúng quá sớm”. Sư Trạm Nhiên đặt biệt cho rằng “lấy từ những tập liệt truyện khác”. Đối với phương trình “Thập tín” của Thiên Thai tông, cổ xe đồng, Tương tự tức, đọc Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.180a16-21. Trí Giả, ngược lại, [trả lời một câu hỏi về quả vị sư chứng được] là “Ngũ phẩm đệ tử vị”, hoặc “Quán hành tức” , Tientai Zhizhe dashi biezhuan, T no. 2050, 50.196b13-14. Xuất xứ ẩn dụ “chuyển pháp luận” từ kinh Anh Lạc, Yingluo jing, T no. 1485, 24.1012b25-1013a1.

[62] Nam Nhạc Tư Đại Thiền Sư Lập Thệ Nguyện Văn, T no. 1933, 46.787b11-13, 787b25-26, 787c2-9, 787c23-25.

[63] Tục Cao Tăng Truyện, T 1060, 50. 480c2-481b9; Jinhua Chen, Monks and Monarchs, Kinship and Kingship, pp. 163-167.

[64] Ibid., T no. 2060, 50.561a8-562c5, và đặc biệt 561b5-6.

[65] Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.192a8-21.

[66] Ibid., 2050, 50.191c29-192a8 .

[67] Tựa đề phiên bản tác phẩm Maha Chỉ Quán đã thay đổi từ Viên Đốn Chỉ Quán (圓頓止觀). Sato, Tetsuei, Tendai daishi no kenkyu, pp. 370-377, 396-398.

[68] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50. 563b24-c15 ; về Ngô Minh Xa, đọc Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi, pp. 45 và 66.

[69] Đọc ghi chú 3. Trong Shimen zhentong, XZJ130.366c15-367b, và Fozu tongji, T no. 2035, 180a 5-b9, những đố kỵ trong lãnh vực tôn giáo như cuộc đối đáp giữa sư Tuệ Tư và các đạo sĩ về uy đức ảnh hưởng tại núi Nam Nhạc, việc vua Trần ra lệnh thừa nhận chủ quyền của Nam Nhạc Tuệ Tư, và những âm mưu của nhóm đạo sĩ. Shimen zhentong và Fozu tongji  đưa ra ba khu vực khác nhau về ba lần tái sinh của sư trên núi Nam Nhạc, cùng với sự kiện sư quy y cho thần núi. Đọc XZJ XZJ130.366c5-15 v à T no. 179c20-180a 3; và Chen Tianfu‟s gazetteer of Mount Nanyue, Nanyue zongsheng ji, T no. 2097.

[70] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.557a 13-b8 (Huicheng), 662a 21-b12 (Huiyao), 557a 7 (Huicui).

[71] Ibid., T 2060, 50.563c18-23.

[72] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 130.344b5-6.

[73] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.561a 18-19

[74] Cùng chỗ., T 2060, 50.557b1-2.

[75] Quốc Thanh Bách Lục, doc.7, T no. 1934, 46.799a 8-3; Sui Tiantai Zhizhe dashi biezhuan, T no. 2050, 50.197b24-c2.

[76] Daniel B. Stevenson, The Tiantai Four Form of Samadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early T‟ang Buddhist Devotionalism (Columbia University PH.D. dissertation, 1987), pp. 38-65; Daniel B. Stevenson, The Tiantai Four Form of Samadhi in Early Tiantai Buddhism, pp. 45-97. Cũng đề cập đến sự kiện sư Trí Giả thường nhắc lại Pháp Hoa tam muội, nhất hạnh tam muội (Niệm Phật), Bát Chu tam muội, và Thủ Lăng Nghiêm tam muội trong tác phẩm “Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn” (khoảng năm 568-571), được nhấn mạnh là phi thứ đệ (非次第), phi xuất phi diệt (非出非滅), xuất thế gian thượng thượng thiền (出世間上上禪), phi hữu lậu phi vô lậu (非有漏非無漏).  Shi chan boluomi cidi famen, T no. 1916, 46. 479b4-8, 481a11-14, 481b26-c2, 499a 12-15, trong số những tác phẩm khác.

[77] Fujiyoshi Masumi, Dosenden no kenkyu (Kyoto: Kyoto daigaku gakujutsu shuppankai, 2002), pp. 75 và 83; Hirakawa Akira, Dosen no Hokekyo kan, trong Hokekyo no chugokuteki tenkai, được hiệu chính bởi Sakamoto Yukio (Kyoto: Heirakuji shoten, 1972), pp.319-341.

[78] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 1060, 50.563c29-564a 14.

[79] Fujiyoshi, Dosenden no kenkyu, pp. 135-177 và 245-269.

[80] Thực sự những tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư được liệt kê hai lần trong Đại Đường Nội Điển Lục /  Da Tang neidian lu T no. 2149, 55.283c18-284a 8 (tám tựa đề với mười quyển, và tiểu sử), và 332a 4-10. Trong lần thứ hai, tựa đề An Lạc Hạnh Pháp và Hoằng Thệ Nguyện Văn không thấy có ghi trong bản văn Koryo của Đạo Tuyên, là phiên bản mà Taisho edition dựa vào hiện nay, trong khi trong Jin edition (1179) thì lần thứ hai này lại càng không thấy có ghi những tác phẩm của sư Tuệ Tư (cũng như của Trí Giả). Tuy nhiên, Koryo edition công bố rằng sư Tuệ Tư đã biên soạn tổng cộng mười tác phẩm, khi tổng số nên ghi là tám tác phẩm, nếu An Lạc Hạnh Pháp và Hoằng Thệ Nguyện Văn không có trong danh sách. Vì theo Jin edition, Đại Đường Nội Điển Lục ZH no. 2149, 54.586a và 675a. Hoằng Tán Pháp Hoa Truyện T no. 2067 được cho là do sư Huệ Tường biên soạn khoảng năm 706, đưa ra danh sách tương tự như danh sách Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên, là điều không ngạc nhiên nếu chúng ta giả định rằng bản văn nọ đã lấy tư liệu từ bản văn của sư Đạo Tuyên. Những danh sách khác biệt về xuất xứ của Trung Hoa và Nhật Bản đối với các tác phẩm của sư Tuệ Tư, đọc Paul Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi (515-577), pp. 69-79.

[81] “Tứ Thập Nhị Tự Môn” là một trong những tác phẩm được dẫn chứng nhiều nhất. Một môn đồ cư sĩ và cũng là người thân cận của sư Trí Giả là Mao Xỉ đặc biệt có nhắc đến việc nhận được một bản sao tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn trong một lá thư gởi cho sư Trí Giả, ghi ngày tháng chẳng bao lâu sau khi sư Tuệ Tư qua đời. Dường như bản sao do chính sư Trí Giả gởi cho Mao Xỉ, như Mao Xỉ nói: “Mặc dù tôi đã dành rất nhiều thì giờ cho bản văn này, đọc đến câu cuối cùng, tôi vẫn không hiểu được. Rất tiếc rằng tôi đã không có dịp được nghe sư phụ thuyết giảng về bản văn này.” Mặt khác, sau câu trên, Mao Xỉ tiếp tục mô tả về sinh hoạt của môn nhân sư Tuệ Tư sau khi biết sư Tuệ Tư qua đời, cho chúng ta thấy rằng Mao Xỉ vừa có cơ hội viếng núi Nam Nhạc. Guoqing bailu, T no. 1934, 46.801b12. Sato Tetsuei, Tendai daishi no kenkyu, pp. 154155; Ikeda Rosan, Kokusei hyakuroku no kenkyu (Tokyo: Daizo shuppan, 1982), pp. 242-246. Những ý tưởng liên quan đến Tứ Thập Nhị Tự Môn xuất hiện trong nhiều tác phẩm về sau của sư Trí Khải (khoảng năm 593 về sau), như Tứ Giáo Nghĩa (T no. 1929, 46.764c10-14), Duy Ma Kinh Huyền Sớ (T no. 1777, T 38.542a 3), Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T no. 1716, T33.735a 9-13), cũng như trong những luận đề về Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm (T no. 1717, 33.890a 8-16), Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (T no. 1912, 46.151b29-c6) do sư Trạm Nhiên biên soạn.

[82] Sư Trí Khải ám chỉ An Lạc Hạnh trong phần cuối tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (T no. 1942, 46.955b20-c1), trong khi cùng lúc dẫn chứng một đoạn văn ngắn (đặc biệt đưa về cho Nam Nhạc Tuệ Tư) trong phần Pháp Hoa Sám Pháp,  thiền hành và thiền tọa tam muội trong Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.14a 18). Như chúng ta sẽ nhận xét theo sau đây, những ý tưởng từ An Lạc Hạnh càng thêm hiển nhiên trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa của sư Trí Khải do sư Quán Đảnh ghi chép, và trong kinh văn Pháp Hoa, mặc dù không nhắc đến tựa đề tác phẩm. Đọc Fahua xuanyi, T no. 1716, 33.693a 5 và 693b12; Fahua wenju, T no. 1718, 33.119a 17-19. Sư Trạm Nhiên, trong các luận đề về Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa, có khi nói rõ chi tiết về những  ý tưởng liên quan đến sư Tuệ Tư bằng cách trưng dẫn tựa đề và văn nghĩa An Lạc Hạnh (安樂行) hoặc Tứ An Lạc Hạnh (四安樂行). Đọc Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.192c6-11; Fahua xuanyi shiqian, T no. 1717, 33.820a 26-28.

[83] Bản văn Tùy Tự Ý được chính sư Tuệ Tư đề cập đến trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa, với tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội. Đọc Anlexing yi, T no. 1926, 46.700c20. Sư Trí Khải và sư Quán Đảnh đặc biệt nối kết Maha Chỉ Quán với Tùy Tự Ý, ngay cả văn nghĩa, nhưng không phải là dễ hiểu. Luận đề riêng của sư Trí Khải về pháp tu tập này là “Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn” (T no. 1912) được biên soạn vào khoảng giữa đời đạo nghiệp của sư, rõ ràng theo khuôn thước tác phẩm của sư Tuệ Tư, mặc dù bố cục vén khéo hơn. Phương cách sư Trí Khải mô tả đường hướng tu tập trong Maha Chỉ Quán cũng nhiều lần trích dẫn văn của sư Tuệ Tư. Thí dụ, so sánh Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.16b26-c7) với Tùy Tự Ý (TXZJ 98.344d), đọc Neal Donner and Daniel Stevenson, The Great Calming and Contemplation, pp.285-305 (bản dịch Việt ngữ của Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, nxb Phương Đông 2009). Trong luận đề về Maha Chỉ Quán, sư Trạm Nhiên nói đến tựa đề và trưng dẫn văn nghĩa, mô tả tác phẩm này có một quyển, dưới tên Tùy Tự Ý Tam Muội. Đọc Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.193a10-11 và 264a 22; Fahua xuanyi shiqian, T no. 1717, 33.912c21.

[84] Nguyện Văn (願文) đưa về cho sư Tuệ Tư được nhắc đến một lần trong Maha Chỉ Quán (T no. 1911, 46.99b17-19. Sư Trạm Nhiên xác định Vũ Tân (quê nhà sư Tuệ Tư), và nói đến tựa đề Nam Nhạc Nguyện Văn. Đọc Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.385c20-28.

[85] Tứ Giáo Nghĩa của sư Trí Khải là một tác phẩm điển hình xuất sắc. Sư đưa ra luận đề về Tứ Niệm Xứ (四念處) trong những quả vị thuộc Tạng giáo (三藏教位), gồm 5,6 mệnh đề đưa về cho sư Tuệ Tư không chống trái với bốn niệm xứ trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Tùy Tự Ý Tam Muội, và Vô Tránh Tam Muội. Đọc Sijiao yi, T no. 1929, 46.734c20, 734c23, 737b8, 737b26, và Si nianchu, T no 1918, T46.559c18 và 560c8 của sư Quán Đảnh với những đoạn nói về tứ niệm xứ. Một vài đoạn văn có thể trích từ Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư, được biết cũng có những đoạn luận về tứ niệm xứ. Tuy nhiên, cũng có thể từ những tác phẩm khác của sư Tuệ Tư, hoặc từ các thời pháp của sư.

[86] Saicho, Dengyo daishi shorai taishu roku (năm 805), T no. 2159, 55.1056a 12, và 1056b27.

[87] Những bản thảo thời Kamakura trong đó ấn bảnTaisho hiện nay tác phẩm Nitto shingu shogyo mokuroku của sư Ennin (năm 840) dựa trên tựa đề Vô Tịnh Tam Muội Pháp Môn (無淨三昧法門). Chữ tịnh (淨) hẳn là viết lầm từ chữ “tránh” (諍) như những ấn bản khác đưa ra. CF. T no. 2167, 55.1085a 1, fn.1.

[88] Ennin, Nitto shingu shogyo mokuroku, T no. 2167, 55.1085a1, 1085a13, và 1085a14.

[89] Ibid., T no. 2167, 55.1086b19.Tựa đề này cũng được liệt kê là “Tứ Thập Nhị Tự Môn Nghĩa” (四十二字門義) trong tác phẩm của sư Ennin là Jikaku daishi zaito soshin roku (khoảng năm 838), T no. 2166.55.1077a 26, nhưng lại ghi là “Tứ Thập Nhị Tự Khai Nghĩa (四十二字開義) trong tác phẩm Nipponkoku showa gonen notto guho mokuroku (năm 839), T no. 2165, 55.1075a27 của sư Ennin.

[90] Mặc dù những tựa đề có thay đổi, như “Đại Thừa Chỉ Quán Luận”, hoặc đơn giản như “Đại Thừa Chỉ Quán”, nhưng cũng chỉ cho một tác phẩm. Về những danh từ liên hệ này, đọc Magnin, pp.86-88; và Ikeda Rosan, Daijoshikamhomon, trong Kanazawa bunko shiryo zensho, butten daisankan, Tendai hen 1 (Yokohama: Kanagawa kenritsu kanazawa bunko, 1979), pp. 217.

[91] Dengyo daishi shorai taishuroku, T no. 2159, 55.1056c10.

[92] Nitto shingu shogyo mokuroku, T no. 2165, 55.1085c5.

[93] Gennichi, tendaishu shoso, T no. 2178 liệt kê những tựa đề sau đây “do Nam Nhạc [Tuệ Tư] thuyết () Anlexing , 1 quyển, T no.2178, 55.1135b26; Wuzheng sammei famen, 2 quyển, T no. 2178, 55.1136a 12; Dacheng zhiquan, 1 quyển, T no 2176, 55.1126b17; Sishier zimen, 2 quyển, T no.2178, 55.1136a 18; Suiyizi sanmei, 1 quyển, T no. 2178, 55.1136a 21; Shoupusa jie wen, 1 quyển, T no. 2178,55.1137a 4 (được ghi là do Nam Nhạc thuyết, mặc dù một ấn bản 1790 tại Nhật Bản có ghi rằng danh sách tựa đề của sư Ennin không đúng bản quyền); và Fayuan wen, 1 quyển, T no. 2178,55.1137a 6. Trong trường hợp của Tùy Tự Ý Tam Muội (Suiyisi sanmei), ghi là “được viết bởi / trên Đài sơn thuật” (臺山述). Danh từ Đài sơn là một cách ghi riêng biệt về tựa đề xuất hiện trong danh sách của Gennichi và trong những bảng liệt kê tiếp theo sau đối với Tùy Tự Ý Tam Muội và Tứ Thập Nhị Tự Môn trong danh sách của sư Ennin về những tác phẩm viết từ Ngũ Đài, T no.

[94] Eicho, Toiki dento mokuroku, T no. 2183, 55.1149b8; Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh, 1 quyển, (Nam Nhạc Tuệ Tư thuật 述), T no.2183, 55.1155a 19; Thọ Bồ Tát Giới Văn, 1 quyển (Nam Nhạc Tư Thiền Sư soạn), T no. 2183,55.1162b7; Đại Thừa Chỉ Quán, 1 quyển, (Nam Nhạc Tư soạn); T no 2183, 55.1162b12-16 Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, 2 quyển, (Nam Nhạc Tư soạn); Tứ Thập Nhị Tự Môn, 2 quyển; Tùy Tự Ý Tam Muội, 1 quyển; Phát Nguyện Văn, 1 quyển; và một bản thứ hai, có thể là bản sao của Hoằng Thệ Nguyện Văn, không thấy có ghi bao nhiêu quyển. Không rõ tại sao hai tựa đề Phát Nguyện Văn và Hoằng Thệ Nguyện Văn đều được liệt kê trong danh sách này; tuy nhiên, có một ghi chú trong bản hiệu đính của Taisho trong danh sách Eicho nói rằng một bản khác được viện đại học Ôtani bảo tồn, bốn chữ Hoằng Thệ Nguyện Văn được in chữ nhỏ hơn bên dưới tựa đề Phát Nguyện Văn. Eicho cũng đưa ra một bản thứ hai của Đại Thừa Chỉ Quán (1 quyển), nhưng đưa bản quyền về cho Tanqian thay vì sư Tuệ Tư. Ibid., T no. 2183, 55.1161b21.

[95] Bản viết tay, gồm có năm bản sao tựa đề Tứ Thập Nhị Tự Môn Lược Sao 四十二字門略鈔 (Shijunijimon [ryaku] sho), Tùy Tự Ý Tam Muội Sao 隨自意三昧鈔 (Zuijii zanmai sho), 諸法無諍三昧鈔 Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Sao (Shoho mujo zanmai sho), [Pháp Hoa] An Lạc Hạnh Sao [法華]安樂行鈔([Hokke] anrakugyo sho), và Đại Thừa Chỉ Quán Sao 大乘止觀鈔 (Daijo shikan sho), theo thứ tự như trên được bảo quản trong một tập ghi số 1646 (chánh bảo 2 / 正保 2) gồm những tuyển tập của Shogyozo tại Saikyoji. Những bản sao Shijunijimon [ryaku] sho và Zuijii zanmai sho khác (cũng trong một bản) và Anrakugyo sho (trong nhiều bản) thì trong Shinnyozo thuộc Eizan bunko. Shubuya Ryotai, Showa genson tendai shoseki sogo mokuroku, vol. 1 (Kyoto: Hozokan, 1978), pp.158a, 158b, 158c, 7b, 107b-c. Bản sao của Tứ Thập Nhị Tự Môn đặc biệt giá trị, bao lâu bản văn gồm 2 quyển này còn nguyên vẹn. Về Hocchibo Shoshin cũng như những nghiên cứu với những trích giảng từ Tứ Thập Nhị Tự Môn trong Shijunijimon, đọc Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 184-240.

[96] Paul Groner, Ryogen and Mount Hiei: Japanese Tendai in the Tenth Century, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 15 (Honolulu: University of Hawai‟s Press, 2002), pp. 136-166 (on the history and institutional significance of exams)

[97] BSK, 6.278b. Shibuya ghi chú sự có mặt của nhiều bản sao, trong đó có một bản sao dường như là Tùy Tự Ý Tam Muội, chương thứ nhất, đang lưu hành tại Nhật Bản, với tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội Giới Nghi Phẩm (隨自意三昧戒儀品), và Tùy Tự Ý Tam Muội Hành Giới Nghi Phẩm (隨自意三昧行戒儀 品), ghi năm 1484 và 1694. Shibuya, op.,cit., vol. 1, 158b.

[98] Shibuya, vol. 2, p. 1173c; BSK, 8.282c. Những phiên bản 1673 Edo được giữ tại Eizan Bunko, Taisho University, và tại ban sưu tập Tyukoku University.

[99] Shubuya, vol. 1, p.158b-c. Phiên bản Wanli 19 (1591) được dùng như bản gốc của phiên bản Taisho “Chư Pháp Vô Tránh tam Muội Pháp Môn” (諸法無諍 三昧法門). Theo Taisho, bản của Wanli rất gần với bản đời Minh (Nam tạng 南藏), chỉ có một vài thay đổi không đáng kể. Đọc T no. 46.628b16 và 632a 10.

[100] Shibuya, vol. 1, p.7. Các bản sao 1752 và 1677 phiên bản Nhật Bổn được bảo quản tại Eizan Bunko, Taisho University, và Ôtani University.

[101] Shoshin, Hokke gengi shiki, DNBZ 21.207b; và Shikan shiki, DNBZ 22.1091b-1092a. Nhiều bản Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn tương tự được mô tả, dù là dưới hình thức tổng quát, trong bản văn Daijo shikan sho. Paul Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi, pp. 80-104 và 117-128, đưa ra cái nhìn trở lại về những quy định về bản quyền và xuất xứ của Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn, T no. 1924, và Thọ Bồ Tát Giới Nghi XZJ 105). Ngoài ra, đọc Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 161-162 và 162-165. Về Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn, đọc Ikeda Rosan, Daijo shikan homon, trong Kanazawa bunko shiryo zensho, butten daisankan, Tendai hen 1, pp. 217-220 và Daijo shikan homon josetsu, Kanazawa daigaku bukkyogakubu ronshu (December 1974), pp. 19-36; và Matsuda Miryo, Daijo shikan homon no kenkyu (Tokyo: Sankibo Busshorin, 2004), pp.48-89.

[102] Ikeda Rosan, Daijo shikan homon, trong Kanazawa bunko shiryo zensho, butten daisankan, Tendai hen 1, pp. 217-220 và Daijo shikan homon josetsu, Kanazawa daigaku bukkyogakubu ronshu (December 1974), pp. 17- 19.

[103] Chikusa Masa‟aki, So-Gen bukkyo bunkashi kenkyu (Kyoto shoin, 2000), pp. 58-68.

[104] Lu Yijian, Jingyou xiuxiu fa bao mulu, ZH no. 1676, 73.579a 10-15 và 579c9-10. Đạo nghiệp của sư Tri Lễ được nói chi tiết trong Ikeda Rosan, Shimei Chirei no shogai to chojutsu, Toyi bunka kenkyujo kiyo 100 (1986), pp. 195-247; và Daniel A. Getz, Jr., Siming Zhili and Tiantai Pure Land in the Song Dynasty (Yale University, Ph. D. dissertation, 1994). Về sư Tuân Thức, đọc Takao Giken, Ji‟in Junshiki to sono zuikoto, Nikka bukkyo kenkyu nenpo 2 (1937), pp. 81-106, và Daniel B. Stevenson, Protocols of power: Tz‟u-yun Tsun-shih (964-1032) and Tiantai Buddhist Lay Ritual in the Sung, trong Buddhism in the Sung, Peter N. Gregory và Daniel A. Getz Jr. hiệu chính, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 13 (Honolulu: University of Hawai‟s Press, 1999), pp. 340-408. Về thỉnh nguyện của sư Tuân Thức đưa 158 bộ luận của Thiên Thai Tông vào hệ  thống Khai Bảo của hoàng gia, đọc Fang Guangchang, Tiantai jiaodian ruzang kao, Zangwai fojiao wenxian, vol. 5, hiệu chính bởi Fang Guangchang (Beijing: Zongjiao wenhua chubanshe, 1998), pp. 401-402, và Wu Hongyan, Tendai tenseki no nyuzoshi no kenkyu, Kanazawa daigaku daigakuin bukkyogaku kenkyukai nenpo 34 (May, 2001), pp. 12-17.

[105] Wu, tendai tenseki no nyuzoshi no kenkyu, p. 8-14; Li Fuhua & He Mei, Hanwen fojiao dazangjing yanjiu (Beijing: Zongjiao wenhua chubanshe, 2003), p. 91-118; Chikusa Masa‟aki, So-Gen bukkyo bunkashi kenkyu, p. 337-339, 342-343.

[106] Daoyuan, Jingde chuandeng lu, T no. 2076, 51.431c5-8; Shiheng, Tiantai jiuzu zhuan, T no. 2069, 51.99c20-22.

[107] Bài tựa giới thiệu lại Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn của sư Tuân Thức ghi ngày “Xiaping 3” (1000) Jakusho đến. Zhunshi, Nanyue chanshi Zhiguan xu, T no. 1924, 46.641b1-c13; idem, Nanyue chanshi zhiguan houxu, trong Tianzhu beiji, XZJ 101, 129d10-130b8. Tuy nhiên, so sánh với những tham khảo khác trong các tác phẩm của sư Tuân Thức và sư Trí Lễ, cũng như từ những tư liệu tại Nhật Bản, cho thấy ngày đến của Jakusho viết là Xiaping 6 (1003). Đọc Nishioka Toranosuke, Nisso Jakusho nit suite no kenkyu, 1 and 2, Shigaku zasshi 34.9, 10 (1923): 4-22 and 734-766. Ngoài ra, đọc Magnin, La vie l‟oeuvre de Huisi, p 80, fn 31.

[108] Về “Tâm Đạo Yếu” (心道要) của sư Tuân Thức, đọc Qisong, Tanjin wenji, T no. 2115, 52.715a 12.

[109] Tiantai jiaoguan mulu (1029), in Tianzhu beiji, XZJ 101.131b15; và Tiantai jiao suihan mulu (1023), ibid., XZJ 101.133c12-16. Sự kiện sư Tuân Thức bao gồm Quốc Thanh Bách Lục như một tác phẩm riêng biệt khác (sư cũng xác định và không kể những phụ thuộc từ Quốc Thành Bách Lục trong danh sách của sư) cho thấy rằng quyển Phương Đẳng Sám Pháp (tên khác là Phương Đẳng Sám Nghi) không thể là một tóm tắt từ quyển Phương Đẳng Sám Pháp là mục sáu trong bảng sơ lược của sư Quán Đảnh. Về bài tựa của sư Tuân Thức, đọc Fangdeng sanmei xingfa xu, trong Tianzhu beiji, XZJ 101.130b17-c12; idem, T no. 1940, 46.943a.

[110] Tiantai jiaoguan mulu, trong Tianzhu bieji, XZJ 101.131b3-4.

[111] Những ẩn dụ này liên tục xuất hiện trong phần tóm lược của sư Tuân Thức về chư tổ, được thuật lại trong Tiantai jiaoguan mulu, Tientai beiji, XZJ 101.130d-131b; Tiantaizucheng ji, ibid, XZJ 101.131d-132a; Tiantai jiao suihuhan mulu, ibid., XZJ 132b-c; và những trả lời những truy vấn của Vương Nhược Khẩm về kho ngữ liệu của Thiên Thai Tông, Da Wang chengxiang Quiruo wen Tiantai jiaoshu, ibid., XZJ 101.148b.

[112] Về cách sử dụng hình thức trưng dẫn này của sư Chí Bàn trong phần cuối của tập tiểu sử, gồm cái hiểu đặc biệt của sư đối với cặp chữ  “tạp xuất” (雜出) chỉ cho những xuất xứ sư trích dẫn, đọc Huiwen (T no. 2035, 49.178c25); Zhiyi (T no. 2035, 49.186a 11-12), và Guanding (T no. 2035, 187a 27), và những tác phẩm khác của sư.

[113] Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.181b12-13. Cùng thông báo về sự phục hồi của An Lạc Hạnh Nghĩa được nhắc lại trong phần tiểu sử của sư Trí Khải (T no. 2035, 49.258b1-3) mặc dù có hơi khác. Ở đó, sư Chí Bàn nói: “Beifeng [Zongyin] đưa [bản văn] cho Shizhi [Zongxiao].”

[114] Về sư Đạo Khâm, đọc Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.230c9; về Beifeng [Zongyin], đọc cùng chỗ T no. 2035, 49.232c27; về Zongxiao đọc T no. 2035, 49.239c15-240a11. Thân thế của sư Hành Hiệu (行皎) thì vẫn chưa được  biết rõ, tuy nhiên, chúng ta biết hai Thiên Thai tăng từ Tứ Minh mang pháp danh có chữ Hiệu (皎), một vị là Trung Hiệu (中皎) mất năm 1145, một vị là Chánh Hiệu (正皎) cùng thời với hai vị Zongyin và Zongxiao. Đọc Fozu tongji, T no. 2035, 49.225b717 và 237a12-22. Ít nhất một tập luận về Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn được biết do sư Liễu Nhiên (了然 / 1077-1141) biên soạn vào đời Tống. Đọc Magnin, p.82; Ikeda Rosan, Daijo shikan homon kenkyu josetsu, p.19-20. Chúng tôi không thấy có sự đặc biệt lưu tâm đến An Lạc Hạnh Nghĩa. Sư Chí Bàn cho rằng tập An Lạc Hạnh Sớ do sư Youyan (1021-1101) soạn, nhưng xét theo niên đại thì chưa hẳn là luận về tác phẩm của sư Tuệ Tư. Đọc  Fozu tongji, T no. 2035, 49.260a 10.

[115] Uich‟on, Sinp‟yon chejong kyojang ch‟ongnok, T no. 2184, 55.1165c24-26. Về luận đề của tác giả đối với Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, đọc T no. 2184, 55.1177c21.

[116] Chi-chiang Huang, Uich‟on‟s Pilgrimage and the Rising Prominence of the Korean Monastery in Hang-chou during the Song and Yuan Periods, in Currents and Countercurrents: Korean Influences on the East Asian Buddhist Traditions, do Robert E. Buswell, Jr. (Honolulu: University of Hawai Press, 2005) hiệu chính, pp. 242-276.

[117] Chikusa, So-Gen bukkyo bunkashi kenkyu, pp. 342-344; Wu Honyan, Tendai tenseki no nyuzoshi no kenkyu, pp. 22-27; Những tái bản các tác phẩm Thiên Thai tông thời Kim (khám phá tại chùa Guangsheng, Sơn Tây năm 1193) được ấn hành trong tập Zhonghua dazing jing (Beijing: Zhonghua shuju, 1984).

[118] Zhiyuan fabao kantong zonglu, SH, no. 25, 2.137c7-138a25.

[119] Fozu tongji, T no. 2035, 49.429a18-20. Fang Guangchang, “Tiantai jiaodian ruzang kao”, pp.397-413; Wu Hongyan, tendai tenseki no nyuzoshi no kenkyu, pp. 10-30.

[120] Với sự giúp đỡ của Steffano Zaccheti, tôi có thể khảo sát nội dung của hệ thống ấn tống điển hình Phúc Châu tàng trử trong thư viện Hoàng Gia, một vi phim của International Research Institute for Advanced Buddhology. Vi phim này lại trong thư viện Hoàng Gia, một vi phim của International Research Institute for Advanced Buddhology. Vi phim này lại không có những  tập luận thuyết và bình luận củacác sư Trí Khải và Trạm Nhiên. Theo Zaccheti, ấn bản Phúc Châu của hoàng gia chứa đựng cả hai ấn bản Đông Thuyền và Khai Nguyên. Đọc Zaccheti, In Praise of the Light, pp. 111.

[121] Chikusa, So-Gen bukkyo bunkashi kenkyu, p. 340; Zaccheti, In Praise of the Light, pp. 112-115. Đọc Anjizhou fabao zifu chansi dazangjing mulu, SH no. 11, 1.925c27-926a5 và 926a22, được thành hình khi hệ thống khắc chữ trở lại tại chùa Pháp Bảo.

[122] Nozawa Yoshimi, Mindai daizokyoshi no kenkyu (Tokyo: Kyuko sgoin, 1998), pp. 17-24 và 37-65; Lu Cheng, Ming chuke nanzang, Lucheng fochiao lunzhu xuanji, vol.3 (Qilu shushe, 1991), pp. 1475-1479. Bản sao hệ thống Hồng Vũ từ chùa Shanggu được tái bản là Hongwu nanzang (Chengdu: Suchuansheng fojiao xichui, 1999).

[123] Bản Quán Âm Nghĩa Sớ Kí  觀音義疏記 (4 quyển) của sư Trí Lễ. Nozawa, Mindai daizokyoshi no kenkyu, pp. 52-53.

[124] Về Dampa, bí danh là Gongjiagecisi, đọc Fozu lidai tongzai, T no. 2036, 49. 725c15-727a6.Và Nogami Shunjo, Genshi shakuroden no kenkyu (Kyoto: Hoyu shoten, 1978), pp. 212-227 và 243-245.

[125] Về thân thế sư Hành Tịnh, đọc Huang Jin, Shang Tienzhu Zhantang fashi taming,  trong tập Huang Jin, Jinhua Huang xiansheng wenji, 41.6b; và Xu foxu tongji, XZJ 131.360a-d. Ngoài ra, đọc Ôyabu Masaya, Genkoshu Jotenjikuji Tando Shocho ko, Tokyo kyoiku daigaku bungakubu kiyo 101 (1975), idem, Gendai no hosei to shukyo (Shuei shuppen, 1983); Nogami Shujo, Gendai no shamon Shocho nit suite, Gencho to kanjin busso no kakawariai trong tập kanda Ki‟ishiro hakushi tsuito: Chugokugaku ronshu (Nigensha, 1987). Trong khi trú ngụ tại Đại Tô, dù nhiều lần bị khước từ, sư Hành Tịnh tìm cách đi về Koryo để sưu tầm những bản văn của Thiên Thai tông bị thất tán.

[126] Yang Shiqi, Senglu siyou chanjiao yian ru fashi ta, trong tập Yang Shiqi, Dongli ji 25.13a-15a; idem, Wudu facheng, trong tập Zhongguo fosi shizhi huikan 3.21 (Taipei: Danqing tushu gongsi, 1985), 26b-30b; Nozawa, Mindai daizokyososhi no kenkyu, p.81.

[127] Đọc Da ming sanzang shengjiao nanzang, SH no. 29, 2.354b5, 354c8, và 354c199. Da ming sanzang shengjiao beizang mulu, SH no 27, 2.296c4, 296c10 và 297a20; và Da Qing sanzang shengjiao mulu, SH no.30, 2.384a 14, 384a15, 384a17. Nozawa, Mindai daizokyo shi no kenkyu, pp. 275-277, 282-290; Lu Cheng, Ming zaike nanzang, op. cit., 1480-1483, Ming ke jingshan fangceben zangjing, op. c.t., pp.1484-1489, và Qing ke zangjing, op.c.t., pp.1490-1492.

[128] Hệ thống Càn Long được biết rất gần với hệ thống Bắc Vĩnh Lạc. Đọc Lu, Qing ke zangjing, op., 1490-1492.

[129] Trên thực tế, những bài kệ cúng dường chư Phật, chư thánh chúng,  và chúng sinh trong sáu cõi (gồm ngạ quỷ) là nghi lễ kéo dài trong nhiều thế kỷ sau, và trong những tranh luận vào đời Tống, mặc dù bản văn Tùy Tự Ý Tam Muội đã thất lạc. Đọc những tư liệuvề nghi thức cúng dường thực phẩm đời Tống, được sư Zongxiao thuộc Thiên Thai Tông biên soạn trước thế kỷ 12, XZJ 101, đặc biệt Ciyun Zunshi, Shishi guanxiang. XZJ 101.216b14-17; idem, Zunshi, Jinyuanji, XZJ 101.120c12-15.

[130] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.35.351a 11-b9; 348d3-14; và 345a 6-18.

[131] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.344d17-345d4. Hai giai đoạn tiêu biểu đối với pháp môn “vận niệm tâm tướng” (運念心相 ) của Nam Nhạc Tuệ Tư được sư Trí Giả khai triển trong Giác Ý Tam Muội, và pháp thiền trong bối cảnh thiện, ác, và vô ký trong “phi hành phi tọa tam muội”. Đọc Mohe banruo boluomi jueyi sanmei, T no. 1922, 46.623a 5-b23; và Mohe Zhiguan, T 46.15b20-18c10, nơi mà Trí Giả, một trong bốn pháp, dường như đã trích dẫn trực tiếp từ bản văn của tôn sư là Tuệ Tư.

[132] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.633a 12-633b2; Daji jing (Mahasamnipata Sutra), T no. 397, 13.157b21-158b7. Trong kinh Đại Tập, pháp quán bản tánh của hơi thở, thân, và tâm được nói trong một cái khung rộng hơn, gọi là “tam sự” (三事) của thân, cảm thọ, và tâm, không khác với ba xứ đầu trong tứ niệm xứ. Cũng như vậy, trong Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, sư Trí Khải trình bày pháp quán về ba thể tánh dưới tên gọi “thông minh thiền” ( 通明禪), như pháp môn của “Bắc địa thiền sư” (北地禪師) lấy từ kinh Đại Tập, và khai triển thành một pháp thiền. Đọc Shi chan boluomi cidi famen, T no. 1916, 45.529a 8-535b14. Sau cùng, pháp môn ba mặt này cũng tìm đường vào trong 25 pháp môn phương tiện trong Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu của sư Trí Giả. Đọc Xiuxi zhiguan zuochan fayao (Xiao zhiguan), T no. 1915, 46.465b4-466c4, và Mohe Zhiguan, T no. 1911, 46.47a 24-48a 12.

[133] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.348b8-c4, 349a 18-350a 14, 351c5-d3; Zhufa wuzheng sanmei famen, T 46.639a 15-640a 8; Anlexing yi, T no. 1926, 46.701a3-b4.

[134] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 344b3-7.

[135] Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T no. 642, 15.633b22-23.

[136] Đại Trí Độ Luận, T no.1509, 25.671a 8-20.

[137] Daniel B. Stevenson, Four Kinds of Samadhi in Early T‟ien-t‟ai Buddhism, pp. 45-97.

[138] Zhiyi, Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Giác Ý Tam Muội, T no. 1922, vol. 46; và Xiuxi zhiguan zuochan fayao (Xiao zhiguan), T no. 1915, 46.466c27-469b1, đặc biệt 467c19-29; và Mohe Zhiguan, T no. 1911, 46.100b16-110c28.

[139] Shio‟iri Hodo, Nangaku Eshi ni okeru Zuiji‟I Zanmei no kosatsu, Taisho daigaku sogo bukkyo kenkyujo nenpo (March 1989), pp. 42-43; Shi mohe banruo boluomi jueyi sanmei, T no. 1922, 46.624c17-19.

[140] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c7-10; Dazhidu lun, T no.1509, 25.670b34-675a 14. Lối diễn tả “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” thực sự không thấy có trong Luận, “vạn hạnh đầy đủ trong nhất niệm” thì xuất hiện nhiều lần trong phẩm.

[141] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.617c6-13. So sánh công đức li ệt kê ở đ ây với Đại Trí Độ Luận, đọc Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 250-253.

[142] Vai trò trung tâm của thiền, Zhufa wuzheng sanmei famen, T no. 1923, 46.629a 13-b3, với tham khảo Dazhidu lun, T no.1509, 25.180b14-c25 v à 25.191a 3-194a 12., passim.

[143] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c12-629a 2, với tham khảo Daji jing (Akasabhidheya-pv., 虛空目分), T no. 397, 13.154a 12-29 và 157b21-c9; T no. 1923, 46.629ab3-18, với tham khảo Miaosheng ding jing, cf. Sekiguchi, tendai shikan no kenkyu, pp. 397-399; T no. 1923, 46.629ab18-c2, với tham khảo Piposha lun, T no. 1547, 28.520c-521a 2.

[144] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.638b25-c17, với tham khảo Đức Phật khen ngợi vua Bimbisara, Daji jing (Ratnacuda-pv.), T no. 397, 13.172b 19-173a 22.

[145] Ibid., T no. 1923, 46.630cs-632b15; so sánh với T no. 1923, 46.627c9-14 và T no. 1923, 46.629c14-20 trong khảo cứu thứ nhất. Đọc Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 251-253.

[146] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.402c15-403c4.

[147] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.640a 8-19 v à 638ab25-c14.

[148] Đại Tập Kinh, T no. 397, 13.157c10-162a 19, và 176c7-178b10.

[149] Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.238b8-22, 253b4-6; Dazhidu lun, T no. 1509, 25.136c27-28, 187c6, b29-374a 2, 398c11-13, 598b9; Daji jing, T no. 397, 13.19b16, 80b17, 195b22; Weimojie jing, T no. 475, 14.540c5-7.

[150] Sengzhao, Zhu weimo jing, T no. 1775, 38.351c5-8.

[151] Ibid., T no. 1775, 349c19-20.

[152] Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.82c23; và 97c24.

[153] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.674c3-12. Đối chiếu phẩm Vạn Hạnh Quy Nhất Tâm và phẩm Thứ Đệ Hành. T no. 1509, 25.664b26-670b23.

[154] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1923, 46.699b3-4; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.630b10-15 ; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 349a 15-18, 351b6-8, 353a 1-4, 353a 8-10.

[155] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262,9.37a 17-20.

[156] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701c9-21; Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.676a 13-b6 và 623c10-624c9.

[157] So sánh với Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17 và 100c24-27; Quán Tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.610a 7-9. Pháp Hoa Huyền Nghĩa, với luận cứ của sư Tuệ Tư về những pháp môn này (dưới sự diễn đạt diệu chúng sinh hoặc diệu hữu) trong An Lạc Hạnh Nghĩa (Anlexing ji, T no. 1926, 46.698c17-700a9) sư trích dẫn những bài kệ thuyết về ngũ căn và lục căn từ phiên bản của sư Câu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra), kinh Ương Quật Ma La (Angulimaliya Sutra, T no. 1926, 46.699c4-27).

[158] Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c23-192a1; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.14a 12-21; và Daniel B. Stevenson, Four Kinds of Samadhi in Early T‟ian-t‟ai Buddhism, pp. 45-97.

[159] Taira Ryosho, Nangaku Eshi no shingi nit suite, Sange gakuho 1.4 (1931), pp. 503-524 (đặc biệt 515-516). Taira ghi chú rằng những nghi ngờ về những khác thường và lỗi lầm trong bài tựa Lập Thệ Nguyện Văn trước tiên là do sư Nichiko (Nhật Hảo 日好) đưa ra trong tác phẩm Rokunai huro (Lục nạp phù lão 錄内扶老). Chính Taira cho rẳng bài tựa là phần thêm  vào của người sau, và phần còn lại thì chánh thống. Cf. Etani Ryukai, Nangaku Eshi no Ryusei gammon wa gisaku ka, IBK 6.2 (March, 1958): 524-527; Paul Magnin, La vie l‟ơeuvre de Huisi, pp. 104-116; Sato tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 166-183; Kobayashi Taizen, Nagaku Eshi zenji no Mida kan. Shugakuin ronshu 30 (March, 1976), pp. 100-123; Yamada Ryujo, Daijo bukkyo seiritsu ron josetsu (Kyoto: Heirakuji Shoten, 1959); Yamada Ryujo, Mappo shiso ni tsuita, IBK 4.2, pp. 361-370.

[160] Chen Yinke, Nanyue dashi Li shiyuan wen ba, Chen Yinke xiansheng lunji, Zhongyang yanjiu lishi-yuyan yanjiu suo, tekan 3 (Taipei: Zhongyang yanjiu lishi-yuyan yanjiu suo, 1971), pp. 259-262.

[161] Lời nguyện 17 (T no. 1933, 46.790b1); câu văn lập lại lời nguyện 27 (E, subsection 10, T no. 1933, 46.790c16); và thỉnh nguyện (F, subsection 13, T no. 46.792a 7, 792a 19).

[162] Một ngoại lệ hơn là một tham khảo cùng loại, trong lời nguyện thứ 8 “giữ gìn Phật pháp trong đời ác” (惡世), Nanyue si dachansi li shiyuan wen, T no. 1933, 46.789a 26.

[163] Đọc Wakae kenzo, Chugoku ni okeru sho, zo, matsu sanji no nendai kan: Nankaku Eshi o chushin to shite, Tokyo tetsugaku kenkyujo kiyo 5 (December, 1989), pp. 7-16.

[164] Phiên bản Hoa ngữ và những khai triển về sau với bản kinh Đại Tập, đọc BSK, 7.477c-483d; và Braarvig, Aksayamatinirdesa sutra: The Tradition of Imperishability in Buddhist Thought, vol.2 (Oslo: Solum Forlag, 1993), pp.xxvxli; Sengyou, Chu sanzang jiji, T no. 2145, 55.11b12, 13b2, 13c15-17, 14c19; và đặc biệt là ghi chú riêng biệt của sư Tăng Hựu (Sengyou) về sự liên hệ giữa ba bản văn Mahasamnipata, Aksayamati, và Gaganaganya-pvr. Dajixukong wujinyi sanjing ji, Chu sanzang jiji, T no. 2145, 55.63 a 21-b12; Braairvig, vol. 2, p. xxxiv, fn 6. Sư Tăng Hựu ghi xuống sự có mặt của hai phiên bản kinh Đại Tập của sư Đàm Vô Sấm, một bản chỉ gồm có 20 hoặc 24 quyển trong 10 phẩm, nội dung thiếu hai chương Aksayamati và Gaganaganya, và một bản gồm có 29 hoặc 30 quyển trong 12 phẩm có 2 chương này. Không rõ là 2 chương này vốn có mặt trong phiên bản của sư Đàm Vô Sấm khoảng thời gian 414-421, sau đó bị thất lạc, hoặc là người đời sau đã thêm vào. Tuy nhiên, trước thời của sư Tăng Hựu, một phiên bản gồm có 29 (hoặc 30) quyển, trong đó có 2 chương Aksayamati và Gaganaganya, đang lưu hành, trong đó chương Aksayamati do các sư Trí Nghiễm (Zhiyan) và Bảo Vân (Baoyun) dịch, khoảng năm 427. Phiên bản kinh Đại Tập (27, 29 hoặc 30 quyển) này được một vị tăng đời Tùy là Sengjiu cộng thêm những bản dịch của sư Na-liên-đề Da-xá (那連提耶舍/Narendrayasas) và những người khác, lên đến 60 quyển. Theo Ishi‟i Kosei, vào giữa cho đến cuối thế kỷ thứ 6, những bản văn thuộc Bắc Địa Luận tại Trung Hoa cho thấy rằng bản kinh Đại Tập rất thịnh hành trong các phạm vi của Địa Luận; tuy nhiên, với trường hợp của sư Tuệ Tư, những trích dịch và tham cứu thì đặt trọng tâm vào phiên bản có trước của sư Đàm Vô Sấm, trong đó hẳn không có những phẩm do sư Na-liên-đề Da-xá dịch, hoặc những nhấn mạnh trên ý niệm về thời mạt pháp. Ishi‟i Kosei, Kegon shiso no kenkyu (Tokyo: Shunjusha, 1996), pp.65-71; và Fujiyoshi Masumi, Dosenden no kenkyu, pp. 487-521.

[165] Yamano Toshiro va Wakae Kenzo đưa ra một cái nhìn khác về sơ đồ ba thời pháp 500, 1.000, và 10.000 năm của sư Tuệ Tư. Trong khi không có lý do gì để phủ nhận rằng có thể sư đã tạo nên từ những nguồn [tư liệu] khác nhau, hoặc ghi lại từ những truyền thuyết, hoàn toàn vắng mặt trong các tác phẩm của sư, khiến tất cả giả định trở nên khó tin nhận. Wakae cũng tranh cãi,dựa trên đoạn kinh văn trong kinh Đại Tập liên hệ đến vua Tần Bà Sa La (頻婆娑羅), trong Vô Tránh Tam Muội của sư Tuệ Tư, rằng sư Tuệ Tư hẳn rất quen thuộc với kinh Đại Tập do Na-liên-đề Da-xá (那連提耶舍/ Narendrayasa) phiên dịch. Tuy nhiên, đoạn văn đang nói đến (Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.638c8-17) thì xa đoạn văn từ Bảo Tràng phần (寶幢分) trong phiên bản của sư Đàm Vô Sấm (Đại Tập Kinh, T no. 397, 13.172c6-173a 22) hơn là đoạn văn trong Nhật Tạng phần (日藏分) do Wakae đưa ra, là bản văn đến đời Tùy mới được phiên dịch. Đọc Sakamoto Kobaku, Daijikkyo to Nangaku Eshi, Eizan gakuin kenkyu kiyo 4 (1981):62-72. Và Wakae, Chugoku ni okeru sho, zo, matsu sanji no nendai kan: Nangaku Eshi o chushin to shite, p. 15; Yamano Toshiro, Aku to butsudo: Nangaku  Eshi no kyogaku o chushin to shite, Ôtani daigaku kenkyu nenpo 55 (March 2003), 31-37, Sato Tetsuei, tendai daishi no kenkyu, pp. 172-173; Kawakatsu Yoshio “Chugoku teki shinbukkyo keisei e no enerugi; Nangaku Eshi no ba‟ ai” pp. 505-510; Kawakatsu Yoshio, “A propos de la pensée de Huisi” Bulletin École Francaise d”Orient Êtreme, pp. 101-105.

[166] Lập Thệ Nguyện Văn đề cập đến bản kinh Pháp Hoa lần thứ ba trong chuyện kể về đạo nghiệp của sư Tuệ Tư đưa đến việc phát thệ nguyện, sư chỉ nói rằng từng tụng đọc bản kinh từ thuở thiếu thời. Nanyue Si dachansi li shiyuan wen, T no. 1933, 46. 787a 7; và T no. 1933, 46. 789a 16. (D tiểu mục 8, lời nguyện 6), và 792a 7-8 (F tiểu mục 13).

[167] Cf. Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no 223, 8.421b28-c3.

[168] Sato Tetsuei, Zoku Tendai no kenkyu, pp. 238-240.

[169] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.564a 14-15. Và Datang neitian lu, T no. 2149, 55.284 a7-8, nơi sư Đạo Tuyên nói một cách đơn giản về những tác phẩm của sư Tuệ Tư: ““Tất cả những tác phẩm từ tôn giả đều là truyền khẩu và đưa vào văn học, nội dung không hề có chỉnh sửa, nguyên lý sâuxa, ý tưởng phức tạp. Con đường tuyệt vời của đức hạnh ngàn năm chứa đựng nơi này.” (giai khẩu thụ thành bất như nhuận sắc, nhi lí huyền chỉ áo, hạp thiên kích chi huy du 皆口授成不如潤色,而理玄旨奧,蓋千戟 之徽 猷).

[170] David O. Reishauer, bản dịch, Ennin‟s Diary: The Record of a Pilgrimage to China in Search of the Law (NY: Ronald Press, 1955), pp. 152-156.

[171] Cf. Dunhuang bianwen jiaozhu, hiệu chính bởi Huang Zheng và Zhang Yongquan (Beijing: Zhonghua shuju, 1997), với những ấn bản quan trọng (jiangjing wen và bianwen) từ Đôn Hoàng, đọc Fukui Fumimasa, Kokyo gishiki no soshiki naiyo, Tonko to Chugoku bukkyo, Koza Tonko 7, hiệu chính bởi Makita Tairyo và Fukui Fumimasa (Tokyo: Daito shuppan, 1984), pp. 359-382; Hirano Kensho, Kokyobun no soshiki naiyo, Chugoku bukkyo, Koza Tonko 7,  hiệu chính bởi Makita Tairyo và Fukui Fumimasa (Tokyo: Daito shuppan, 1984), pp. 321-358; Minowa Kenryo, Chugoku ni okeru kokyo to shodo, Higashi Ajia bukkyo kenkyu 1 (May 2003), pp. 17-30.

[172] Aramaki nhìn sự phát triển này bắt nguồn trong những pháp sư Thành Thật Tông và phổ biến trong những nhà chú giải phương Bắc Trung Hoa, bao gồm vùng ảnh hưởng của Địa Luận. Aramaki Noritoshi, Hokucho kohanki bukkyo shiso josetsu, Hokucho zui-to chugoku shisoshi, hiệu chính bởi Aramaki Noritoshi (Kyoto: Hozokan, 2000), pp. 25-47; và Aramaki Noritoshi, Nancho zenhanki ni okeru kyoso hanjaku no seiritsu nit suite, Chugoku chusei no chukyo to bunka, hiệu chính bởi Fukunaga Mitsushi (Kyoto: Kyodai jinbunken, 1982), pp. 398-413.

[173] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, t no. 1923, 46.629c2-3, 635c15, và 637b7-8; Li shiyuan wen, T no. 1922, 46.790c18.

[174] Phương cách trình bày của kinh Pháp Hoa là “dục trùng tuyên thử nghĩa dĩ kệ vấn viết” (欲重宣此義 以偈問曰), và “dục trùng tuyên thử nghĩa nhi thuyết kệ viết”(欲重宣此義而說偈曰). Đọc Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.2c8.

[175] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, T 33. 735a 10-18.

[176] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699c4.

[177] Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b20-532b12.

[178] Cả hai sư Chengguan và Zhanran luận chi tiết về hình thức những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về ngũ căn và lục nhập, ghi chú vài sự khác biệtkhông đáng kể trong hai bản văn hiện còn tồn tại. Những khác biệt này cho thấy bài kệ thứ sáu không  thấy có trong những bản văn được lưu hành trước đây, mà có thể rằng sư Tuệ Tư đã sang tác và viết thêm vào. Đọc Chengguan, Huayan jing suishu yanyi chao, T no. 1736, vol. 36687a 11-15; Zhanran, Zhiguan fuxing chuanhong jue, T no. 1912, 46.377a 26. Shoshin, Anrakugyo sho.

[179] Như Hirano Kensho trình bày, những bản văn kinh Pháp Hoa (trong số những bản kinh văn khác) tìm được tại Đôn Hoàng được phân tích và chú giải với những bản luận của pháp sư Khuy Cơ, như Pháp Hoa Kinh Huyền Tán (T no. 1923). Đọc Hirano Kensho, Kokyobun no soshiki naiyo, pp. 325-335.

[180] Ở đây, luận đề của sư Trí Khải về kinh Duy Ma Cật đưa ra sự chiếu soi với những tác phẩm của sư Tuệ Tư. Được biên soạn vào đầu năm 595 với sự yêu cầu của Tấn vương Dương  Quảng, sư Trí Khải đã dùng hai năm rưỡi (cho đến khi qua đời vào năm 597), khai triển huyền nghĩa và văn dịch giải thêm vào bản gốc trong kinh Duy Ma Cật, với tổng số ba bản khác nhau (hai bản hiệu chính), đưa lên cho Dương Quảng. Trong bản thứ ba, và cũng là bản sau cùng, sư Trí Khải ghi rằng bản văn căn bản là một loại bài giảng cho môn sinh của sư. Tuy nhiên, “chưa có cơ hội dựa vào kinh luận để chỉnh sửa bản văn, hẳn có nhiều kiếm khuyết nên chưa thể lưu hành trong đại chúng”. Những bản văn có trước đó về huyền nghĩa, sư đề nghị cả việc tìm mà đốt bỏ. Đọc Guoqing bailu, T no. 1934, 46.810a 4-13; Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 417-448. Ngoài ra, nên đọc phần tiểu sử của các pháp sư phái Địa Luận như các sư Tăng Phạm (môn đồ của sư Tuệ Quang) do sư Đạo Tuyên ghi lại rằng sư Tăng Phạm liên tục thuyết giảng các kinh Hoa Nghiêm, Thập Địa, Duy Ma Cật, và Thắng Man cũng như Bồ  Tát Địa Trì kinh (菩薩地持經)  truyền thuyết cho là của sư Vô Trước. Sư khai triển những chú giải và những đoạn kinh văn trích dẫn, soạn thành luận. Đọc Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.483c8-10.

[181] Shimaji Daito, Tendai kyoso to shite no Nangaku Eshi zenji, pp. 17-20. Sư Trí Khải dùng bốn phương pháp Nhân duyên thích (因緣釋), Ước giáo thích (約教釋), Bản tích thích (本迹釋) và Quán tâm thích (觀心釋) để giải thuyết kinh Pháp Hoa [Pháp Hoa Văn Cú], gọi là Thiên Thai tứ thích.

[182] Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 250-260; Nitta Masa‟aki, Tendai jissoron kenkyu, pp. 100-110.

[183] Etani Ryukai, Namgaku daishi no shingi nit suite, p. 514.

[184] Shimaji, Tendai kyogaku shi, p. 253.

[185] Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 261-267; Nitta Masa‟aki, Eshi ni okeru zenjo shiso no tenkai, IBK 21.2 (March, 1973), 77-83; Eshi ni okeru tongakusetsu no rironteki haikei, Okuda Ji‟o sensei kiju kinen: Bukkyu shiso ronshu (Kyoto: Heira shoten, 1976), pp. 713-722.

[186] Trong một ngoại lệ đáng chú ý, sư Tuệ Tư (trong phần vấn đáp liên quan đến cảm nhận trong thiền), nói vắn tắt về một hình thái nội tại đưa đến sự chiếm hữu hoặc ảnh hưởng của ma quái khiến hành giả không còn nhận thức, và nghĩ rằng đó là một chứng nghiệm Niết bàn tịch tịnh. Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.350c5-d5.

[187] Anlexing yi, T no. 1926, 46.701b23-702a 3.

[188] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c13-629a 13, 730a 11-b17, 636b26-c8.

[189] Sư Trạm Nhiên nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm (T33.890 a22-23) rằng: Kính trung cụ thích Tứ Thập Nhị Tự công đức hỗ túc. Cụ như Nam Nhạc lưỡng quyển trung thích. Thích kiêm tam giáo kim ý tại viên. Tứ dẫn kinh văn thứ đệ vi nhị. Tiên chánh dẫn. (經中具釋 四十二字功德互足。具如南嶽兩卷中釋。 釋兼 三教 今意在 圓。四引經文次第為 二。先正引). Ngoài ra, trong Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T 46. 308a 10-11, sư nói: Kinh Đại Bát Nhã có tứ thập nhị tự; Đại [Trí Độ] Luận giải thích chi tiết. “Đại sư Nam Nhạc phân tích sự giải thích này ra làm hai giải trình: một giải trình tổng quát về 42 mẫu tự liên quan đến tam giáo, một giải trình đặc thù liên quan đến Viên giáo”. Ở đây, sư Trí Giả lướt qua cái tổng quát và đi thẳng vào cái đặc thù hướng đến Viên giáo.” Điều đáng tiếc là bản văn Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư không còn nguyên trạng, vì nếu được thuyết qua 42 quả vị Viên giáo, như sư Trí Giả nói, hoặc đặt nền tảng cho Thiên Thai tứ giáo như sư Trạm Nhiên quả quyết, chúng ta hẳn phải được thấy một tác phẩm tương xứng với những mục tiêu tổng hợp của sư Trí Giả. Những đoạn văn trưng dẫn được nhắc lại nhiều lần của sư Trí Giả, rằng Tứ Thập Nhị Tự Môn thuyết ra mẫu mực quy mô của Thiên Thai Viên giáo, đặt căn bản trên sự xác nhận 42 mẫu tự với 42 quả vị từ kinh Anh Lạc được chứng minh rõ ràng qua những đoạn văn của sư Tuệ Tư được bảo tồn trong những tác phẩm của sư Shoshin, gồm có Shijuni jimon sho, là một bản chú giả được biên soạn năm 1183. Đọc Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 184-240. Tuy nhiên, danh từ “Viên” (圓) hoặc “Viên giáo” (圓教) thì không thấy xuất hiện trong những đoạn văn gốc của sư Tuệ Tư.

[190] Stevenson, The Four Forms of Samadhi in Early T‟ient‟ai Buddhism, pp. 45-97.

[191] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c6-9. Như ghi chú ở trên, “nhất thân, nhất tâm, nhất tuệ” không thấy xuất hiện trong Đại Trí Độ Luận, lối diễn đạt gần nhất là muôn hạnh đầy đủ trong một niệm thì thường thấy. Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.679b24-675a 14.

[192] Sư Tuệ Tư cũng đề cập, dù chỉ thoáng qua, ảnh tượng phản chiếu trên mặt nước và sự lớn rộng của đại dương. Ẩn dụ này lại được trích từ những bài kệ trong Vô Tránh Tam Muội, (Zhufa wuzheng sanmei famen T no. 1923, 46.628c5-7). Ẩn dụ về nước cũng thấy trong những luận về sự tương quan giữa hiện tướng và Như Lai tạng trong Tùy Tự Ý Tam Muội, trong ảnh tượng của sóng và nước. Những chỗ khác trong Vô Tránh Tam Muội chúng ta thấy những ẩn dụ khác như ánh sáng trong phòng tối hoặc giếng sâu, một người mắt kém, vàng ròng trong quặng.

[193] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c29-628a 2, 628a 8-10. Nhất thiết chủng trí tức như thực trí là trí sau cùng trong danh sách mười một trí trong Đại trí Độ Luận, nhấn mạnh trên trí của riêng chư Phật (mười trí còn lại thuộc về chư Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát tam thừa). Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.232c16-18 và 234a 4-5. Sư Tuệ Tư trình bày các trí này trong phần mở đầu Vô Tránh Tam Muội 46.628a 3-6.

[194] Đọc 雖 (tuy) thay cho 離 (ly).

[195] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.344d10-14, 347b9-12-16, 348a 14-b6, 353a 11-14, 353d15-19.

[196] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.627c17-22, 630c15-22, 631a 2-7, với những đoạn văn về Tứ Niệm Xứ, T no. 1923, 46.633b13-c10, 634c9-635a 15, 636c20-637b5, 640b22-640c20.

[197] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702a 25-b15.

[198] Về “cảm và ứng” trong tư tưởng sư Tuệ Tư, đọc Taki Eikan, Nangaku Eshi no kanno shiso nit suite, IBK 49.2 (March 2001), pp. 718-720.

[199] Thuật ngữ Saporuo [duo], trong đó Hoa văn dịch chữ sarvajna là “nhất thiết trí (一切智), trí tuệ tối cao. Đại Trí Độ Luận nói: Hơn nữa, với Saporuoduo, sapo có nghĩa là tất cả, ruo nghĩa là trí, và duo nghĩa là dấu hoặc thuộc tính.Cặp chữ “tất cà‟ được giải thích trong luận về những pháp khác nhau như danh và tướng, chư Phật biết tướng chung, tướng riêng, tướng cấu, tướng tịnh, tướng làm nên, tướng không làm nên… của vạn pháp, tướng, lực, nhân duyên, quả báo, tánh, đắc thất mỗi mỗi riêng biệt. Với năng lực của trí tuệ, Phật biết tận tường tất cả các pháp khắp nơi và tất cả thời. (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.260b1-b14.

[200] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.190a 13-15. Đại Trí Độ Luận tiếp tục nhấn mạnh rằng nhất thiết chủng trí là trí tuệ ba la mật, trong khi giải thích rằng thuật ngữ cũng dùng để nói về chư Bồ tát, quả [vị] chứa đựng trong nhân [tu tập]. Mặc dù cùng bản tánh, mức độ khác nhau tùy thuộc vào độ sáng từ các nguồn sáng khác nhau trong gian phòng.

[201] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.675a 17-677c25 và 101c3-106b8.

[202] Dazhidu lun, T no. 1509, 25.675a 17-677c25, 722a 16-724a7, 101c3-106b8; La Motte, Traité I, pp. 357-390 (đặc biệt 357-360 về những xuất xứ khác). Những ẩn dụ thông thường không thấy xuất hiện trong bản văn của sư Tuệ Tư như thành Càn that bà, tiếng vang, trăng trong nước (mặc dù chúng tôi có thấy thuật ngữ này được dùng ở một nơi khác trong tác phẩm của sư).

[203] Những lối diễn đạt khác như chư pháp thực tướng (諸法實相), bất sinh bất diệt (不生不滅), bất cấu bất tịnh (不垢不淨), bất tăng bất giảm (不僧不減), bất đoạn bất thường (不斷不裳), bất trụ bất dị (不住不異), hoặc bất nhất bất dị (不一不異), bất khứ bất lai (不去不來), hoặc vô sinh vô diệt (無生無滅). Dazhidu lun, T no. 1509, 25.97b12-13, 313a 13, 376a 14, 479b15, 689a 13-19 v.v…

[204] Đọc phẩm Bồ tát công đức (菩薩功德), T no. 1509, 25.97c21-98b9, Lục thần thông (六神通), T no. 1509, 25.264a 17- 266b11, và Vãng sinh (往生), T no. 1509, 25.336b2-352b19, những chỗ khác, tất cả đều luận về thần thông. Những tham khảo khác trong các phẩm Thiền ba la mật và Thanh tịnh Phật độ, Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.180b12-190a9, 705b19712c8. Lamotte, Traité I, pp. 328-334. Cf. Lamotte, Traité IV, pp. 1810-1839 (đặc biệt 1810-1816, so sánh rất hữu ích giữa các thuật ngữ abhijna trong Abhidharma và Prajnaparamita).

[205] Ibid., T no. 1509, 25.111a 22-124a9.

[206] Giải thích ẩn dụ tiếng đàn tỳ bà của A tu la, Đại Trí Độ Luận nói: Qua pháp thiền ba la mật, Bồ tát đắc thần thông. Trong nhất niệm có thể cúng dường hương, hoa, trân bảo khắp mười phương chư Phật mà không phát sinh từ tam muội. Tuy nhiên, với năng lực thiền ba la mật hóa hiện vô số thân tướng, biến nhập (遍入) trong năm cảnh giới, dùng tam thừa hóa độ chúng sinh”. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.188c19-27. Suizi yi sanmei, XZJ 98.348a10-13. Lamotte, Asura luth, Traité II, p. 1049.

[207] Hoa Nghiêm Kinh, T no. 278, 9.486c13-22, phẩm Đâu Suất Thiên Cung (兜率天宮); T no. 278, 9.617a 15-24, 618b3-10, và 628c12-20, phẩm Như Lai Tánh Khởi (如來性起), T no. 278, 9.565a 12-b6 , phẩm Thập Địa (十地). Huisi, Anlexing yi, T no. 1926, 46.702a 25-b12, và  những đoạn văn trong Tùy Tự Ý Tam Muội từ Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, p. 218 (no. 23).

[208] Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.655c12-18, 657a 14-c3, và 727a 24-28 hoặc 737b13-20. Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.528a 18-27; Lengqie baojing, T no. 670, 16.483c19-27, 484c18-485a8, và đặc biệt 488b12-28, 489c23-490a1, 497c27-498a4. Trong phẩm Bảo Nữ (寶女 Ratnadarika-pv.) kinh Đại Tập, một bản kinh khác sư Tuệ Tư thường trích dẫn, bồ tát thấy tâm chúng sinh như huyễn như hóa (如幻如化), thân hành của chúng sinh như trăng trong nước (水中月), và thân [Bồ tát] trong thân chúng sinh như bóng (影). Daji jing, T no. 397, 13.36b16-19.

[209] Luis Gomez, the Bodhisattva as Wonder Worker, Prajnaparamita and Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze, Berkeley studies series 1 (Berkeley: Center for South and Southeast Asian Studies, University of California, and the Institute for Buddhist Studies, 1977), pp. 221-257. Và Gomez, Refining Gold, Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Peter N. Gregory hiệu chính, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism 5 (Honolulu: University of Hawai Press, 1987), p. 124, những ẩn dụ trong kinh Lăng Già.

[210] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.55a 27 và 56c1 (phẩm Diệu Âm), đoạn thứ ba trong phẩm Đà la ni, 9.60b5.

[211] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 262, 9.391c29, 392a 26.

[212] Guan yaowang yaoshang er pusa jing, T no. 1161; Guan fo sanmei hai jing, T no. 642, 15.653c12, 18019, 668a 26, 693c15.

[213] Đọc Dazhidu lun, T no. 1509, 25.130c9-23.

[214] Chú ý rằng kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội và những [tam muội] tương tự chiếm chỗ đứng quan trọng trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi ( Fahua sanmei chanyi, T no 1941) là tác phẩm đi theo pháp môn thực hành được phác họa trong An Lạc Hạnh Nghĩa của sư Tuệ Tư. Stevenson, The Four Forms of Samadhi in Early T‟ient‟ai Buddhism, pp. 67-72.

[215] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.627c19-24; Miaofa lienhua jing, T no. 262, 9.57a 23-b19 (phẩm Phổ Môn 普門品), 56a 12-26 và 56b4-9 (phẩm Diệu Âm 妙音 品).

[216] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702b13-1; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.346a4-10 (行威儀), 347b11-16 (住威儀), 353b16-354a2 (語威儀); Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.627c156-21, 630c15-21, 633c1-5 (身念處), 634c22-635a3 (受念處), 637a 14-b5 (心念處).

[217] Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.233a 13, 237c21, 251a 9, 251b13 (Suramgama-samadhi 首楞嚴三昧), 8.234a12 và 238b22 (Arana-samadhi 無諍三昧) với tên gọi khác là (攝一切有諍無諍三昧 ) 251b11 và 253b4-6; 8.237c21; T no. 223, 8.238a 5, 238a 12, 251a 21, 252a 17-18 và 423b23 (不動三昧), dùng trong cả hai Acala samadhi và Aninjya samadhi; T no. 223, 8.417c26-27, và T no. 1509, 25.409b18-25 (一切眾生語言三昧); T no. 223, 8.238a 23, 251a 19, 252a 4-5, 417c24 (照明三 昧 là tên viết tắt của Vairocana samadhi 普照明三 昧). Với 108 tam muội trong kinh Đại Bát Nhã, đọc Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.237c18- 238a27, và 251a 9- 253b16, với một danh sách ngắn hơn 417c19- a 13 và 423b23-c7. Về phần đối chiếu, đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.268b22-c20, 372a 25-373b11, 25.396b26402c10, 735a 3-737c12, 750c24-a 6. Về Sư tử phấn tấn tam muội (師 子 奮 迅 三 昧), và Siêu việt tam muội (超 越 三 昧) xuất hiện nhiều chỗ trong kinh Đại Bát Nhã, mặc dù không trong một bảng liệt kê. Đọc Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T no. 223, 8.233a 10-16, 268a29-b5. Siêu việt tam muội cũng được nói chi tiết trong chương cuối phẩm Thiền ba la mật, Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.288b27. Ngoài ra, đọc Edward Conze, The Large sutra of Perfect Wisdom, with the Divisions of the Abhisamayalarikara (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 148-152; Nalinaksha Dutt, ed., Pancavimsatisahasrika prajnaparamita, Calcutta Oriental Series No. 28 (London: Luzac & Co., 1934), pp. 142-144 v à 198203.

[218] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640c20; Suizi yi sanmei, XZJ 98.350d5-14 và 351a 7-11. với những tam muội liệt kê trong  Aksayamati-pv. (Vô Tận Ý Bồ Tát phần 無盡意菩薩分), đọc Daji jing, T no. 397, 13.195a 19-c1. Cf. Alex Wayman, The Samadhi List of the Aksayamatinirdesa sutra and the Mahavyutpatti, Acta Orientalia 34 (1980): 305318; Braarvig, Aksayamatinirdesa sutra, vol. 2.

[219] Daji jing, T no. 397, 13.80b16-25 (Bảo Tràng Tam Muội và Vô Tránh Tam Muội) T no. 397, 13.41a29-42c17, 44a 12, 45a 13, 46a 22 (Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội). Đặc tính của Bảo Tràng tam muội cũng được nói trong Bảo Tràng Bồ Tát phần(寳幢菩薩分), T no. 397, 13.140b6-8. Tham khảo về Bảo Tràng tam muội trong tác phẩm của sư Tuệ Tư, đọc Suizi yi sanmei, XZJ 98.353d17.

[220] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.635a9; Niepan jing, T no. 12.724a5-b23. Nguyệt Ái Tam Muội cũng thấy nổi bật trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội: “ trừ bệnh tật và phiền não cho chúng sinh khắp mười phương”, cũng như tương quan bất biến giữa Phật tánh phản xạ trong chúng sinh hữu tình. Zhufa wuzheng sanmei, T no. 1923, 46.635a9-10. Trong  kinh Đại Bát Niết Bàn thuộc Đại thừa, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni an trụ trong Nguyệt Ái tam muội để chữa khỏi bệnh ghẻ lở cho vua A Xà Thế từ quả báo thọ năm tội đọa địa ngục vô gián, giúp vua thoát khỏi kiến chấp Phật vào tận diệt, và khiến vua nhận hiểu được Phật tánh thường trụ bất biến. Như ánh trăng trong mát hay giải trừ nóng bức, như ánh trăng từ ngày mồng 1 đến 15 dần dần tỏa ra rộng lớn, tam muội này có khả năng làm cho thiện căn của người mới phát tâm tăng trưởng dần dần cho đến đầy đủ Đại Niết bàn hiển lộ trong Phật tánh thường trụ. Niết Bàn Kinh, T no. 12.724a6-b23.   Nhiều tam muội khác được sư Tuệ Tư đề cập đến dường như không thấy [thuật ngữ] tương đương trong hệ thống Taisho, như Kim Cương Dụ Định tam muội (金剛喻定三昧), Bồ Tát Biến Giác tam muội (菩薩遍覺三昧), XZJ 98. 351a4. Nhật Nhập tam muội (日入三昧), XZJ 98. 350d7 và 12-13, Tha Tâm Trí tam muội (他心智三昧), T no. 1923, 46.636c2022 và Đại Địa tam muội (大地 三昧), T no. 1923, 46.634b28.

[221] Ngoại trừ Chúng Sinh Ngữ Ngôn tam muội, Sư Tử Phấn Tấn tam muội, Siêu Việt tam muội xuất hiện trong những phần luận về thiền ba la mật trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, quyển I. Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.631c26, 632a 19, và 632b1.

[222] Đại Tập Kinh (Mahasamnipata), Vô Ngôn Bồ Tát Phần (無言菩薩分), T no. 397, 13.80b1-c8, passim.

[223] Kinh Đại Tập nói về Bảo Tràng tam muội trong Bảo Tràng phần, chứng đắc tam muội này Bồ tát tự tại (自在) vào ra các cảnh giới (境界). Daji jing, T no. 397, 13. 140b6-8. Cũng như vậy, Nhất Thiết Pháp Tự Tại tam muội (一切法自在三昧) giúp Bồ tát mau chóng chứng đác Bồ đề. vì đặt nền tảng trên sự thấy biết “tất cả pháp như mộng, như huyễn thuật, như tiếng vang, như trăng trong nước, như lông rùa, sừng thỏ, như hoa đốm giữa hư không, như con của người đá, như áo mây, như cởi voi trắng trong mộng - d ù có, dù không, vừa có vừa không, chẳng có chẳng không”. Ibid., T no. 397, 13.41a 29-b10.

[224] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.396c9-22.

[225] Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T no. 642, 15.629c22-23, 630a 21-27; Étienne Lamotte, La concentration de la marche héroique: Suramgama Samadhi sutra, pp. 121-125; Étienne Lamotte, Sara Boin Webb phiên dịch, Suramgama Samadhi sutra: The concentration of Heroic Progress, an Early Mahayana Sutra Translated and Annotated by Étienne Lamotte (Surrey, England: Curzon Press, in association with the Buddhist Society, 1998), pp. 110-114; Étienne Lamotte, Traité II, pp. 1043-1057.

[226] Bất Động tam muội dịch thuật ngữ Aninijya-samadhi trong bảng liệt kê các tam muội Aksayamati, kinh Đại Tập (Braarvig, p. 200), khi Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận có cả hai Acala-samadhi (Dutt 143.8 v à 201.24) và Aninijya (Aninca) Samadhi (Dutt 143.2 và 200.17), ngoại trừ một trường hợp là Aninijya được dịch là Bất Biến Dị tam muội (不變異三昧) T no. 223, 8.251a28 và 252c2-3, T no. 1507, 25.396c16, 398a 12-13 và 401a15-17. Thuật ngữ Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) dùng để dịch Sarva-dharma-vasavartin-samadhi trong Aksayamati (Braarvig, p. 199); Daji jing, T no. 397, 13.195a19-c1.

[227] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.346c3-5, 347d10-12; và An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.701a27-29, passim. Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, Bất Động tam muội liên hệ đến việc hàng phục thiên ma, là loại ma thứ tư.

[228] Hoa Nghiêm Kinh, T no. 278, 9.628c24-629b9 (Như Lai Tánh Khởi phẩm 如來性起品), và T no. 278, 9.655b33-11 (Ly hế gian phẩm 離世間品). Bất động tam muội hẳn có xuất xứ khác nhau, và dường như lâu đời hơn những trình bày trong kinh Hoa Nghiêm. Thí dụ, trong Đại Trí Độ Luận nói về cách hàng phục ma vương là loại ma thứ tư, được kể khi Đức Phật chứng đạo. Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.99b16.

[229] Đại Trí Độ Luận, T no. 397, 13.41a11-b3, và 43b19-44b23, passim. Nhất Thiết Pháp Tự Tại Tam Muội (一切法自在三昧) xuất hiện trong Aksayamati (phẩm Vô Tận Ý Bồ Tát), kinh Đại Tập dùng để dịch Sarva-dharma-vasavartin-samadhi trong Aksayamati (Braarvig, p. 199); Daji jing, T no. 397, 13.195a24.

[230] Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896b29 và 896c18. Thí dụ, những thuật ngữ thiết yếu như bodhisattvasya-samadhivasita-praptasya, samadhi-vasita-samnisrayena, và Samadhi-vasi-prapto đưa ra đặc tính của một Bồ tát là bậc “chứng đắc”, và tự trang nghiêm với tam muội. Wogihara Unrai, ed., Bodhisattvabhumi, (Tokyo, 1939-1936), pp. 58-59.

[231] Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896c7-898a 4 (đặc biệt 897b26-898a4 nói về hóa thần thông (化神通, nairmaniki rddhi). Biến thần thông (變神通 paramaniki rddhi) là năng lực siêu việt chấn động đất bằng, phun ta lửa, nước, thân phát quang, hào quang tràn ngập đại tam thiên, ẩn hiện, biến đổi sự vật như ý muốn, qua lại không ngăn ngại, biến sự vật lớn, nhỏ, thu nhiếp sự vật vào một, trấn áp thần lực của kẻ khác, biện tài vô ngại, phóng quang du hý… Bồ Tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.896c12-897b25. Cf. Gomez, The Bodhisattva as Wonder-Worker, pp. 221-257.

[232] Gomez, The Bodhisattva as Wonder-Worker, pp. 229.

[233] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a13-b2. Quyết định phiên dịch thuật ngữ “Như Lai tạng”  là “kho tàng của Như Lai” thay vì là “thai tạng” hoặc “thai cung” – nghĩa đen cũng như nghĩa bóng - với một lý do đơn giản là những hàm ý này không có trong những bản văn của sư Tuệ Tư và trong phiên bản Hoa ngữ những kinh luận mà sư trưng dẫn. Như David seyfort Ruegg, Takasaki Jikido, và gần đây là Michael Zimmermen đã ghi chú, cách dịch thẳng thừng Như Lai tạng là thai cung để trình bày một cách hạn hẹp thuộc lãnh vực khái niệm và ẩn dụ của danh từ của các nhà chú giải Ấn Độ-Tây Tạng, trong khi xuất xứ có sớm nhất về ý nghĩa của danh từ dường như đa dạng và mơ hồ. Cách đọc đặc thù về mặt lịch sử của vùng Ấn Độ-Tây Tạng thì nhấn mạnh trên sự thống nhất - hiển nhiên có chủ ý - của những dịch giả người Hoa dùng chữ “tạng” (藏) là tên gọi liên quan đến “thai cung” hoặc “thai bào”. Đôi khi chúng ta thấy chữ Tạng đi với chữ “Thai” (胎) thành “thai tạng” như trong phiên bản kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt-đà-la (Lengqie bao jing, T no. 670, 16.480c17 hoặc 482b5). Tuy nhiên, những kết hợp này thì ngoại lệ trong các tác phẩm Phật giáo Trung Hoa. Thuật ngữ này thường có nghĩa là chứa nhóm, tàng trữ, chứa đựng, che đậy [danh từ và động từ]. Những ý nghĩa nói trên được dùng trong các tác phẩm của sư Tuệ Tư cũng như trong thời bấy giờ. Đọc phần nói về Như Lai tàng của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn, chương nói về Phật Tánh và tám thức trong Đại thừa nghĩa chương (Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.472a 2-477c24 và 524b19-540b5).

Tuy nhiên, chúng ta cũng nên biết rằng chữ Tạng thường dùng để dịch nhiều danh từ Phạn văn khác hơn là garbha (không nằm trong tathagatagarbha) như thường thấy. Pháp sư Cưu Ma La Thập luôn dùng chữ Tạng trong phiên bản kinh Pháp Hoa để dịch chữ kosa và kosthagara (kho, tàng), như trong saddharmakosa (kho, tạng chánh pháp), prajna-prabhutakosa hoặc kosa-kosthagara ( bảo tàng của trí giác ngộ), và hiranya-suvarna-dhana-kosa-kosthagara (kho tang vàng, bạc, châu ngọc). Danh từ này cũng được dùng, trong cùng bản văn này, để dịch chữ guhyam (mật), rahasyam (mấu chốt bí mật, thiết yếu), đặc biệt trong đoạn kinh văn trình bày kinh Pháp Hoa là “mật [tạng] của chư Phật” (tathagata…adhyatmikadharma-rahasyam; sarva Buddha dharma guhyam v.v…). Ở đây, hẳn sư Cưu Ma La Thập thường giới thiệu chữ Tạng hoặc nhóm chữ “bí mật chi tạng” (秘密之藏) khi Phạn ngữ nói về chánh pháp (saddharma). Từ đó tôi có thể nói rằng không tư vấn danh từ tương đương với Ấn Độ, sư Cưu Ma La Thập đã dùng chữ Tạng trong Maha bát nhã ba la mật kinh (rất hợp với Pancavimsatikasahasrika-prajnaparamita) cũng thấy một số lối dịch tương tự. Nếu Nam Nhạc Tuệ Tư và hàng môn sinh của tôn giả có khuynh hướng đọc khắp hết những cụm từ liên hệ với nhau hơn là chỉ đọc theo chỉ số của từng chữ, như chữ “Tàng” 藏 (Pitaka) có nghĩa là chứa đựng, thu nhiếp, tôn giả dùng ý nghĩa đa năng của chữ này trong An Lạc Hạnh Nghĩa, khiến trở nên một biện minh cho hàm nghĩa [sai lạc] rằng “tàng” là “thai tạng” của Như Lai. Cf. David Seyfort Ruegg, La Théorie du Tathagatagarbha et du gotra, Publications de l‟École Francaise D‟Extrême-Orient, 1969), pp. 499-516; Takasaki Jikido, Nyoraizo shiso no keisei, especially pp. 751-779; Michael Zimmerman, A Buddha Within: The Tathagatagarbha, the Earliest Exposition of the Buddha nature Teaching in India, Bibliottheca Philologica er Philosophica Buddhica VI (Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2002), pp. 50-65.

[234] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698b7-16. Đoạn văn ở đây là một đoạn trong kinh Niết Bàn (Niepan jing, T no. 275, 12.769c21-23 và 770b20-c1, để trả lời nghi vấn: Nếu chúng sinh có Phật tánh, vì sao không nhận thức được?.

[235] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698b7-8, và (sẽ thấy sau) 699c5-27. Ngoài ra, Tùy Tự Ý Tam Muội, ZXJ 98.352d1018, với những bài kệ từ Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120, 2.531b25-532b1 thường thấy dùng.

[236] Kamata Shigeo, Chigoku bukkyo, vol. 4, pp. 12-14; Sengyou, Chu sanzang jiji, T no. 2145, 55.105b17-106b21.

[237] Shengman shizihu yicheng dafangbian fangguangjing ( sau gọi là Thắng Man Kinh), T no. 353, 12.222b22-24. Đoạn văn nổi tiếng trong giới bình luận thời xưa, chỉ cho “năm tạng hoặc kho chứa”. Đọc Cát Tạng, Thắng Man Kinh Sớ, T no. 1744, 37.85b20-c13, và Shengman jing shushi (như trên), DH, S6388, p.678a. Cf. sư Tuệ Tư liệt kê những thuật ngữ đồng nghĩa với tathagatagarbha trong Tùy Tự Ý Tam Muội, như đã trích dẫn ở trên, XZJ98. 351a 15-18. Và Anlexing yi, T no. 1926, 46.698a 8 và Suiziyi XZJ 98.353a 9 (pháp thân tàng); Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.628a 22; và Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ98. 345a 6-7 (tự tánh thanh tịnh tâm).

[238] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.629a 29-b11, 639c5-18; và Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ98. 345a 4-12.

[239] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.639a 29-b11.

[240] Ibid., T no. 1923, 46.639ac7-18.

[241] Trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, diệt “vô thủy vô minh” liên quan với sự chứng ngộ tâm tánh (心性), tự tánh thanh tịnh tâm (自性清淨心), và chân thực chúng sinh (真實众生), ngoài ra còn được hiểu là không tâm niệm, không sinh diệt, không sáng hoặc tối, chẳng Không (空), chẳng Giả (假), chẳng đoạn, chẳng thường, vượt trên tri giác. Suiziyi sanmei, XZJ 98. 345a 4-12. Bố cục chi tiết về vô thủy vô minh trong Vô Tránh Tam Muội luận về mười hai nhân duyên sinh khởi trong từng niệm, liên quan đến Akasabhidheya (Hư Không Mục Phần 虛空目分) trong kinh Đại Tập nói về tận [phiền não] trí (盡智) và vô sinh trí (無生智). Daji jing, T no. 397, 13. 154c12 và 157c12-22. Tuy vậy, những phân biệt của sư Tuệ Tư giữa vô thủy vô minh và hữu thủy vô minh không phải lấy ý từ kinh Đại Tập.

[242] Thắng Man Kinh, T no. 353, 12.220a2-6, 21-22; Lengqie baojing, T no. 670, 15.512b18, 513a 26-b10, 513b18; Yingluo jing, T no. 1485, 24.1021c29-1022a 21. Lưu ý rằng trong kinh Lăng Già vô thủy vô minh cũng được nhấn mạnh như “vô thủy hư ngụy” (無始虛僞), anadikalaprapanca-vasana, huân tập (熏) những nguồn cội của “sóng” và “đại dương” trong pháp giới sinh từ sự biến chuyển của thức. Lengqie baojing, T no. 670, 16.512b18, 513a 26, 613b10-18, và 481c7, 489a 10, 503a 12. Về kinh Thắng Man thuyết về  ô nhiễm, đọc sư Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương (T no. 1851, 44.567a 16-570a 2).

[243] Thắng Man Kinh, T no. 353, 12.220a21-22; Lengqie baojing, T no. 670, 16.510c6-9, ở đây kinh Lăng Già tương đồng với kinh Thắng Man.

[244] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a13-b9, và 348d11-15; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640a 8-21.

[245] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.640a 8-21.

[246] Sư Tuệ Tư giới thiệu thuật ngữ cittamanovijnana (tâm ý thức 心意識) trong phần mở đầu tâm pháp. Lại nói: “tâm bất tại nội, bất tại ngoại, bất tại trung gian, vô sanh diệt, vô danh tự, vô tướng mạo, vô hệ, vô phược, vô giải thoát. Nhất thiết kết vô chướng ngại,  giả danh thuyết vi kim cương trí, canh tổng thuyết tâm tác, nhị phân danh tâm tướng, nhị phân danh tâm tính. Tướng thường cộng lục thức hành tâm tính tất cánh thường không tịch. (Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923.)

[247] Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 351a 13-b9.

[248] Sư Tuệ Tư  nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ 98. 348d11-15 rằng: “Thức tăng trưởng phân biệt…là gốc rễ sinh tử. Đây không phải là thánh trí.” Sư nói tiếp: “Sơ phát tâm Bồ tát dùng trí lanh lợi cường tráng của thức thứ bảy (等七識 剛利智) để phân biệt các pháp trong thập bát giới [十八界 / Awỉàdaza dhàtava. Cũng gọi thập bát trì. Chỉ cho 18 pháp trong thân con người là: sáu thức năng y, 6 căn sở y và 6 cảnh sở duyên] là vô sinh, ý căn (意根) trở thành thánh tuệ căn (聖慧根).”

[249] Đọc Lengque baojing, T no. 670.16.483c13, 488b18, 493b14, 498a1, với những đoạn kinh văn đặc biệt đưa ra hình ảnh những ẩn dụ huyễn thuật, trăng trong nước, bóng trong gương với cái tâm phân biệt đi trong luân hồi. Với nước và sóng, đọc ẩn dụ trong kinh Lăng Già, T no. 670, 16.483b9-16, 484b11-17, 496a 21-29, và 510b4-11.

[250] Robert Michael Gimello, Chih-yen (602-668) and the Foundations of Hua-yen Buddhism, Columbia University, Ph. D. dissertation, 1976, p. 299.

[251] Lengque baojing, T no. 670.16.483a 27-b5, 484a 10-20, 484bb8-20, 496a 21-29, 510b4-18, 510b26-c6, 512b3-18, 513a 15-28, 513b8-9; Bunyiu Nanjio, ed., The Lankavatara Sutra, Bibliotheca Otaniensis Vol. 1. (Kyoto: Otani University Press, 1923), pp. 38.13-39.2, 43.14-44.17, 46-2-18, 126.13-127.7, 220.9-221.15, 222.9-223.5, 235.2-17, 241.3-242.5. Trong hai đoạn văn trên, tổng số thức đưa ra là tám thức (八識). Trong trường hợp thứ nhất, những con số hợp thành được đưa ra dù không dễ hiểu, như Như Lai tàng dưới tên tàng thức, tâm, ý, ý thức, và của năm thức trước. Ibid., 670, 16.512b6-10; Nanjio, Lankavatara Sutra, pp. 235.2-17 (nơi chữ tâm (心) không xuất hiện trong Phạn văn). Trong trường hợp thứ hai, A lại da thức mang đặc tính của Như Lai tàng, xông ướp bởi ảnh hưởng của vô thủy vô minh và tuôn đổ như thác nguồn mê vọng, nói rằng “phát sinh căn bản vô minh và đồng thời sống chung với bảy thức khác.” Bảy thức khác là ý (manas), ý thức (manovijnana)… nhưng không thấy nói đến tâm (心). Ibid., T no. 670. 16.510b4-8; Nanjo, Lankavatara Sutra, pp. 220.9221.15. Như vậy, được ghép vào với tâm, ý và ý thức; chúng ta có một bố cục dễ nhận thấy của thức thứ sáu và năm thức trước, cùng với bốn sự phân biệt khác mà sự nhận thức thì không hẳn là rõ ràng - để minh chứng Như Lai tàng , A lại da thức (có khi gọi là thức tàng, tàng thức), tâm (chỉ nói đến trong danh sách thứ nhất), và ý (phân biệt với ý thức thứ sáu).

Với kinh Lăng Già, Như Lai tạng và A lại da thức thì thường đi với nhau thành một cặp, ngay cả trở thành một thuật ngữ (如來藏識藏, 如來藏藏識). Trong khi cách xếp đặt này cho thấy những thuật ngữ trên có cùng ý nghĩa, đôi khi, như trong những đoạn văn trước, A lại da thức mang những sắc thái khác với Như Lai tàng. Thí dụ, chúng ta thấy một số trường hợp thức A lại da đặt cạnh cái gọi là chuyển thức (轉識 pravtti-vijnana), trong khi chuyển thức là “sóng” của vọng (nhìn từ bảy thức) phát sinh bởi sự biến chuyển trên bề mặt của một “đại dương” bất biến của A lại da hoặc tàng thức. Ibid., T no. 760, 16.483b1-5, 484a10-20. Và hơn nữa, A lại da thức được nói đến như một tên gọi (名) chỉ cho Như Lai tạng khi nó bị xông ướp bởi những ảo tưởng xảy ra bất ngờ khiến nó trở thành một trận đồ nuôi dưỡng bảy vọng thức của thế giới sinh tử.

Như vậy, vào các thời điểm được nhìn là đồng với Như Lai tạng, A lại da có thể được hiểu là có mặt hoặc có tác dụng khác với Như Lai tàng như một nền tảng trong đó tịnh và bất tịnh pha trộn. Điều này dẫn tới một lối nói nghịch lý, nơi mà kinh Lăng Già – trong cùng một câu – nói rằng Như Lai tạng và A lại da tự tánh thanh tịnh (自性清淨), bất động (不動), bất diệt (不滅), và Phật và Bồ tát làm thanh tịnh và thấy được; trong khi những chỗ khác nhìn là vô tự tánh, là giả danh (假名) sinh khởi cùng lúc với bảy thức. Ibid., T no. 670. 16.510b26-c6. Chú ý rằng sư chínhTuệ Tư cũng đưa ra những cách nhìn tương tự trong Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98.351b6-8.

[252] Trong tất cả những trường hợp, khi chúng ta tìm thấy thuật ngữ tương đương với “chuyển thức” trong kinh Lăng Già, bản Phạn văn, hợp với cặp chữ pravrtti-vijnana hoặc những cách ghép chữ tương tự, luôn là số nhiều (đôi khi với số bảy), như trong pravrtt-vijnana, pravrttivijnananam, saptanam pravrttivijnananam, saptabhir vijnanaih pravrttabhi. Trường hợp ngoại lệ là nối dài cặp chữ khi pravrtti-vijnana chỉnh sửa một cặp chữ khác (pravrtti-vijnana-vasana, pravrtti-vijnananirodha, pravrtti-vijnana-taranga). Hẳn nhiên, trong Hoa văn, những uốn nắn này dễ mất [dấu]. Nanjio, Lengqie baojing, pp. 38.13-17, 126.14-18, 221.12-13, 223.1-2, 235.16-236.1, 38.13-17, 44.7-8, 235.8-9; Lengjie baojing T no. 670, 16.483b1-3, 496a 21-29, 510b17-18, 510c6, 483b1-3, 484a 14, 512b11.

[253] Cát Tạng, Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1853, 45.35b20-37a 20; Huijun (Junzheng) Silun xuanyi ji, XZJ 74, 45a 15-47a 18; Huiyuan, Dacheng yizhang, T no. 1851, 44.472a 4-477c24; Guanding, Niepan jing shu, T no. 1767, 38. 102a 14-b9, và Niepan jing xuanyi, T no. 1765, 38.2a-25; Wonhyo, Niepan zongyao, T no. 1769, 38.249a 5-b12. Hầu hết những tác phẩm có xuất xứ vào đời Tùy thì đưa bản quyển về với kinh Niết Bàn. Một số pháp sư miền Nam Trung Hoa cũng được xác nhận qua những trưng dẫn trong Combined Explanations of the Nirvana Sutra, Niepan jing, T no. 1763. Mặc dù quyển Niết Bàn Kinh Tập thường được cho rằng do sư Bảo Lượng (509) biên soạn theo lời yêu cầu của vua Lương Vũ Đế, nhưng sự gán ép này không được chấp nhận ngày nay. Đọc Kanmata Shigeo, Chugoku bukkyoshi, vol. 4, pp. 324-325.

[254] Mặc dù khái niệm tổng quát về Phật tánh là chủ đề trong kinh, các phân biệt phụ thuộc theo như Phật tánh từ chánh nhân, duyên nhân, và liễu nhân được giới thiệu trong các phẩm Sư Tử Hống và phẩm Ca Diếp (Kasyapa) trong đó thành từng cặp như chánh nhân duyên nhân, chánh nhân liễu nhân, và sinh nhân liễu nhân. Niepan jing, T no. 375, 12.755b17-b29, 778a 26-780b22 (cho chánh nhân và duyên nhân), 776b4-c2, 777b3-8), và 827b1 (cho sinh nhân và liễu nhân). Những giải thích về Phật tánh từ nhân và quả, với khái niệm khác như nhân nhân, quả quả, cũng thấy xuất hiện trong phẩm Sư Tử Hống, T no. 375, 12.768b12-c12, 774a 23-775b8, 774c23-775a 8.

[255] Cát Tạng, Đại Thừa Huyền Luận, T no. 1853, 45.36c. Sư Huệ Quân phân chia làm hai [lối nhìn] của các pháp sư Địa Luận và Nhiếp Luận. Trong khi được kể rằng họ đều nhìn chúng sinh và thánh nhân vốn có “tự tánh thanh tịnh tâm”, những pháp sư phái Địa Luận chủ trương thức thứ tám là vô một  thức (無沒識) đồng với tự tánh thanh tịnh tâm.. Silun xuanyi ji, XZJ 74.47a 6.

[256] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.472a 8-b16.

[257] Ba hình thức duyên khởi có thể vào thời của sư Huệ Quang và sư Phật Đà, gồm có: (1) hữuvi duyên tập 有為緣集, (2) vô vi duyên tập 無為緣集, (3) tự thể duyên tập 自體緣集. Thuật ngữ “duyên tập” và đề mục này lấy từ Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân, và từ kinh Thắng Man. Hình thức thứ tư, mặc dù từ ba hình thức trên nhưng được ghi nhận sau, là (4) pháp giời duyên tập 法界 緣集.

“Ngũ môn” gồm có: (1) Phật tánh, (2) chúng sinh (3) tu đạo (4) chân đế (諦) và (5) hòa hợp; trong khi sư Huệ Quang chia ra: (1) nhân duyên 因緣宗 hoặc lập tánh tông 立性宗 (2) giả danh 假名宗 (3) bất chân 不真宗 (4) chân tông 真宗 hoặc hiển thực tông 顯實宗 . Theo sư Trí Khải, cái thấy “thứ năm” có từ một học thuyết mới về pháp giới (kinh Hoa Nghiêm) vượt hẳn giáo pháp (thứ tư) về Phật tánh trong kinh Niết Bàn, trong khi nguyên lý thứ sáu, theo sư An Lẩm, được đưa vào dưới hình thức của “Viên tông” (圓宗), là giáo pháp liên hệ với kinh Đại Tập. Đọc Zhiyi, Fahua xuanyi, T no. 1716, 33.801b11-21; Aoki takashi, Jironshu, Shin hasshu koyo: Nihon bukkyo shoshu no shiso to rekishi, hiệu chính bởi Ôkubo Ryoshun (Kyoto: Hozokan, 2001), pp. 337-340, và Jironshu no yusokuron to engisetsu, Hokucho, zui-to chugoku bukkyo shiso shi, hiệu chính bởi Aramaki Noritoshi, pp. 179-204.

[258] Ở đây, sự phân biệtgiữa Thông giáo Đại thừa (通教大乘) và Thông tông Đại thừa (通宗大乘) – là hệ thống thứ hai và thứ ba trong tam giáo – khởi xướng từ khái niệm thuyết thông (說通 / desana-ana) và tông thuyết (宗說 / siddhanta-naya), trong phiên bản của sư Gunabhadra (Cầu na bạt đà la) kinh Lăng Già. Lengqie baojing, T no. 670, 16. 499b22-c9 và 503a 11-b1; Nanjio, Lankavatara Sutra, pp. 147.15-148.4 và 171.10-172.18.

Sư Bồ-đề-lưu-chi gọi sự phân biệt này là “Kiến lập chánh pháp tướng” (建立正法相) và “Thuyết kiến lập chánh pháp tướng” (說建立正法相). Đọc Ru lengqie jing, T no. 671, 16.542b22-c14 và 546c13-547a 17.

[259] Hầu như mỗi kinh văn trích dẫn từ kinh Lăng Già mà tôi (Stevenson) đã gặp trong những bản văn liên hệ với phái Địa Luận từ Đôn Hoàng (qua những khảo sát) từ phiên bản (4q.) của sư Cầu-na-bạt-đà-la hơn là từ phiên bản dài và tinh vi “Nhập Lăng Già  Kinh” ( T no.671) của sư Bồ- đề-lưu-chi.

[260] Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.548c16-17.

[261] Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.723b1-725a 21; Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38533b27-534a 10; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.801b18-21. Ngoài ra, đọc Cát Tạng, Nhân Vương Bát Nhã Kinh Sớ, T no. 1707, 33.315b27; Pháp Hoa Huyền Luận, T no. 1720, 34.384c4; Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.482b28-c23. Cũng có những dấu hiệu cho thấy rằng các pháp sư phái Địa Luận không đơn thuần hướng về hai hệ thống trong tam giáo.

[262] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.485a25, 632c6. Dường như sư Pháp Thượng là tăng sĩ nổi bật trong tăng đoàn, là thầy của sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592). Chúng ta biết rất ít về sư Tăng Phạm, ngoài sự kiện sư rất thông tạo kinh Niết Bàn, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Thắng Man, và Duy Ma Cật, cũng như Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân, và Bồ Tát ĐịaTrì Kinh (菩薩地持經) của sư Vô Trước, giống như sư Huệ Quang. Ibid., T no. 2060, 50.483b20-484a7. Sư Đạo Cấn có thể đã dạy Đại Trí Độ Luận cho môn sinh là sư Trí Mân (536-608), nếu 道艮 là 道埸. Ibid., T no. 2060, 50.508c1. Hầu hết những tang sĩ này hoạt động mạnh tại đất Nghiệp, Bắc Tề. Sư Đạo Bằng, mặt khác, trải qua thời kỳ tiếng tăm ở Lạc Dương, nơi sư giáo hóa một học giả phái Địa Luận là sư Linh Dụ (靈裕 518-605). Ibid., T no. 2060, 50. 495b5-498a 22.

[263] Đọc Aoki Takashi, Jironshu, Ôkubo Ryoshun, ed., Shinhasshu koyo: Nihon bukkyo shoshu no shiso to rekishi (Kyoto: Hozokan, 2001), pp. 319-346. Ngoài ra, Yoshiyu Yoshihide, Jironshu to iu kosho nit suite, Komazawa daigaku bukkyo gakubu kenkyu kiyo 31 (1973), pp. 307-323.

[264] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.551b21, vả 553c4. Những nhận định này xuất hiện trong Huayan jing liangjuan zhigui và Huiyan yicheng fo miao yi, đọc Ishi‟I Kosei, Kegon shiso no kenkyu, p. 27; Aoki, Jironshu, p. 322.

[265] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.482c18-19. Sư Đạo Tuyên tỏ ra hoài nghi khi sư giới thiệu “Có người chủ trương rằng…”

[266] Ibid., T no. 2060, 50.557c19-21.

[267] Đọc Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.761a20-b5; Đạo Tuyên, Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.549b24-27. Yanagida Seizan, trong số những người khác, đưa ra mối nghi về sự nối kết giữa tồ sư Bồ-đề-đạt-ma, sư Huệ Khả, và kinh Lăng Già được sư Đạo Tuyên phác họa, thấy rằng đây là một vấn đề của thời sư Đạo Tuyên. Đọc Yanagida, darama zen to sono heikei, Hokugi bukkyu no kenkyu, Ôcho Enichi hiệu chính, pp. 169-177.

[268] Đọc Trí Khải, Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38.549b1-3, và 552a 7-22; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.730c18-19; Tam Quán Nghĩa, XZJ 99.82a-b và 83a. Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.54a 23; Quán Đảnh, Niết Bàn Kinh Sớ, T no. 1767, 38.69a 11, 104b22, 187c19; Cát Tạng, Trung Quán Luận Sớ, T no. 1824, 45.104c8-10, Kim Cang Bát Nhã Sớ, T no. 1699, 38.90a 22; Pháp Hoa Huyền Luận, T no. 1720, 34.380b10-22; và Trạm Nhiên, Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717,  33.942c16-21; Pháp Hoa Văn Cú Kí, T no. 1717, 34.285a 4-5. Về thức A lại da, đọc Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.730c18-19; Niết Bàn Kinh Sớ, T no. 1767, 38.69a 11, 104b22, 187c19. Sư Trạm Nhiên đưa ra vấn đề này trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.942c16-21, Pháp Hoa Văn Cú Kí, T no. 1717, 34.285a 4-5, trong khi sư CátTạng dường như hoàn toàn không đề cập đến.

[269] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.524c19-525a1. Ở đây, tôi (Stevenson) muốn nhấn mạnh rằng không một nơi nào trong các tác phẩm của các sư Trí Khải, Cát Tạng, Quán Đảnh, Huệ Viễn, và Trí Nghiễm – ngay cả trong những bản chú giải của phái Địa Luận – mà thuật ngữ “tạng” (藏) trong Như Lai tạng hoặc tạng thức mang ý nghĩa là “thai cung”, hoặc bất cứ trạng thái tương tự. Hơn nữa, khi trưng dẫn những ẩn dụ như giác tàng, kim tàng (覺藏, 金藏), xá tàng (厙藏), có tính cách bao hàm (包含), hàm nhiếp (包攝), nhiếp tàng (攝藏), bị hàm (備含); pháp thân, chân lý tối hậu, như thị, tự tánh thanh tịnh tâm, đức hạnh  bị che đậy vì mê vọng.

[270] Đọc Trí Khải, Duy Ma Huyền Sớ, T no. 1977. 38.528c, và 5549b29-c3,552a7-25; Tam Quán Nghĩa, XZJ 99.83a; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.714a21-24,  Cát Tạng, Kim Cang Bát Nhã Sớ, T no. 1699, 38.90a 22. Về [pháp môn] tu tập, hai hình thức của trí tuệ thường được nói đến là (1) duyên tu 緣修 và (2) chân tu 真修 .

[271] Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44.524c7-20 và 526b1-5.

[272] Nói một cách cân xứng thì những tham khảo về thức A lại da và tám thức chiếm vị thế khá khiêm tốn trong các luận đề của phái Địa Luận, chỉ thoáng qua khi luận về Phật đạo (marga). Đây cũng không phải là việc đáng ngạc nhiên, những hướng dẫn được đưa ra trong Thập Địa Kinh Luận của sư Thế Thân.

[273] Fashang, Shidi lun yishu, T no. 2799, vol. 85.763c23-26, 764b6-10, 771b24-c3, 771c8-12, 772a 16-18, và 772a 26772b8; ngoài ra đọc Robert Michael Gimello, Chih-yen (602-668) and the Foundations of Hua-yen Buddhism, pp. 279-306; Sakamoto Yukio, Kegon kyogaku no kenkyu (1956, reprint, Kyoto: Heira kuji, 1973), pp. 362-396. Mặc dù môn đồ của sư Pháp Thượng là sư Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592) về sau chịu ảnh hưởng học thuyết về thức của Nhiếp Luận dựa trên Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論) và Nhiếp Đại Thừa Luận (攝乘起論), nhưng nhận thức của sư vẫn đặt trên cơ sở của sư Pháp Thượng.

[274] Dacheng wumen shidi shixiang lun, DH, B8377, pp. 104a, 106a; Sanjie tu, DH, S 3441; Fajie tu, DH, P 2832. Về thời kỳ của ba tác phẩm này, đọc Aoki, Jironshu, Shin Hasshu koyo: Nihon bukkyo shoshu no shiso torekishi, Ôkubo Ryoshun hiệu chính, pp. 231-235, và Tonko shutsudo jironshu bunken Hokkaizu nit suite, Toyo shiso to shukyo 13 (March 1996), pp. 5977. Về Sanjie tu, DH, S 3441, đọc Aoki, Jironshu no yusokuron to engisetsu, Hokucho zui-to chugoku bukkyo shiso shi, Aramaki Noritoshi hiệu chính, pp. 179-201, đặc biệt 200-201; và Aoki, Tendai daishi to jironshu kyogaku, Tendai daishi senyonhyaku nen go‟onki kinen tendai daishi kenkyu (1997), pp. 245-269.

[275] Sanjie tu, DH, 3441, pp. 473b-474b; và 470a, 471a-b. Trong Pháp Giới Đồ (法界圖), DH, P2832, tạng thức (藏識) là thức thứ tám thành lập nền tảng chân trí (真智), và viên tu (圓修). Fajie tu, P2832, p.393b. Đọc Aoki, Jironshu nandoha no shinshu-enshu setsu to shinnyo eji setsu, Tohogaku 93 (January 1997), pp. 30-43.

[276] An Lẫm (安廩 507 - 583) thời Nam Triều, người Lợi Thành Giang Âm (huyện Giang Âm tỉnh Giang Tô), họ Tần. Lúc nhỏ thông minh ham học, hiếu hạnh có tiếng. Hai mươi lăm tuổi xuất gia, sau đến nước Ngụy theo học kinh luận với Dung công ở chùa Quang Dung, Tư Châu, đồng thời, theo Quang Công nghe giảng thuyết Thập Địa tại chùa Thiếu Lâm núi Tung Sơn, và thụ yếu chỉ Thiền pháp, hiểu rõ lí huyền. Sư ở nước Ngụy mười hai năm, tuyên giảng luật Tứ Phần và các kinh luận Đại thừa nhiều lần, người theo học càng ngày càng nhiều. Niên hiệu Thái Thanh năm đầu (547) đời Lương, Sư và môn nhân đến Dương Đô, Vũ Đế tôn kính tiếp đón, mời ở chùa Thiện An, tại đây sư tuyên giảng kinh Hoa Nghiêm, nêu cao tông chỉ. Nhà Lương mất, nhà Trần lên, vào niên hiệu Vĩnh Định năm đầu (557), sư vâng mệnh vua vào nội điện giảng giới luật, mở trường thuyết pháp tại chùa Kì Xà, diễn giảng không ngừng. Sau vâng mệnh Văn Đế, đến giảng kinh Đại Tập ở điện Chiêu Đức. Vào thời Tuyên Đế, sư cũng thuyết pháp tại vườn Hoa Lâm. Sư từng lập giáo tướng sáu tông để phân định Thánh giáo một đời của đức Phật. Niên hiệu Chí Đức đời Trần, sư thị tịch, thọ bảy mươi bảy tuổi. [Pháp Hoa Kinh Huyền Nghĩa Q.10 phần trên; Thỉnh Quan Âm Kinh Sớ; Tục Cao Tăng Truyện Q.7]. Cf. Aoki Takashi, tendai gyoisetsu no keisei ni kansuru kosatsu: Jironshusetsu to hikaku shite, Nihon-chugoku bukkyo shiso to sono tenkai, Mikasi Ryoshu hiệu đính (Tokyo: Sankibo, 1992), pp. 37-54; I‟shi‟I Kosei, Kegon shiso no enkyu (Tokyo: Shunjusha, 1996), pp. 503-518; Aoki Takashi, Jironshu no yusokuron to engisetsu, Hokucho zui-to chugoku bukkyo shiso shi, Aramaki Noritoshi hiệu đính, pp. 179-193, và Tendai daishi to jironshu kyogaku, Tendai daishi senyonhyaku nen go‟onki kinen tendai daishi kenkyu, pp. 30-43; Funayama Toru, Jironshu to Nancho Bukkyo, Hokucho zui-to chugoku bukkyo shiso shi, Aramaki Noritoshi hiệu chính, pp. 123-153. Hiệu chính về những phần chính yếu trong Duy Ma Huyền Sớ của sư Trí Khải, T no. 1777, 38.528b, 549b29-c3, và 552a 7-25, đọc Kimura Sensho, Tendai Chigi to Hokucho Bukkyogaku, Hokucho zui-to chugoku bukkyo shiso shi, Aramaki Noritoshi hiệu chính, pp. 323-331.

[277] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.628a 9-630b24. Sư Đạo Tuyên mô tả sư Đạo An không hề thực sự có “sư phụ”. Thủa nhỏ, sư đã mến đạo tu thiền. Sau ở ẩn trên núi Thái Bạch để nghiên cứu và tu tập định, tuệ. Sư cũng thông suốt các sử truyện và bách gia chư tử. Sau khi thụ giới Cụ túc, sư tuyên giảng Niết Bàn Kinh và Đại Trí Độ Luận ở vùng Vị Tân, được các nhân sĩ Nho, Đạo trong triều ngoài nội tôn sùng.

[278] Đại Trí Độ Luận, XZJ 87.265a 10-14. Sư Tuệ Ảnh cũng  đưa ra một số dữ kiện về đạo nghiệp của sư Đạo Cấn: Thọ pháp với sư Huệ Quang, đến nghe pháp của sư Bồ-đề-lưu-chi, nhưng tức giận vì thái độ trịch thượng của sư Bồ-đề-lưu-chi, sư về ẩn thân tại Tung sơn, hướng Nam Lạc Dương, nơi đây sư chuyên tâm học Đại Trí Độ Luận suốt mười năm. Về sau sư đến đất Lạc Dương bắt đầu thuyết pháp với sự bảo trợ của một vị ni.

[279]  Ibid., XZJ 87. 234 d9-235a12, 238c10-19, 242b6-11; XZJ 74.205c2-12, 206b5-9.

[280] Ibid., XZJ 87. 242b6-11; XZJ 74.205c2-12.

[281] Ibid., XZJ 87. 234 d9-235a12, 236d, 241d, 264d, và XZJ 74.205c, 206b, passim. Trong quyển thứ nhất sư Tuệ Ảnh đặc biệt giới thiệu về vô thủy vô minh và bốn căn bản phiền não, kiến hoặc, ngũ trược từ kinh Thắng Man,  từ đó sư đưa ra những thứ bậc của trí tuệ. Ibid., XZJ 87. 191c14-16.

[282] Đọc Ando Toshio, Hokucho Nechangaku no dento to shoki no shironshi, Ôcho Enichi, Hokugi bukkyo no kenkyu, pp. 179-201.

[283] An Lạc Hạnh Nghĩa, T no.1926, 46.698b21-c17, passim.

[284] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.265a 15-16; Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.407c17-18 và 408b27-28.

[285] Đại Tập kinh, T no. 397, 13.69c5; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no.1926, 46.700a 5-9.

[286] Kinh Niết Bàn và bốn quyển kinh Lăng Già đưa ra nhiều thay thế. Niết Bàn kinh, T no. 375, 12.66a 16-17 và 819a17; Lengqie baojing, T no. 670, 16.498a 26-27. Cf. ghi chú 398 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[287] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.408b27-28. Cf. ghi chú 421 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[288] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 277, 9.389c8-9.

[289] Wogihara và Tsuchida, pp. 300.9-10 và 302.1.

[290] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no 262, 9.47c22, 48a 6 và 48b14, 49b13, 50a 16, 50a27 và 50b18. Daosheng, Fahuajing shu, XZJ 15o. 411a-c; Fayun, Fahua yiji, T no. 1715, 33.673a 24-26, 674a 24, 674c1-2, và 675b6; Jizang, Fahua yishu, T no. 1721, 34.612c11-13, 614c7-10, 615a 7-18, 615b10-11, 616a 28-b4, 617b13-18; Vashubandhu, Fahua jing [lun] youpotishi, T no. 1519, 26.10a 12-14 và T no. 1520, 26.19b9-17 ; Jizang, Fahua lunshu, T no. 1818, 40.824c8-825a10; Jizang, Fahua xuanzan, T no. 1723, 33.837b23, 838a1; và tác phẩm khuyết danh Fahua yishu, DH, S 2463, T no. 2750, 85.189c6-26.

[291] Thập Tín Tương Tự Đạo (十信相似道) chỉ cho đạo tương tự của giai vị Thập tín.Tức hành giả Viên giáo tông Thiên thai vào giai vị Thập tín, đoạn Kiến hoặc, Tư hoặc trong ba cõi, được sáu căn thanh tịnh tam quán viên dung, phát được trí tuệ chân chứng tương tự với giai vị sơ trụ trở lên. Đọc Pháp Hoa Văn Cú, T no. 1718, 34.136c9, 139b19, 140a 5; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 762c20-24.

[292] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693a5-12.

[293] Ương Quật Ma La Kinh (Yangjuemoluo jing, T no. 120, 2.531c22-a4 và 532a 5-18.

[294] Fahua xuanyi, T no. 1716, 33.750b23-c1; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17 và 100c24-17; Quán Đảnh, Quán tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.610a 7-9. Cf. ghi chú 453 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[295] Pháp Hoa Huyền Nghĩa giới thiệu những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La với “mắt tịnh từ cha mẹ sinh” phẩm Pháp

Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa, trong phần luận về “Chúng sinh pháp diệu” (衆生法妙). Trong vài dòng trước đó, sư Trí Khải nói rằng ý niệm về “Chúng sinh pháp diệu” là của tôn sư Tuệ Tư. Fahua  xuanyi, T no. 1716, 33. 693a 4-b1

[296] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33. 750b23-c1. Đoạn văn ở đây từ Pháp Hoa Huyền Nghĩa khi sư Trí Khải giải thích về Diệu thần thông, được hiểu theo cái thấy của Viên giáo. Phần giải thích thêm về những bài kệ kinh Ương Quật Ma La, đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.95b9-17, và Quán Tâm Luận Sớ, T no.1921, 46.610a 7-9, hầu như tương tự. Cf. ghi chú 453 trong “Chú giải An L ạc Hạnh Nghĩa của Tuệ Tư” theo sau.

[297] Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ 98. 344d11, 345d 9-10, 346d 12-13, 349d 12-17; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923 46.633b9, 637c23-24, 640a 6-7.

[298] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923 46.633a 28-b2; những đoạn văn đối chiếu, T no. 1923, 46.639b15c7; và Tùy Tự Ý Tam Muội,, XZJ 98. 346c16- 347a 3,-10, 348b9- 349a 6, và 349a18-c4.

[299] Lamotte, Traité III, p. xlii.

[300] Lamotte, Traité III, p. xlii; và Cf. Traite V, pp. 2181-2186 và 2201.

[301] Đọc Đại Trí Độ Luận,  T no. 1509, 25.190a 13-197c10, đặc biệt 190a 13-b18, 194a 298-c3, 195a 2-196a 10, T no. 1509, 25.548a 18-b12, v à T no. 1509, 25. 562b9-564c14).

[302] Ibid., T no. 1509, 25.235a 3-7; Lamotte Traité III, p. 1501.

[303] Đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.232c 16-19, 233a 4-13, 234a-8-10; và Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46.683c29). Cf. Lamotte, Traité III, pp. 1465-1486.

[304] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.234a 4-13; Lamotte, Traité III, pp.1486.

[305] Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46.628a 3-11, đặc biệt 638a 8-10).Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.234a 4-13.

[306] Nhục nhãn (肉眼), thiên nhãn (天眼), tuệ nhãn (慧眼), pháp nhãn (法眼), Phật nhãn (佛眼).

[307] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 206050.564b24; Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.192a 25.

[308] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.260a 22-13, 321c11-13, 453a22-c1, và đặc biệt 467a19, 646b22-29, 649a1-649b27, 350c22-351b1, 445c19-446a 1.

[309] Giáo thuyết “Tam Quán” của sư Trí Khải căn cứ trên kinh Anh Lạc trong khi đối chiếu nhận thức, tam đế (三諦), thì dựa vào hai kinh Anh Lạc (hữu đế (有諦), hoặc thế đế (世諦), vô đế (無諦), và Trung Đạo đệ nhất nghĩa đế (中道第一義諦), và Nhân Vương Ba La Mật Kinh về chân đế (真諦), thế đế (世諦), và đệ nhất nghĩa đế (第一義諦). Về tam quán và tam tuệ của Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận trong những tác phẩm có sớm nhất của sư Trí Giả, đọc Lục Diệu Pháp Môn (Liumiao famen, T no. 1917, 46.552c23-25, và Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T no. 1915, 46.472b15-c18). Mặc dù sư Tuệ Tư dùng các thuật ngữ  thế đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế hoặc Trung Đạo hai lần trong Tùy Tự Ý Tam Muội và An Lạc Hạnh Nghĩa nhưng không hề luận theo hệ thống hoặc trong tương quan với tam tuệ. Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 348a 17-18 và An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 40.701a 16 và 22. Đối với Thiên Thai tam quán và tam đế, đọc Paul Swanson, Foundations of Tientai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism (Berkeley: Asian Humanities Press, 1989), pp. 45-56 và 115-156 (Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông, 2010) .

[310] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.257c19-262a 16, và 321c11-13, 646b21-c4, 649b16-23.

[311] Ibid., T no. 1509, 25.259b11-20.

[312] Ibid., T no. 1509, 25. 646b21-c1, 449b16-23.

[313] Ibid., T no. 1509, 25. 258c25-259b5; Lamotte, Traité IV, pp.1735-1755.

[314] Ibid., T no. 1509, 25. 258c27-259b5 , (đặc biệt 259a19-26), 423c8-27, 521c25-522a 3, 639a14-23.

[315] Lục Diệu Pháp Môn, T no. 1917, 46.552c23-25, và Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T no. 1915, 472b15-c18; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.713c9-714b12; Maha Chỉ  Quán, T no. 1911, 46.25c13-24a 14; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.752c16-755b29 (đặc biệt 752c16-753a6); Tam quán nghĩa , XZJ.99, 43b-c.

[316] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.297b22-28. Lamotte, Traité V, pp. 2181-2189, và đặc biệt luận về tathata, pp. 21812186 của Lamotte.

[317] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.335b26-c3. Phần đối chiếu trong Đại Trí Độ Luận, đọc luận về như (如 tathata), phẩm “Đại Như” và phẩm “Tứ Duyên” . Đọc Đại Trí Độ Luận (Dazhidu lun), T no. 1509, 25. 562b9-564a2 và 297b22-298c18.

[318] Câu văn “Như pháp tướng giải (如法相解), như pháp tướng thuyết (如法相說). Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành. Như thị đạo [mà hành]. Vì vậy nên gọi là Như Lai.” nhắc chúng ta Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.71b17-18.

[319] Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.421b27-c7. Cũng trong Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (Astadasasahasrrika-pp), Tiểu phẩm bát nhã ba la mật kinh, T no. 227, 8.584a 21-29, chúng ta thấy: “tánh như của vạn pháp và như của Như Lai là nhất như (一如), không hai và không khác”.

[320] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.113a 9-127b13; Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.635a11-17.

[321] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.635a17-26, passim.

[322] Ibid., T no. 1923, 46.635a 24-b8, passim. Về việc này, các cuộc tranh cãi được ghi lại ít nhất trong hai tác phẩm của phái Địa Luận xuất hiện vào thế kỷ thứ sáu, trong đó chúng ta thấy trong phẩm Tùng Địa Dũng Xuất (Tháp Phật Đa Bảo) Đức Phật dời những chúng sinh bất tịnh sang nơi khác như một dấu hiệu [trước khi mở bày] một pháp hội siêu việt. Đọc Ishi‟i Kosei, Kegon shiso no kenku , pp.66-67 và 537 (Huayan jing liangzhuan zhigui); và Aoki Takashi, Jironshu no yusokuron to engisetsu, Hokucho, zui-to chugoku bukkyo shiso shi, Aramaki Noritoshi hiệu đính, pp. 187-188 (Rong jixiangwuxiang lun).

[323] Một vị trí đặc thù trong hệ thống 52 quả vị trích từ kinh Anh Lạc là “vô cấu địa” (無垢地), tương đương với Đẳng giác (等覺), nằm giữa địa thứ mười và Diệu giác (妙覺). Vị Bồ tát ở địa này, theo kinh Anh Lạc, là Bồ tát “nhất sinh bổ xứ”. Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1011b21-23, 1012b12-13, 1017a 4-6, 1021c24-1022a 15, 1022b3-14 (về vô cấu địa); T no. 1485, 24.1010b15 và 1016b14-c8 (về nhất sanh bổ xứ). Sư Tuệ Tư lập vị trí này trong Tứ Thập Nhị Tự Môn (2 q.). Cf. Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 233-235.

[324] Phật thọ ký cho ngài Xá Lợi Phất trong đoạn đầu, phẩm Thí Dụ, qua vô lượng vô biên bất khả tư nghì kiếp, cúng dường nghìn muôn ức Phật, phụng trì chánh pháp đầy đủ đạo tu hành của Bồ tát, sẽ thành Phật hiệu là Hoa Quang Như Lai. Miaofa lienhua jing, T no. 262, 9. 10b28-11c12. Luận về kinh Pháp Hoa của sư Thế Thân phân biệt chư Thanh Văn ra hai hạng, là người được Phật thọ ký quả vị Bồ đề, và người “hiện thân tướng Thanh văn”. Miaofa lienhua jing lun youpotishe, T no. 1520, 26. 18b9-13.

[325] Vô Tránh Tam Muội nói về Phật tuệ là trí tuệ có được từ đốn giác qua bốn loại trí từ trí Thanh văn, trí Duyên giác, trí thiện xảo của đại Bồ tát (巧慧) cho đến “Như Lai đốn giác thượng thượng trí” (如來頓覺上 上智) là trí thứ tư và là trí tuệ cao nhất. Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628c5-9.

[326] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.636b9-12; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 353a1-4; An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.702c1-2.

[327] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.628a 8-18, 630b10-15, 638b11-18; Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 353a1-2 và 8-10.

[328] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.5c11-13.

[329] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693b10-12.

[330] Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.635c8-10.

[331] Thập như (十如) và nhất niệm tam thiên (一念三千), đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.52a 6-54a 8 và 46. 127a 23; Quán Tâm Luận Sớ, T no. 1921, 46.609a 16-23, 610c16, v à 616a 12; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.694b20-27; và những chỗ khác. Thập như thị được nói đến trong các tác phẩm của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh. Cái như thứ mười là “bản mạt cứu cánh đẳng” (本末究竟等). Tướng trong các Như thị nói trên là Bản, Báo là Mạt. Bản Mạt đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra, nên đều là Không. Không là chỗ cực kỳ bình đẳng của các pháp. Chín loại như thị trước đều thuộc về Sự, còn Bản mạt cứu cánh đẳng như thị thì thuộc về Lí. Nếu giải thích rõ theo tam đế Không, Giả, Trung, từ Không đế mà quán thì Bản Mạt đều là Chân Không; từ Giả đế mà quán thì Bản Mạt đều là Diệu Hữu; từ Trung đế quán thì Bản Mạt đều là pháp giới Trung Đạo. Cho nên biết tam đế của Bản Mạt cứu cánh bình đẳng này tức là Thực Tướng, còn 9 thứ Như thị trước thì là các pháp; hợp chung Thực tướng và các pháp lại thì chính là tông Thiên Thai dùng thập như thị để giải thích rõ yếu lí chân như tính không của thực tướng các pháp. Đọc Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.53b27-c6.

[332] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.10a 19.

[333] Những thí dụ đáng lưu ý trong phần nói về Thành Tựu Đại Nhẫn (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.170b17-29 và 175a4), chúng ta thấy luận về pháp nhẫn (法忍); phần nói về Đại Trí Tuệ (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 175c16); phẩm Đại thừa (Dazhidu lun, T no. 1509, 25.402b9-10) chúng ta thấy có 108 tam muội; phẩm Thứ Đệ Hạnh (Dazhidu lun, T no. 1509, 25.668a 26-b9), và phẩm Nhất hạnh tam thiên (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.670b24-672b19); tất cả đều được nhấn mạnh trong các tác phẩm của sư Tuệ Tư. Thêm vào đó, chúng ta có thể đọc các phần nói về  Đại như (Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 548a 19).

[334] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 296c6-18 và 303a 8-12. Trong cả hai trường hợp, danh sách chín và bảy khía cạnh phụ thuộc các pháp liên quan đến phần luận về như (如) đưa đến những phân biệt giữa cái nhìn thế gian và xuất thế gian đối với các pháp. Đọc Kanno Hiroshi, Ichinen sanzen to wa nanika: Makashikan (shoshu shikan sho) gandaigoyoku (Tokyo: Daisan bunmeisha, 1992), pp. 41-42 (#3), 46-48. Cf. Honda Giei, Butten no naiso to gaiso (kobun do, 1934), pp. 359-419; Kino Kazuyoshi, Hokekyo no tankyu (Kyoto: Heirakuji shoten, 1962), pp. 87-113.

[335] Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T no. 1916, 46.479b4-8.

[336] Các sư Trí Giả, Quán Đảnh, và Trạm Nhiên, chúng ta hẳn còn nhớ, đều ghi công đức của sư Tuệ Tư với việc nhìn thấu suốt 42 quả vị trong kinh Anh Lạc như những quả vị  thuộc về “đốn [giác]” hoặc “viên [giác]” dành cho Bồ tát lợi căn. Sự kiện ghi công này được minh chứng bởi một dẫn chứng từ tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư do sư Trí Khải và ít nhất hai người khác từ bản chú giải của Shoshin đưa ra. Đọc Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764c10-14, idem., Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a 9-14. Dựa trên hai tham khảo của Shoshin, Sato Tetsuei cho rằng sư Tuệ Tư cảm nhận bản kinh Pháp Hoa là giáo pháp đốn giác khi đọc kinh Pháp Hoa trong ánh sáng của Bồ tát đốn ngộ là những bậc từng có mặt trong chúng hội của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, như được mô tả trong kinh Anh Lạc. Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 297-300; cf. Kanno, Huisi‟s Perspectives on the Lotus Sutra as Seen Through The Meaning of the Lotus sutra‟s Course of Ease and Bliss”, tiếp theo sau đây. Chư Bồ tát từng có mặt trong chúng hội được mô tả là “bất nhiễm” và “nhất sinh bổ xứ”. Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1018c14-21; và T no. 1485, 24.1012a 26-b14, 1013a 12, 1016b25, 1018c9-20 về “đốn giác” trong kinh Anh Lạc.

[337] Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764c10-26; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.735a9-b8.

[338] Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 764a23-765c3; Pháp Hoa Huyền Nghĩa , T no. 1716, 33.732b17-733a12.

[339] Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.801b11-29; và Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46. 761a 21-b7, idem.; Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.732c20-26 với ba cái nhìn khác về “đốn giác”.

[340] Aoki Takashi, Jironshu , pp. 331-339, và Jironshu no yusokuron to engisetsu,pp. 179-193; Ishi‟s Kosei, kegon shiso no kenkyu, pp. 39-52, 503-508, 537-540; Funa Toru, Jironshu no nancho bukkyo, pp. 123-144.

[341] Pháp Hoa Kinh Sớ, DH, S113; Fahua yiji, DH, S2733. Mặc dù có thể xuất xứ từ miền Bắc Trung Hoa khoảng 50 năm đầu thế kỷ thứ sáu, nhưng không hẳn những tập luận này là tác phẩm của phái Địa Luận. Thêm chi tiết, đọc Sato Tsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp. 269-280.

[342] Về Lập Thệ Nguyện Văn, đọc Nangaku Eshi daizenji Ryu seigan mon, yakkai, in Tada Koryu sensei shoju kinen ronbunshu: Tendai kyogaku no kenkyu (Tokyo: Sankibo, 1990).

[343] Về cái thấy của sư Tuệ Tư đối với kinh Pháp Hoa, đọc Ôcho Ennichi, Nangaku Eshi no hokke zanmai, in Hokke shiso no  kenkyu (Kyoto: Heirakuji shoten, 1975), đã ấn hành tại Minamoto Shoson kyoju kenkeri kinen ronbunshu: Indogaku Bukkyogaku ronshu  (Tokyo: Sanseido 1954); Ando Toshio, Eshi no hokke shiso – Chidoron to no kankei o chushin to shite, in Yamaguchi hakushi kanreki kinen: Indogaku Bukkyogaku ronshu  (Tokyo: Hozokan 1955); Shioda Gisen, Hokke kyogakushi no kenkyu (Tokyo: Chiho shoin, 1960), pp. 177-185; Sato Tetsuei,  Zoku Tendai daishi no kenkyu

(Tokyo: Hyakka‟en. 1981), pp. 269-300; Kawakasu Yoshio, Chugoku teki shinbukkyo e no enerugi - Nangaku Eshi no ba‟ai, in Chugoku chusei no shukyo to bunka, hiệu chính bởi Fukunaga Mitsushi (Kyoto: Kyoto daigaku jinbun kagaku kenkyujo, 1982), Paul Magnin, La vie et l‟oeuvre de Huisi [515-577] (Paris: École Francais d‟Êxtrême-Orient, 1979), Hiroshi Kanno, Chugoku hokke siso no kenkyu (Tokyo: Shunjusha, 1994), pp. 245-267.

[344] Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, ghi rằng: “Sư Tuệ Tư nói [với sư Trí Khải] „Ngày xưa Ta và con ở núi Linh Thứu cùng nghe Phật thuyết kinh Pháp Hoa. Suy ra thật có túc duyên nên nay gặp lại.‟ Nói xong liền đưa sư Trí Khải đến nơi thờ Bồ tát Phổ Hiền và vì sư Trí Khải mà thuyết Tứ An Lạc Hạnh.” T no. 2050, 50.191c21-23.

[345] Sato Tetsuei, op., cit., p. 300.

[346] Sato Tetsuei cũng thấy khái niệm về đốn giác trong những đoạn văn từ tác phẩm thất truyền Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) trưng dẫn trong quyển 6 A, Shikan shiki (Chánh QuánTư Ký 正觀私記 ) của Hocchibo Shoshin. Từ những đoạn văn này, Shoshin ước đoán rằng đốn giác là chủ đề chính trong tư tưởng của sư Tuệ Tư. Shoshin nói: Trong Tứ Thập Nhị Tự Môn của Nam Nhạc Tuệ Tư ghi rằng: “Kinh nói: „Thiện nam tử! bốn mươi hai quả vị được hiểu là thanh tịnh nhẫn (忍)‟. Khi Phật thuyết về pháp giới hải (dharmadhatu), có tám vạn Bồ tát bất nhiễm [trong chúng hội] được đại ngộ, và ngay trong thân này chứng được quả Bồ đề”. DNBZ 22. 1009a-b; Sato, ibid., p. 299.

[347] Đọc tiểu sử của sư Tuệ Tư trong Tục Cao Tăng Truyện của sư Đạo Tuyên, nói: “Sư thong thả tựa lưng vào tường, nhưng trước khi thân chạm vào [vách đá] thì hốt nhiên chứng được Pháp Hoa tam muội, hội nhập vào pháp Đại thừa. Mười sáu hạnh siêu việt, [tám] giải thoát, [tám] trụ xứ đều tự thấu suốt, không cần nhờ vào ai khác. Khi sư kể lại những chứng nghiệm này, các vị pháp sư khác như Giám và Nhiếp (Tối) đều hoan hỷ”. Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563a 1114.

[348] T no. 262, 9. 51b22-24 và 51c6-7, cf. Burton Watson, The Lotus Sutra ( New York: Columbia University Press, 1993), pp. 270-271. Chúng tôi cũng thấy những lối mô tả tương tự với điểm chính yếu là “đốn giác” trong những chuyện kể về Naga hoặc Long Nữ chứng đắc Bồ đề trong phẩm “Đề-bà-đạt-đa”, kinh Pháp Hoa [ngài Trí Tích hỏi ngài Văn Thù Sư Lợi]: “Vậy có chúng sinh nào siêng năng tinh tấn tu hành kinh này mau được thành Phật chăng?” (T no. 262.9. 35b15; cf., Watson [1993], pp. 186-187), và “Làm thế nào thân nữ như ngươi lại mau chóng thành Phật?” (T no. 262.9.35c12; cf., Watson [1993, p. 188). Phẩm Như Lai Thọ Lượng, nói: “ hằng tự nghĩ như vầy, làm sao khiến chúng sinh được trí tuệ vô thượng, mau đắc được Phật thân?”. Miaofa lienhua jing, T no. 262. 9. 44a 1-4; cf., Watson (1993), p.232. Để tiện lợi cho người đọc, trong chương này tôi trưng dẫn bản dịch của Burton Watson, mặc dù có thay đổi chút ít.

[349] Trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư Tuệ Tư thuyết rằng Pháp Hoa tam muội là một trong những tam muội mà hàng Bồ tát sơ phát tâm Bồ đề nên tu tập: “Bồ tát sơ phát tâm muốn học lục ba la mật, muốn tu tất cả pháp thiền định, muốn thực hành 37 phẩm, muốn thuyết pháp giáo hóa chúng sinh, học đại từ đại bi, khởi sinh l ục thần thông, muốn nhập Bồ tát vị, đắc Phật tuệ, trước học niệm Phật tam muội, Bát chu tam muội, và học Diệu Pháp Liên Hoa tam muội, những Bồ tát học Tùy Tự Ý tam muội, nếu thành tựu tam muội này thì đắc Thủ Lăng Nghiêm định.” (凡是一切新发心菩萨，欲学六波罗蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧、般舟三昧，及学妙法莲华三昧。是诸菩萨最初应先学随自意三昧. 此三昧若成就，得首楞严定.) Suiziyi sanmei, ZZ 2-3-4, 344b3-7.

[350] Phẩm Dược Vương Bồ Tát, kinh Pháp Hoa, nói: “Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến ưa tu tập khổ hạnh, ở trong pháp hội của Đức Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Phật tinh tiến kinh hành, nhất tâm cầu thành Phật, mãn một vạn hai nghìn năm đắc “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Miaofa lienhua jing, T no. 262. 9. 35a 24-26; cf. Watson (1993), p. 281.

[351] Phẩm “Diệu Trang Nghiêm Vương”, kinh Pháp Hoa nói: “Vua Diệu Trang Nghiêm Vương liền đem nước giao cho người em, cùng phu nhân, hai con, và quyến thuộc trong Phật pháp xuất gia tu hành đạo hạnh. Sau khi vua xuất gia trong tám vạn bốn nghìn năm luôn siêng năng tinh tấn tu hành kinh Diệu Pháp Liên Hoa; qua giai đoạn này, nhà vua chứng được “Nhất Thiết Tịnh Công Đức Trang Nghiêm Tam Muội”. T no. 262.9. 60b26-29; cf., Watson (1993), p. 316.

[352] Phẩm “Thường Bất Khinh Bồ Tát”, kinh Pháp Hoa, nói: “Tôi rất tôn kính quý ngài, chẳng dám khinh mạn. Vì sao? Vì quý ngài đều tu đạo Bồ tát, và chắc chắn sẽ thành Phật.” T no. 262.9. 50c19-20; cf. Watson (1993) pp. 266-267.

[353] Phẩm “An Lạc Hạnh” kinh Pháp Hoa, nói: “Thường ưa ngồi thiền nơi vắng vẻ, học tu nhiếp tâm mình.” T no. 262.9. 37b10; cf., Watson (1993) p. 198. Watson dùng thuật ngữ “Peaceful Practices” trong khi Hurvitz dùng cặp chữ “Comfortable Conduct” để phiên dịch tựa đề phẩm kinh này. Tôi (Kanno) sẽ dùng tựa đề “phẩm An Lạc Hạnh” để thống nhất với chú giải của sư Tuệ Tư.

[354][Thuật ngữ] “Pháp Thân Tạng” xuất hiện trong phẩm “Tự Tánh Thanh Tịnh”, kinh Thắng Man: “Như Lai tàng là pháp giới tàng, pháp thân tang, xuất thế gian thượng thượng tàng, tự tánh thanh tịnh tàng”. Shengman shizihu yicheng dafangbian fangguang jing, T no. 353. 12.222b22-23. Sư Tuệ Tư cũng nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội: “Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải.” 佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等。此法身藏，唯佛与佛乃能知之。法华 中总说难见。华严经中分别易解.) ZZ 2-3-4.353a 9-10.

[355] Phẩm Pháp Sư Công Đức, kinh Pháp Hoa, nói: “Nói tóm lại, trong cõi tam thiên đại thiên, dù chưa được thiên nhĩ, dùng tai tầm thường thanh tịnh của cha mẹ sinh, nghe biết, phân biệt các thứ tiếng mà chẳng hư hoại nhĩ căn.” Miaofa lienhua jing, T. no. 262.9. 48a 6-7; cf. Watson (1993), p. 253. Ngoài ra, kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Pháp cũng nói về “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn”. Guan puxian pusa xingfa jing, T no. 262, 9. 389c9.

[356] Prakrta có nghĩa là thường, Hoa văn dùng chữ chang (常) trong cặp chữ thường () như thấy trong đoạn kinh văn phẩm Pháp Sư, kinh Pháp Hoa trong ghi chú 353 nói trên.

[357] Sư Tuệ Tư và cái hiểu về Như Lai Tạng, đọc Kimura Shuyo, Nangaku Eshi no shuyo shinsho nit suite, Hukkyo bunka no tenkai (Tokyo: Senkibo, 1994).

[358] Câu kinh văn “diệc bất hành bất phân biệt” có thể đọc hai cách: không hành động với hoặc tham gia vào sự phân biệt. Trong số những nhà chú giải Trung Hoa, sư Pháp Vân (Fahua yiji, fascicle 7, T no. 1715, 33.663b25-27), và sư Cát Tạng (Fahua yishe, fascicle 8, T no. 1721, 34.593b14-17) chia đoạn văn làm hai phần: “không hành động hoặc tham gia vào”, và “không phân biệt”; trong khi các sư Tuệ Tư, Trí Khải, và Quán Đảnh, theo như quyển 9a, Pháp Hoa Văn Cú (T no. 1718, 34.120a 22-23) giải thích với nghĩa “chớ [sinh tâm] phân biệt” . Chính sư Tuệ Tư đã nói: “Diệc bất hành bất phân biệt giả, sinh tử Niết bàn vô nhất vô dị, phàm phu cập Phật vô nhị pháp giới, cố bất khả phân biệt. Diệc bất kiến bất nhị, cố ngôn bất hành bất phân biệt. Bất phân biệt tướng bất khả đắc, cố Bồ tát trú thử vô danh tam muội.” (亦不行不分別者。生死涅槃無一無異。凡夫及佛無二法界。故不可分別。亦不見不二故言不行不分別。不分別相不可得。故菩薩住此無名三昧.)

An Lạc Hạnh Nghĩa (Anlexing yi, T no. 1926, 46.702c2-6).

[359] Đọc Pháp Hoa Nghĩa Kí, T no. 1715, 33.572c17-573a 4, khi sư Pháp Vân nói: “Khi chúng ta nói về “diệu pháp”, chữ “diệu” trình bày sự siêu việt vượt trên tất cả những thô tháo. Khi chúng ta nói về “pháp”, nhân và quả đi đôi. Tại sao như vậy? Thuở xưa, Đức Phật lấy sự tinh tấn hành lục độ làm nhân, tạo ra hai loại quả là hữu vi và vô vi…Ở đây [kinh Pháp Hoa], chữ “nhân” [được dùng với nghĩa] dứt khoát hoặc bỏ hẳn cái thô tháo; quả trình bày một của những sự đúc kết thanh tịnh. Như vậy, nhân và quả cùng lúc chỉ cho “diệu pháp”.

[360] Trong An Lạc Hạnh Nghĩa, chúng ta thấy: “Ái giả, tức thị vô minh. Nhất thiết phiền não giai thuộc tham ái. Thị ái vô minh vô năng chế giả, tự tại như vương. (愛者。即是無明。一切煩惱皆屬貪愛。是愛無明無能制者。自在如王). (Anlexing yi, T no. 1926, 46.699a 22-23). Trong Vô Tránh Tam Muội, chúng ta thấy: lục căn danh vi môn, tâm vi tự tại vương, tạo sanh tử nghiệp thì, tham trứ lục trần, chí tử bất xả, vô năng chế giả, tự tại như vương.

(六根名為門。心為自在王。 造 生死業時。貪著六塵。 至死不捨。 無能制者。 自在如王). Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46. 634a 10-11.

[361] Trích từ An Lạc Hạnh Nghĩa: “Thị cố Phật ngôn, phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn. Nhĩ tị thiệt thân ý diệc phục như thị. Thị cố Bát Nhã kinh thuyết, lục tự tại vương tính thanh tịnh. Cố Long-Thụ bồ-tát ngôn, đương tri nhân thân lục chủng tướng diệu.

(是故佛言。父母所生清淨。常眼。耳鼻舌身意亦復如是。是故般若經說六自在王性清淨。故龍樹菩薩言, 當知人身六種相妙). (An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699a 29-b3). Chúng ta đã ghi chú xuất xứ câu văn “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn.” Phần còn lại gồm có quyển 5 kinh Đại Bát Nhã, nói: “ Gọi là Sha vì tất cả pháp và sáu vị vua tự tại tự tánh thanh tịnh.” (T no 223, 8.256a15), và quyển thứ 48 Đại Trí Độ Luận nói: “Nếu có người nghe chữ sha (沙), người ấy liền biết phẩm tính của thân người. Sha [trong ngôn ngữ Qin] có nghĩa là sáu. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.408b28.

[362] Luận về câu hỏi thứ tư và thứ năm trong phẩm Văn Tự, kinh Đại Bát Niết Bàn, nói: “Tự ở đây gọi là Niết Bàn. Vì là thường nên chẳng lưu chuyển, thời là vô tận. Vô tận chính là thân kim cang của Như Lai.” (T no. 375, 12.653c24-26).

[363] Tục Cao Tăng Truyện, T no. 2060, 50.563b4-8.

[364] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa,  T no. 1926, 46.699c5-7), sư Tuệ Tư nói: “Trong kinh “Ương Quật Ma La” (Angulimaliya Sutra), Phật hỏi Ương Quật Ma La “Gì là nghĩa của nhất hạnh?”. Ương Quật Ma La trả lời: “Nhất hạnh tức nhất thừa”.

[365] Trong phần giải thích sâu sắc của sư Tuệ Tư về sinh nhẫn và chúng sinh nhẫn, chúng ta đọc: “Sinh nhẫn chỉ cho nhân. Chúng sinh nhẫn chỉ cho quả. Nhân là nhân chúng sinh hoặc chúng sinh hữu. Quả là hậu quả của chúng sinh. Nhân là vô minh, quả là cái hành của thân. Nương chánh tuệ hành giả biết được cội gốc của nhân, diệt vô minh, trừ phiền não. Tất cả các pháp thiếu cái gọi là nối tiếp như nhau, và không có bất cứ dấu hiệu tích tập sinh. Hành giả cũng không nhận lấy tướng diệt. Đây là trí tuệ thâm diệu của Bồ tát chứng được sinh diệt thánh đế. Vì vậy nên gọi là sinh nhẫn. Nếu không có cái nối tiếp như nhau, và tất cả các pháp bất động bất lưu thì không có cái sinh.

(生忍名為因。眾生忍者名之為果。因者眾生因。果者眾生果。因者是無明。果者是身行。正慧觀於因破無明斷一切煩惱。一切法畢竟無和合。亦無聚集相亦不見離散。是菩薩知集聖諦微妙慧是名生忍。若無和合不動不流即無有生). (An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.699c1-15).

[366] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.70029-c1. Sư Tuệ Tư nói: “Tại sao gọi là “sinh nhẫn” và “chúng sinh nhẫn”?. Tại sao gọi là “bất động nhẫn”, và đưa về “an”?. (Vấn viết, vân hà danh vi sinh nhẫn, phục danh chúng sinh nhẫn. Vân hà danh bất động nhẫn, phục danh chi vi an.

問曰。云何名為生忍。復名眾生忍云。何名不動忍復名之為安)。

[367] Cái nhìn của sư Tuệ Tư về  bốn niệm xứ được nói rất rõ ràng trong Vô Tránh Tam Muội. Taki Eikan cho rằng cái nhìn về bốn niệm xứ được ghi lại trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội được dùng để giải thích Pháp Hoa tam muội. Tuy nhiên, tôi (Kanno) không đồng ý với Eikan. Đọc Taki Eikan, Shoki tendai shiso ni okeru kokke zanmai nit suite, Hojo Kenzo hokushi koki kinen ronbunshu: Indogaku sho shiso to sono shu‟en (Tokyo: Sankibo, 2004), và Taki Eikan, Shoki tendai shiso ni okerushinenjo  no yakuwari. Taisho daigaku sogo bukkyo kenkyujo nenpo 24 (March 2002).

[368] T no. 1926, 46. 701a 5-b1.

[369] Stein S 2733 và S 4102. Hai bản thảo đuợc xác định là hai bản khác nhau của cùng một tác phẩm do hai người khác nhau sao chép. Cả hai được giữ trong T vol. 45. Bản 2733 ghi năm 508 trong phần tái bút.

[370] Yuki Reimon, Nagaku, Tendai to shi‟arakugyo, Toho shukyo 6 (Nov. 1954) cho rằng có sự liên quan mật thiết giữa những kinh nghiệm đầy dẫy khổ nạn và khủng bố bức hại xảy ra trong đời sư Tuệ Tư với dẫn lực đối với phẩm An Lạc Hạnh.

[371] Ando Toshio, op., cit., p. 241.

[372] Sato Tetsuei, op., cit., p. 276.

[373] Kanno Hiroshi, phiên dịch và chú giải, Hokke toryaku, ge (Daiso shuppan, 2000), p. 602.

[374] Đọc phần thứ hai quyển 8, Pháp Hoa Văn Cú: “Đại sư Thiên Thai nói „lòng bi mẫn từ pháp chỉ và quán qua ba chủng tử [thân, khẩu, ý] và thệ nguyện‟… Chúng tôi nhìn đây chẳng khác hạnh an lạc liên hệ đến chủng tử hoặc hành động của thân. Với khẩu, ý, và nguyện cũng không khác.” (T no. 1718, 34. 119a 19-37).

[375] Ando Toshio cho rằng ý niệm về vô tướng tam muội nói trong Đại Trí Độ Luận (T no. 1509, 25. 195a 6-11, 366c6-10)  là nguồn cảm hứng khiến sư Tuệ Tư đặt tên cho an lạc hạnh là vô tướng hạnh. Đọc Ando, op., cit., pp. 241-242.

[376] Đại Trí Độ Luận, quyển 41, nói: “Có hai hạng Bồ tát. Hạng thứ nhất tu thiền định, hạng thứ hai đọc tụng kinh.” (T no. 1509, 25.358b12-13).

[377] Ando Toshio, op., cit., p. 242.

[378] T no. 1509, 25.164a28-172a15.

[379] Đọc T. 262, 9.37a 11-17. Được phiên dịch cùng với sự giải thích của sư Tuệ Tư, đoạn kinh văn như sau: “Nếu Bồ tát ở đời ác về sau muốn thuyết kinh này thời phải an trụ trong bốn pháp. Thứ nhất, an trụ nơi „hành xứ‟ và nơi „thân cận xứ‟ của Bồ tát, thời có thể vì chúng sinh mà diễn nói kinh này. Thế nào gọi là chỗ hánh xứ của Bồ tát? Nếu vị đại Bồ tát an trụ trong nhẫn nhục, hòa dịu, khéo thuận mà không vụt chạt, lòng cũng chẳng kinh sợ, lại ở nơi pháp vô phân biệt mà quán tướng như thực của các pháp, cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt, đó gọi là chỗ hành xứ của Bồ tát.”

[380] Yamano Toshiro, Aku to Butsudo: Nagaku Eshi no kyogaku o chusin to shite, Ôtani daigaku kenkyu nenpo 55 (March 2003), p. 51. Với câu hỏi „chúng sinh cang cường‟ chỉ cho hạng chúng sinh nào, Yamano Toshiro cho rằng „khi đối đầu với những tỳ kheo xấu ác, tranh đua [thuyết giảng] bừa bãi pháp Đại thừa trong khi chính họ đang sa lầy trong tà niệm về Không, sư Tuệ Tư công khai tranh luận (về chủ đề ý nghĩa của Đại thừa) để xiên dương đường hướng giải thích của sư, thẳng thắn phê bình những hạng tỳ kheo này, và tìm cách chinh phục họ. Nếu họ là những chúng sinh cang cường vì mang theo tà kiến về Không, họ có thể sẽ tranh cãi cho việc phá giới, và tạo thành những hạt giống địa ngục, cho nên sự chống đối của họ [đối với sư Tuệ Tư] trở nên khó điều phục.”

[381] Với câu chuyện của vua Tiên Dư, đọc phẩm Thánh Hạnh, quyển 11, kinh Đại Bát Niết Bàn (southern redaction), T no. 375, 12.676a 22-b6; về chuyện vua Hữu Đức và pháp sư Giác Đức, đọc phẩm Kim Cang Thân, quyển 5, T no. 375, 12.623c10-624a 9.

[382] Kawakatsu Toshio, op.,cit., pp. 522-530.

[383] Tôi (Kanno) thành thật tri ân giáo sư Daniel B. Stevenson về phiên bản tài liệu Nhật ngữ của tôi. Sự nghiên cứu đối với chương sách này một phần nhờ vào sự giúp đỡ của Soka University Research Grant.

[384] Sư Tuệ Tư nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội (và trong Vô Tránh Tam Muội): Diệu Pháp Hoa hội đãn thuyết nhất thừa đốn trung cực đốn chư Phật trí tuệ, vi đại Bồ tát thụ Như Lai kí, nan tín nan giải  thị cố lậu tận nhị thừa nhân, tân phát ý Bồ tát cập dĩ bất thối chư Bồ tát đẳng, nghi hoặc bất năng giải, hà huống dư nhân, thí như thế gian chuyển luân thánh vương trang nghiêm tứ thiên hạ, tập chư chuyển luân vương cộng luận thánh vương sự, duy hữu vương biên trí tuệ đại thần nãi năng tín giải, đắc cận vương tọa, đồng luận vương sự, chư dư ác thần, ngu ám vô trí tắc bất kham văn, bất đắc đồng tọa hà huống dư tiểu vương cập chư bộc sử nhi cận vương tọa (妙 法 華會 但 說 一 乘 頓 中 極頓 諸 佛 智 慧。 為 大菩薩 受 如 來 記。難 信 難 解。是 故 漏 盡 二 乘 人。新 發 意 菩 薩 及 以 不 退 諸 菩 薩 等。疑 惑 不 能 解。何況 餘 人。譬 如 世 間 轉 輪 聖 王。莊 嚴 四 天 下。集 諸 轉 輪王。共 論 聖 王 事。唯 有 王 邊 智 慧 大 臣 乃 能信 解。得 近 王 座 同 論 王事。諸 餘 惡 臣。愚 闇 無 智。則 不 堪 聞。不 得 同 座。何 況 餘 小 王 及諸 僕 使。而 近 王 座)。(T46n1923. 635b08-16).

Nhìn dưới ánh sáng của đoạn văn trên, câu “Pháp Hoa kinh giả, đại thừa đốn giác, vô sư tự ngộ tật thành Phật đạo, nhất thiết thế gian nan tín pháp môn.” giới thiệu tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa của sư Tuệ Tư dường như được đọc như một đề tài vô tận, với nghĩa kinh Pháp Hoa là một trong những kinh hoặc pháp môn (thay vì chỉ một kinh hoặc một pháp môn) thuyết về đại thừa đốn giác. Ý tưởng này lại được xác định trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, nơi kinh Hoa Nghiêm cũng đưa ra điều phù hợp với kinh Pháp Hoa khi thuyết về pháp thân vốn có với sự thẩm thấu và chứa đựng của những hình tướng trong biển pháp giới – là những chân lý mà “chỉ giữa Phật với Phật mới nhận biết”, như sư Tuệ Tư nói. Tùy Tự Ý Tam Muội (Suiziyi) XZJ 98. 353a 9-11. Sato Tetsuei cho rằng dựa trên những đoạn văn trong tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn của sư Tuệ Tư qua phần ghi chú của Shoshin (thí dụ như trong Chỉ Quán Tư Ký / Shikan shiki / 止觀私記 DNBZ, 22. 1009 a-b, và Tứ Thập Nhị Tự Môn Sao / Shijuni jimon sho / 四十二字門抄, Saikyoji bunko, Shogyozo) mà sư Tuệ Tư cũng lấy làm nền tảng đối với ý niệm về “đốn giác” của sư qua Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh (T no. 1485, và Anh Lạc Kinh), mật tạng Hoa văn xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ năm liên hệ đến kinh Hoa Nghiêm. Đọc Zoku Tendai daishi no kenkyu (Hyakka‟en 1981), pp. 108-112 và 299-300. Cf., Kanno Hiroshi, Huisi‟ Perspective on the Lotus Sutra as Seen through the Meaning of the Lotus Sutra‟s Course of Ease and Bliss, p. 187, fn 4 and 5.

[385] Câu „vô sư tự ngộ” (無 師自悟) là lối diễn đạt thường dùng để nói về một vị Phật (hoặc một vị Bích Chi Phật) nương vào trí tuệ độc đáo vô song của chính mình,  tự mình giác ngộ chứ không theo truyền thống tu tập từ người khác. Thí dụ, đọc Đại Bát Niết Bàn kinh, T no. 37512.710c17; Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.66b2; và Trí Khải, Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T no. 1916, 46. 496a15. Hai chữ 自悟 được dùng để dịch “tự mình giác ngộ” khi chỉ cho sự chứng ngộ vô thượng của một vị Phật. Tuy nhiên, trong bài kệ theo sau (T no. 1926, 46.698a 26), sư Tuệ Tư nhắc lại câu “vô sư tự nhiên ngộ” (無 師自然悟), chỉ ra cái nghĩa “tự nhiên” gần với nguyên văn. Cách diễn đạt “chóng thành Phật đạo” (疾成佛道) xuất hiện hai lần trong kinh Pháp Hoa, T no. 262, 9.51b24 và 51c7 trong phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát. Phẩm Đề Bà Đạt Đa nói về Long Nữ, là một trong những điều hy hữu – và đưa đến tranh cãi - đối với đường hướng suy nghĩ của một số người Á Đông trong chủ đề đốn giác của phái nữ; dùng thuật ngữ “tốc thành Phật đạo” (速成佛道) cùng ý nghĩa tuy có khác một chữ (T no. 262.9.35b1136c26). Tuy nhiên, kinh Pháp Hoa có thể không phải là nguồn cảm hứng duy nhất của sư Tuệ Tư khi sư nhấn mạnh trên sự kiện “tốc thành Phật đạo” vì khái niệm này xuất hiện trong nhiều kinh luận Đại thừa khác mà sư rất quen thuộc, gồm cả Đại Trí Độ Luận, T no. 1509. 25.283b26-29 và 714a 9-21. Ngoài ra, đọc Ôcho Ennichi, Sokushitsu jobutsu no shiso, Hokke shiso no kenkyu (Kyoto: Heirakuji shoten, 1975), pp. 84-96.

[386] Trong phẩm Tựa, kinh Pháp Hoa, ngài Văn Thù Sư Lợi giải thích với ngài Di Lặc lý do Đức Phật Thích Ca Mâu Ni phóng quang kỳ diệu: “Phật vì muốn cho chúng sinh khắp nơi nghe và học pháp khó tin khó nhận, nên hiện điềm lành này.” Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miaofa lienhua jing), T no. 262, 9.3c16-17. Mối “nghi” (疑) mà các môn đồ nhị thừa, Bồ tát sơ phát tâm, và bất thối chuyển Bồ tát gặp phải khi nghe thuyết kinh Pháp Hoa (với họ là pháp khó tin 難信) là điểm chính yếu được nhắc lại nhiều lần trong phẩm Tựa, kinh Pháp Hoa vì chân lý nhất thừa và Phật trí (佛智) mà kinh Pháp Hoa trực tiếp đưa ra là một pháp đệ nhất hy hữu nan giải (第一稀有難解), chỉ nhận biết giữa Phật với Phật. Ngoài ra, đọc những dòng kinh mở đầu và những dòng kệ được nhắc lại trong phẩm Phương Tiện, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miaofa lienhua jing), T no. 262, 95b25-6a 20. Những phẩm kinh theo sau nhấn mạnh trên giáo lý (dharmaparyaya) của kinh Pháp Hoa như “chư Phật bí yếu chi tạng” (諸佛秘要之藏) hoặc “chư Phật Như Lai bí mật chi tạng” (諸佛如來祕密之藏), nan tín, nan giải (難信難解). Đọc T no. 262, 925c12, 31b18, và đặc biệt T9.39a 9 và 39a 14, phẩm An Lạc Hạnh.

Ý niệm chứng đắc Bồ đề mau chóng hơn những vị Bồ tát khác, đọc Đại Trí Độ Luận, T no. 1509. 25.283b26-29. Đức Thích Ca Mâu Ni, với lòng tuyệt đối kiên trì, được biết đã “vượt qua” Bồ tát Di Lặc, chứng đắc Bồ đề trước chín khoảng thời gian vô tận (kalpa) mặc dù hai vị phát tâm cùng thời.

[387] Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định là bốn trong sáu độ ba la mật của Bồ tát đạo; được mô tả chi tiết trong quyển 1119 Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.139a-205c. Trì giới và thiền định là hai trong tám đạo, trí tuệ bát nhã là yếu tố thứ ba. Sư Tuệ Tư nhắc đến những hạnh này rất nhiều lần trong những tác phẩm của sư, đặc biệt với những sơ phát tâm (初心) Bồ tát. Trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, chúng ta đọc: “phu dục học nhất thiết Phật pháp, tiên trì tịnh giới cần thiền định, đắc nhất thiết Phật pháp chư tam muội môn, bách bát tam muội, ngũ bách đà la ni. (夫 欲 學  一 切 佛 法 先 持 淨 戒 勤 禪 定。得 一 切 佛 法 諸 三 昧 門。 百八 三 昧。五 百 陀 羅尼). (627c6-7). Về sau, trong cùng bản văn, sư lại nói: “nhược vô tịnh giới thi ền trí tuệ Như Lai tàng thân bất khả kiến” (若 無 淨 戒 禪 智 慧如來 藏 身 不 可 見.) (630a 5-7); và “chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng bất tu giới định tắc bất kiến, tịnh giới thiền trí cụ lục độ thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện.” (眾 生 雖 有 如 來 藏 不 修 戒 定 則 不 見, 淨 戒 禪 智 具 六 度 清 淨法 身 乃 顯 現). (630a7-8). Ngoài ra, đọc 628b25, 629c4-9, 629c11-14.

[388] Pháp Hoa tam muội (法華三昧) Phạm: Saddharma-pundarìka-samàdhi) rất khó thấy được trong kinh Pháp Hoa, chỉ xuất hiện hai lần trong phẩm Diệu Âm Bồ tát, và một lần trong phẩm Diệu Trang Nghiêm Vương, và chỉ thoáng qua. Đọc Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miaofa lienhua jing), T no. 262, 9. 55a 27, 56c1 và 60b5; U. Wogihara and C. Tsuchida, Kaitei Bonbun Hokkyo - Saddharma-pundarìka-Sutram: Romanized and Revised Text (Tokyo: The Sankibo Buddhist Book Store, 1934), pp. 152.19 và 361.5. Trong trường hợp thứ nhất, Pháp Hoa tam muội được đưa ra cùng một số tam muội khác mà Diệu Âm Bồ tát chứng đắc được sau thời gian lâu xa đã vun trồng gốc công đức, cúng dường, gần gủi vô lượng chư Phật. Trong trường hợp thứ hai, Hoa Đức Bồ tát chứng được Pháp Hoa tam muội sau khi nghe Phật thuyết Diệu Âm Bồ tát đắc “Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội” (現一切色身三 昧). Trường hợp thứ ba, phẩm Diệu Trang Nghiêm Vương Bổn Sự, Tịnh Nhãn Bồ tát từ lâu đã thông đạt Pháp Hoa tam muội. Như vậy, dường như có một gạch nối giữa Pháp Hoa Tam Muội và Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội. Mối quan hệ được nhắc lại với “Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội” (普現一切色身三 昧) trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp, T no. 277, 9. 391c29, 392a 26. Mặc dù kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát được kể là do sư Đàm ma mật đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm, nhưng cũng có thể đây là một tác phẩm của người Trung Hoa. Vào thời của sư Tuệ Tư, bản kinh này thường được nhìn như phần kết của phẩm Phổ Hiền Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Trích ra từ kinh Pháp Hoa và kinh Phổ Hiền Quán Pháp (và một phần trong 60 quyển kinh Hoa Nghiêm và Đại Trí Độ Luận), sư Tuệ Tư khai triển sự cân bằng giữa Pháp Hoa Tam Muội, Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội, và sự chứng đắc thần thông của Phật trong tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa. Cũng như vậy, trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư còn khẳng định rằng “Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội” còn gọi là “Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội” hoặc nhất thiết chủng trí (一切種智), và Phật nhãn (佛眼). Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.627c17-19. Ngoài ra, với những phản ảnh lịch sử liên hệ, đọc Tsuda Sokichi, Chigi no hokke senbo nit suite, Toho gakuho 31.1 (1947): 1-53.

Mở đầu tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội sư Tuệ Tư tuyên bố những hiệu quả [của tam muội] tương tự như câu tuyên bố về Pháp Hoa tam muội mà sư nói trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Đặc biệt lưu ý rằng sư đưa niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội vào cùng với Tùy Tự Ý tam muội, bất cứ tam muội nào ở đây đều đưa đến hiệu quả mau chóng chứng đắc Bồ đề. Sư nói: “Phàm thị nhất thiết tân phát tâm Bồ tát, dục học lục ba la mật, dục tu nhất thiết thiền định, dục hành tam thập thất phẩm, dục thuyết pháp giáo hóa chúng sanh, học đại từ bi, khởi lục thần thông, dục đắc tật nhập bồ tát vị, đắc Phật trí tuệ, tiên đương cụ túc Niệm Phật tam muội, Bát Chu tam muội, cập học Diệu Pháp Liên Hoa tam muội, thị chư Bồ tát tối sơ ứng tiên học Tùy Tự Ý tam muội.

(凡是一切新发心菩萨，欲学六波罗蜜，欲修一切禅定，欲行三十七品，欲说法教化众生，学大慈悲，起六神通，欲得疾入菩萨位，得佛智慧，先当具足念佛三昧, 般舟三昧, 及学妙法莲华三昧, 是诸菩萨最初应先学随自意三昧.) Suizi yi sanmei 98. 344b3-7.

[389] Miaofa lienhua jing, T no. 262, 9. 50c16-28, phẩm Thường Bất Khinh Bồ tát. Vị Bồ tát này mỗi khi thấy các tỉ khưu, tỉ khưu ni, ưu bà tắc, ưu bà di thì đều lễ bái, khen ngợi và nói rằng (Đại 9, 184 hạ): Tôi rất cung kính quí vị, không dám khinh nhờn, vì sao? Vì quí vị đều thực hành đạo Bồ tát và sẽ được thành Phật. Mọi người nghe rồi cũng có người tức giận, lấy gạch, ngói, gậy gộc đánh, ném, nhưng Bồ tát vẫn cung kính, cho đến thấy tứ chúng từ xa cũng lại lễ bái khen ngợi như trước, vì thế nên tứ chúng tăng thượng mạn gọi Ngài là Thường Bất Khinh. Lúc vị Bồ tát này lâm chung, nghe đức Phật Uy Âm Vương giảng nói kinh Pháp Hoa, được sáu căn thanh tịnh (得是六根清淨, caksurvisuddhim srotravisuddhim… mano-visuddhim ca pratilabdhavan; T no. 262, 9.51a 3-6; Wogihara and Tsuchida, p. 321.14-15) tăng thọ mệnh đến muôn nghìn triệu ức na do tha, lại giảng nói kinh Pháp Hoa cho người khác nghe, hiển hiện thần thông, nên làm cho tứ chúng tăng thượng mạn qui phục, cuối cùng Bồ tát thành Phật. Trải hằng vô số kiếp, cúng dường vô số chư Phật, Bồ tát Thường Bất Khinh thời bấy giờ nay chính là đức Thích Ca Mâu Ni. Phật muốn trùng tuyên lại nghĩa này mà nói rằng: Đắc Đại Thế, phải biết kinh Pháp Hoa này rất lợi ích, có thể khiến mau chóng được đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác. Cho nên các vị đại Bồ tát sau khi Như Lai diệt độ phải thường thọ trì, đọc tụng, giải nói, biên chép kinh này.” (9.51a 21-26). Lục căn thanh tịnh và công đức thọ trì tụng đọc, ghi chép kinh Pháp Hoa được nhắc lại trong phẩmPháp Sư Công Đức.

[390] Sư Tuệ Tư không đưa ra một tham cứu đặc biệt nào khi tu hạnh nhìn chúng sinh như đại Bồ tát hoặc như thiện tri thức. Tuy nhiên, ý tưởng này gần với phẩm Đề Bà Đạt Đa, kinh Pháp Hoa, vị tỉ khưu xấu ác, phạm tội ngũ nghịch, phá hoại tăng đoàn, đối địch với Phật, nhưng ở đời quá khứ Đề Bà Đạt Đa là thiện tri thức, từng thuyết giảng kinh điển Đại thừa cho đức Thích Ca nghe, nhờ vậy mà ngài mau chóng thành Phật. Kinh nói: “Do nhờ thiện tri thức Đề Bà Đạt Đa khiến ta đầy đủ sáu pháp ba la mật, từ bi hỷ xả, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, thân sắc vàng, mười trí lực, bốn vô sở úy, bốn nhiếp pháp, mười tám pháp bất cộng, thần thong đạo lực, thành bậc chính đẳng chính giác rộng độ chúng sinh, tất cả công đức đó đều từ nhân Đề Bà Đạt Đa”. (9.34c6-7). Phẩm Đề Bà Đạt Đa vốn không có trong phiên bản kinh Pháp Hoa của pháp sư Cưu Ma La Thập , nhưng trước thời của sư Tuệ Tư thì lại có một bản của phẩm này lưu hành, do sư Pháp Hiến (法獻) giới thiệu vào Trung Hoa, và do sư Đạt-ma-ma-đề (Dharmamati) phiên dịch tại Dương Châu khoảng năm 482-493. Đọc Sengyou, Chu sanzang jiji, T no. 2145, 55.13b26-c3; Daoxuan, Datang neidian lu, T no. 2149, 55. 262c2-13; và Zhizheng, Kaiyuan shijiao lu, T no. 2154, 55.536a. Các sư Trí Khải và Quán Đảnh đặc biệt ghi chú rằng sư Tuệ Tư biết về bản văn này, và đã nói rằng bản văn ở giữa phẩm Phật Đa Bảo [Hiện Bảo Tháp], và [Phổ Hiền] Khuyến Pháp, kinh Pháp Hoa. Sự “giả định” của sư Tuệ Tư được minh chứng trong bản dịch kinh Pháp Hoa vào thế kỷ thứ ba của sư Trúc Pháp Hộ (竺法護; Dharmarakṣa). Đọc Zhengfa hua jing, T no. 263, 9.105a 27-106a 25, trong đó, một phần lớn của phẩm Đề Bà Đạt Đa được đưa thêm vào phẩm Hiện Bảo Tháp. Đọc Pháp Hoa Văn Cú (Fahua wenju, T no. 1718, 34,114c28-115a1).

[391] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9. 53a7, 53a 22, 53a10-54a 10. từ phẩm Bồ tát Dược Vương Bản Sự, trong ứng thân của Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát, được nghe đức Phật hiệu Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai thuyết kinh Pháp Hoa, tu tập khổ hạnh, tinh tiến kinh hành, một lòng cầu Phật quả, trải qua một vạn hai nghìn năm, chứng được Hiện Nhất Thiết Sắc Thân Tam Muội. Sau đó, Bồ tát uống các thứ dầu thơm rồi đốt thân cúng dường Phật trong một nghìn hai trăm năm. Sau khi mệnh chung, hóa sinh vào nhà vua Tịnh Đức, nhận sự phó chúc của Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Sau khi đức Như Lai nhập diệt, Bồ tát Nhất Thiết Chúng Sinh Hỉ Kiến dựng 84.000 ngôi tháp, rồi trong khoảng 72.000 năm, Bồ tát tự đốt cánh tay cúng dường những tháp ấy. Bồ tát Nhất Thiết Chúng Sinh Hỉ Kiến kia nay chính là Bồ tát Dược Vương.

[392] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.60b10-29, từ phẩm Diệu Trang Nghiêm Vương Bản Sự, sư Tuệ Tư trình bày về vua Diệu Trang Nghiêm có chỗ khác với phiên bản hiện nay của pháp sư Cưu Ma La Thập. Theo phiên bản này, nhà vua  đem nước giao cho người em rồi xuất gia. Vua xuất gia trong tám muôn bốn nghìn năm thường tinh tấn tu hành kinh Diệu Pháp Liên Hoa, đắc được Nhất Thiết Tịnh Công Đức Trang Nghiêm tam muội. Vị vua này về sau được thụ ký là Phật, hiệu Ta La Thụ Vương, cõi nuớc Đại Quang. Vua chính là tiền thân của Bồ tát Hoa Đức (Padmazrì), Hoàng hậu là

Bồ tát Quang Chiếu Trang Nghiêm Tướng, hai vương tử là Bồ tát Dược Vương (Bhaiwajya-ràja) và Bồ tát Dược Thượng (Bhaiwajya-samudgata). Thứ tự trong bản Phạn văn và trong phiên bản Zhenghua jing của sư Dharmaraksa cùng ý với sư Tuệ Tư, và khác với phiên bản của sư Cưu Ma La Thập. Đọc Zhenghua jing, 263, 9.131c24-132c4; Wogihara, 379.21-380.6 và 382.19-27.

[393] Không rõ xuất xứ cách tính đếm thời gian kiếp số trong bốn châu của sư Tuệ Tư. Trích từ vũ trụ luận trong Daloutan jing (Lokotpatti Sutra), T no. 23, vol. 1; và Shiji jing, trong Chang ahan jing (# 30), T no. 1, vol. 1,  Tập Baochang đời Lương đưa ra con số một trăm năm cho một kiếp trong cõi Nam Diêm Phù Đề: (閻浮提 Jambudvipa), những con số trong các châu Đông, Tây, và Bắc quá 250, 500, 1.000 năm. Đọc Jinglu jixiang, T no. 2121, 53.14b. Daoshi‟s Fayuan zhulin, T no. 2122, 53.281c20-27; những xuất xứ khác vào đời Tùy thì đưa con số 200, 300 và 1.000 cho ba châu kia. Sư ghi rằng ở cõi Diêm Phù Đề tám mươi bốn ngàn năm là một kiếp, nhưng giảm xuống giữa 125, 100, v à 60 năm. 395 Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.50c16-28, như trên.

[394] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.50c16-28, như trên

[395] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.37a19-20, b10, b12-16, c10-20, và c23-24. Trong tứ an lạc hạnh, vị Bồ tát an trụ trong thiền định, quán sát tất cả các pháp như thực tướng, chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thối, chẳng chuyển, như hư không.

[396] Trong Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư xác định sự thanh tịnh của pháp thân (清淨法身) tức Như Lai tàng (如來藏). Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923. 46.630a 5-8. Thuật ngữ pháp thân tàng (法身) cũng chiếm một chỗ đứng quan trọng trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội, trong phẩm nhập pháp giới (入法界品海) từ phiên bản 60 quyển kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà Bạt-đà-la (佛陀跋陀羅; Buddhabhadra) được sư Tuệ Tư đưa về sự hòa nhập trong biển pháp giới (入法界海), và trí tuệ Bồ đề thần biến bất khả tư nghị. Sư nói: “Phàm phu thánh nhân, bổn mạt cứu cánh bình đẳng vô nhị, diệc năng thiện đạt phàm thánh thủy chung cứu cánh nhất thừa sai biệt chi tương diệc như sắc nhập pháp giới hải thuyết, sắc nhập pháp giới hải giả, tức thị sắc tàng pháp giới hải, sắc tàng pháp giới giả, tức thị thức nhập pháp giới hải, thức nhập pháp giới hải giả tức thị thức tàng pháp giới hải, trí nhập pháp giới hải giả tức thị trí tàng pháp giới hải, diệc đắc danh vi sắc tập pháp giới hải, thức tập pháp giới hải, trí tập pháp giới hải, Phật dữ phàm phu nhất thiết cụ túc, danh bổn mạt cứu cánh bình đẳng, thử pháp thân tàng, duy Phật dữ Phật nãi năng tri chi, Pháp Hoa kinh trung tổng thuyết nan kiến, Hoa Nghiêm kinh trung phân biệt dịch giải, thị danh bồ tát thụ thực thí thực, tính tuy không tịch, cụ túc trung đạo trí tuệ tàng, diệc danh sắc tâm thần thông chi tàng”

(凡夫圣人, 本末究竟  平等无 二,  亦能善达, 凡圣始 终, 究竟一乘, 差别之相, 亦如色入,  法界海说, 色入法界海者，即是色藏 法界海, 色藏法界者，即是识入法界海, 识入法界海者即是识藏法界海, 智入法界海者即是智藏法界海, 亦得名为色集法界海, 识集法界海，智集法界海，佛与凡夫一切具足, 名本末究竟平等, 此法身藏，唯佛与佛乃能知之, 法华经中总说难见, 华严经中分别易解, 是名菩萨受食施食，性虽空寂，具足中道智慧藏, 亦名色心神通之藏)。Suiziji sanmei, XZJ 98. 353a 45-11. Ngoài ra, đọc Dafangguang fo huayan jing, T no. 278, 9.683b9-689a 23 (Nhập Pháp Giới Phẩm), trong đó Bồ tát Phổ Hiền thuyết về nhập pháp giới, dường như sư Tuệ Tư căn cứ vào ý tưởng trong phẩm này.

“Pháp thân tàng” liên quan đến phẩm Phổ Hiền Bồ Tát Hạnh, kinh Hoa Nghiêm, T no. 278. 9.610b6-13.

[397] Không rõ xuất xứ. Phiên bản Phật tạng kinh (Buddhapitaka), T no. 653, vol. 15 lưu hành [ngày nay] không thấy còn ghi pháp thân tàng hoặc ba mươi hai tướng như đoạn văn ở đây. Kinh Đại Bát Niết Bàn thì gần hơn, thuyết rằng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Vì vốn có Phật tánh, nơi thân chúng sinh có mười lực, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp”, hoặc “Phật tánh chính là ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp nơi thân kim cang của Như Lai”. Niepan jing, T no. 375, 12.660a16-18 và 819a17. Phiên bản bốn quyển kinh Lăng Già do sư Cầu-na Bạt-đà-la  (Gunabhadra) dịch, nói: “Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh, chuyển (轉) ba mươi hai tướng trong thân của tất cả chúng sinh, ví như bảo châu vô giá bị che đậy dưới manh áo bẩn”. Lengqie abatuoluo baojing, T no. 670, 16.489a 26-27. Trong bản Phạn văn của kinh Lăng Già có thuật ngữ dhara (phú cho) thay vì 轉 (chuyển) mà sư Bồ- đề-lưu-chi dịch là 具(cụ) như trong câu đủ 32 tướng. Đọc Ru lengqie jing, T no. 761, 16. 529b18-22; Takasaki Jikido, tr., Ryoga kyo, Butten koza 17, (Tokyo: Daizo shuppan, 1980), p. 315; Bunio Nanjio, Lankavatara Sutra, Bibliotheca Otaniensis, vol. 1 (Kyoto: Otani University Press, 1923), p. 77.15-18.

[398] So sánh với đoạn văn sau đây trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư nói về pháp thiền và Như Lai tạng: “nhược vô tịnh giới thiền trí tuệ Như Lai tàng thân bất khả kiến, như kim quáng trung hữu chân kim nhân duyên bất cụ kim bất hiện, chúng sanh tuy hữu Như Lai tàng bất tu giới định tắc bất kiến, tịnh giới thiền trí cụ lục độ thanh tịnh pháp thân nãi hiển hiện.” (若 無 淨 戒 禪 智 慧 如 來 藏 身 不 可 見, 如 金 礦 中 有 真 金 因 緣 不 具 金 不 現, 眾 生 雖 有 如 來藏 不修 戒 定 則 不 見, 淨 戒 禪 智 具 六 度 清 淨 法 身 乃 顯 現), Zhufa wuzheng sanmei, T no. 1923. 46.630a 5-8.

[399] Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T no. 262. 9.47c8; và Quán Phổ Hiền Bồ tát hành pháp kinh, T no. 277, 9.389c8-9. Phiên bản kinh Pháp Hoa của sư Cưu Ma La Thập, phẩm Pháp Sư Công Đức, có câu: “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn”. Tuy nhiên, chữ 常 mà chúng ta dịch là thường hoặc luôn luôn (sẽ giải thích lý do dưới đây) dường như chỉ dùng để nói về nhĩ căn. (Miaofa lienhua jing, T no. 262. 9. 48a 6-10). Mặt khác, trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, T no. 277, 9.389c8-9, sáu căn thanh tịnh cũng được nhấn mạnh, chính xác như những câu sư Tuệ Tư trưng dẫn, tức là chữ “thường” trong “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn”. So sánh với bản Phạn văn của kinh Pháp Hoa, thấy rằng chữ 常 dịch từ chữ prakrta thì nên hiểu là “commonplace/ordinary” hơn là “everlasting” như trong câu parisuddhena caksur-indriyena prakrtena mamsa-caksusa mata-pitr-sambhavena, và prakrtena srotendriyena. Hai chữ “thanh tịnh” (清淨) dùng để dịch chữ prakrtena. Đọc Wogihara and Tsuchida, pp. 300.9-19 và 302.1. Quyết định dùng chữ 常 để dịch chữ prakrta như sư Tuệ Tư giải thích trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Lưu ý rằng “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” thì “đầy đủ lục thông”. Sư nói: “Nhất thiết thần thông tất tại nhãn trung, nhất thời cụ túc. Thử khởi phi thị chúng sinh nhãn diệu. Chúng sinh nhãn diệu, tức Phật nhãn dã” (一切神通悉在眼通 此豈非是眾生眼妙, 眾生眼妙即佛眼也). (46.698c22-28).

[400] Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T no. 262. 9. 37c 13-15, từ bài kệ trùng tuyên, phẩm An L ạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Đọc Wogihara and Tsuchida, pp. 239.19.

[401] Trong chủ đề thường tại nhất thiết thâm diệu thiền định (常在一切深妙禪定) dưới đây, sư Tuệ Tư nói trong An Lạc Hạnh Nghĩa: “Vào sâu thiền định, tâm an định trong tất cả các uy nghi 威儀 đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói. Một hình thức khác là theo thứ lớp của ba cõi [Dục, Sắc, Vô Sắc]. Tiến hành theo thứ bậc, tổng cộng mười một địa khác nhau, từ dục giới địa 欲界地 cho đến vị đáo địa 未到地, sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng, phi phi tưởng xứ . Hai con đường hữu và vô 有法無法二道 có khác nhau – thành tựu thánh hạnh như được thuyết trong Tạp a tỳ đàm tâm luận. Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy. Tại sao?. Vì không trì trệ ở các cõi Dục, Sắc, hoặc Vô Sắc. Thiền hạnh trong các pháp thiền nầy là biến hành 遍行 của Bồ tát.” An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.700a 21-27.

Trong Vô Tránh Tam Muội, sư nói: “trì giới thiền định chủng chủng sự thậm thâm định tâm bất biến dịch, trí tuệ thần thông huyễn hóa dị, pháp thân bất động, như không nguyệt phổ hiện sắc thân tác Phật sự.

持戒禪定種種事甚深定心不變易。智慧神通幻化異。法身不動。如空月普現色身作佛事)。Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923. 46. 628b20-21. Nói về gia sản của thiền trí thâm diệu, sư Tuệ Tư nói trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội rằng một thiền giả đã chứng được “tự tại thiền” (自在禪) thì có thể muốn hoặc không muốn nghe tất cả những âm thanh trong các cõi [luân hồi] như ý. (Suizi yi, 98.350d4-7). Hơn nữa, “hoặc nhập định hoặc xuất định, hoặc khi đi, đứng, ngồi nằm, thân tâm yên tịnh, không lay động, người ấy có thể phổ hiện thân làm tất cả Phật sự.” (351a 9-10). Sư Tuệ Tư dùng thuật ngữ “thâm diệu thiền định” (深妙禪定) gợi lại cho chúng ta (mặc dù không hoàn toàn giống y) thuật ngữ “xuất thế gian thượng thượng thiền” (出世間上上禪) mà sư Trí Khải xác định là pháp bất cộng (不共) của Bồ tát Đại thừa (tức không chung cùng với nhị thừa). Thêm chi tiết, đọc Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn (釋禪波羅蜜次第法門), T no. 1916. 46.479b4-8, nơi mà pháp “xuất thế gian thượng thượng thiền” dùng để chỉ “xuất thế gian Bồ tát thiền môn” (出世間菩薩禪門), và 480c20-28  nói về “phi hữu lậu phi vô lậu thiền pháp” (非有漏非無漏 禪法). Ngoài ra, đọc Trí Khải, Pháp giới thứ đệ sơ môn (法界次第初門), T no. 1925, 46. 687b1-13 và 688b9-26.

[402] Anh Lạc Kinh, T no. 1485, 24.1013a10.

[403] Từ kinh Ương Quật Ma La, T no. 120, 2.532a 29-b1. Được sư Câu-ba-bạt-đà-la (Gunabhadra) phiên dịch vào đời Lưu Tống, bốn quyển, là kinh Đại thừa về Như Lai tạng, (kinh này dễ bị nhận lầm với một quyển cùng tựa đề trong Ekottarikagama, T no. 125, vol.2, sutra no. 31; Anguttaranikaya no. 86, Angulimala sutra), và một phiên bản khác, T no. 118, 119. Thêm chi tiết về Như Lai tạng được nói trong kinh, đọc Takasaki Jikido, Nyoraizo shiso no keisei  (Tokyo: Shunjusha, 1974), pp. 191-233; và Nakamura Zuiryu, Ôkutsumarakyo nit suite, Fukui Hokushi shoju kinen: Toyo shiso ronshu (Tokyo: Waseda daigaku shuppanbu, 1969).

[404] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 277.9.389c7-10. Các ngài A nan, Maha Ca Diếp, và Bồ tát Di Lặc thỉnh vấn Phật làm thế nào có thể thanh tịnh sáu căn, và diệt tội lỗi mà không diệt phiền não mà không bắt đầu dụng công trên ngũ dục, và làm thế nào để “con mắt thường tịnh từ cha mẹ sinh” này có thể nhìn thấy tất cả không chướng ngại mà không khởi đầu bằng cách diệt ngũ dục?.

[405] Hai câu từ kinh Ương Quật Ma La, nói: “Một là gì? Đó là mỗi chúng sinh trong Như Lai tạng, rốt ráo an trụ.”. Ương Quật Ma La, T no. 120, 2.531b25-26. Sư Tuệ Tư, [thấu suốt] không ngăn ngại, đã đồng hóa “nhất” với “nhất thừa” (一乘), và lấy hai chữ “an lạc” (安樂) thay vào cho “an trụ” (安住). Tư tưởng này có thể  gợi ý từ đoạn kinh, khi Phật hỏi Ương Quật Ma La: Gì là nghĩa của nhất học (一學), hoặc là đoạn kết cùng bài kệ, khi Ương Quật Ma La thưa: “Nhất thừa của Đại thừa  là vô ngại trí của Như Lai”, và “nhất tướng” chỉ cho Như Lai, vì vậy mà nói là nhất thừa”. Tuy nhiên, xin lưu ý rằng sư Tuệ Tư trưng dẫn cùng bài kệ trong Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 352d 17-18, (điều này để nói rang, không đưa “một” về “nhất thừa‟, và không thay thế “an lạc” cho “an trụ”). Cùng một đoạn văn, sư cũng trích giảng câu Phật hỏi Ương Quật Ma La: Gì là nghĩa của nhất học?, ở đó hàm ý nối kết cả hai.

Về vấn đề phiên dịch [Như Lai] tạng là kho tàng thay vì dịch là thai cung, đọc Stevenson, chương I (Chỉ giữa Phật với Phật). Cái nhìn của sư Tuệ Tư về Như Lai tạng được luận trong  Kimura Shujo, Nagaku Eshi no shujo shinsho nit suite, Bukkyo bunka no tendai (Tokyo: Sankibo, 1994).

[406] Niết Bàn Kinh, T no. 37512.770b20-c1, passim. Trong kinh chúng tôi thấy câu hỏi của Bồ tát Sư Tử Hống: “Nếu tất cả chúng sinh vốn có Phật tánh… thì tại sao chúng sinh không thấy?.” T 375, 12.769c21-23. Ở đây, Phật mô tả Phật tánh như sau: “diệc nhất phi nhất phi nhất phi phi nhất” (亦一非一非一非非一), T 12.770b20-21.

[407] Niết Bàn Kinh, T no. 375.12.770b29-c1. Sư Tuệ Tư dịch trệch đi đoạn kinh văn ở đây, kinh nói: “Thế nào là Một? Vì tất cả chúng sinh đều là nhất thừa? Thế nào là chẳng phải Một?. Vì nói ba thừa vậy. Thế nào là chẳng phải Một, chẳng phải là chẳng phải Một?. Vì vô số pháp vậy.”.

[408] Dường như xuất xứ đoạn văn này của sư Tuệ Tư dựa vào Đại Trí Độ Luận thay vì Đại Bát Nhã Kinh. Đại Trí Độ Luận giải thích: “Maha (摩訶) có nghĩa là đại (大)”. Tuy nhiên, định nghĩa này nói về tựa đề “Maha bát nhã ba la mật” hơn là về thuật ngữ Mahayana / Moheyan (Đại thừa). Theo thiển ý của tôi (Kanno) thì dường như kinh và luận không dịch sát nghĩa Maha là đại, Yàna là thừa, mặc dù chúng ta biết rằng lối hiểu như trên rất thông thường vào thời đại của sư. Hocchibo cũng đưa ra sự kiện này trong bản văn Notes on [Huisi‟s] Course of Ease and Bliss (Hokke anrakugyosho): “Đại Trí Độ Luận nói trong phần giải thích về bố thí ba la mật (dana-paramita): Ba la (波羅) có nghĩa là bờ kia; mật (密) có nghĩa là đáo, tức đáo bỉ ngạn. Những dòng sau lại nói bờ kia chỉ cho Phật đạo (佛道). Mặc dù cách mô  tả Phật đạo ám chỉ „[tánh] viê n giác Bồ đề‟, dường như sư Tuệ Tư đọc thuật ngữ này với nghĩa „đường về Bồ đề‟, nên sư nói: Yàna là thừa, hoặc đáo bỉ ngạn.

[409] Nghĩa đen là ẩn (隱).

[410] Đại Trí Độ Luận đưa ra nhiều định nghĩa về “độn căn” ( 鈍根 / Mfdvindriya): kẻ thích tranh chấp (Dazhidu lun, T no. 1509, 25.62b14), thiếu thông minh (80a19), không xứng đáng (249c4, 516a26), nhiều tội lỗi (629c29, 636b5, 683a1), kẻ thiểu trí, đặc biệt đối với cái hiểu của chư Thanh văn về tánh Không (287b15, 26, 195b10, 329a12), khuynh hướng bám víu vào tánh Không (587b15), chậm tiến trên đường đạo, thưòng dùng pháp phương tiện (298b25), không thể liền hiểu khi được giải thích mà cần phải lập lại (329a12, 587b15, 722c29-723a4 ), hướng về pháp Thanh vănTiểu thừa. Hàng độn căn Bồ tát (鈍根菩薩), đặc biệt, lại là người bị vướng vào Không, hoặc là người dễ tin theo lối giải thích về Không theo tà niệm của ma vương (T no. 1509. 25.542a 7-18).

[411] Diệc bất đoạn phiền não” (亦不斷煩惱) có thể từ kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, nơi một câu hỏi quan trọng được đưa ra: Làm thế nào, hơn nữa, một người có thể đạt được sự thanh tịnh tất cả các căn, và diệt tất cả tội lỗi mà không mất tâm Bồ đề, không cần phải đoạn phiền não,và không phải ra khỏi năm món dục (chánh niệm tư duy nhất thật cảnh giới？vân hà bất thất vô thượng bồ đề chi tâm？vân hà phục đương bất đoạn phiền não, bất li ngũ dục, đắc tịnh chư căn 正 念 思 惟一 實 境 界？ 云 何 不 失 無 上 菩 提 之 心？云 何 復 當不 斷 煩 惱, 不 離 五 欲, 得 淨 諸 根?). Sau đó, kinh nói: Công đức thiền định này sẽ diệt tất cả chướng ngại và giúp hành giả thấy được hình tướng vi diệu [của Bồ tát Phổ Hiền, Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca Mâu Ni, và ứng thân của chư Phật) qua việc tụng đọc kinh văn mà không vào tam muội (nhạo đắc lục căn thanh tịnh giả, đương học thị quán, thử quán công đức,  trừ chư chướng ngại, kiến thượng diệu sắc, bất nhập tam muội đãn tụng trì cố. 樂 得 六 根 清 淨 者, 當 學 是 觀, 此 觀 功 德, 除 諸 障 礙, 見 上 妙 色, 不 入 三 昧 但 誦 持 故). Guan puxian pusa xingfa jing, T no. 277. 9.389c7-8, 389c21-22.

[412] Hệ thống thập địa (bhumi) bắt đầu với Hoan hỉ địa (Pramudita), và chấm dứt với Pháp vân địa (Dharmamega, theo Thập Địa Kinh (Dasabhumika Sutra). Sư Cưu Ma La Thập dịch riêng kinh này (T no. 286) cùng với Dasabhumika-vibhasa sastra, T no. 1521) một tập luận về hai địa đầu trong mười địa. Thập Địa Kinh cũng nổi bật trong bản dịch Đại Trí Độ Luận của sư. Tuy nhiên, phiên bản phẩm Thập Địa (十地品) qua kinh Hoa Nghiêm của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) được lưu hành và phổ biến vào thời bấy giờ tại Trung Hoa. Huayan jing, T no. 278.9. 542a-578a.

Như được thuyết trong kinh Hoa Nghiêm, thập địa ở trên ba tầng thập trụ (十住), thập hạnh (十行), thập hồi hướng (十回向). Khi đến quả vị chánh đẳng giác (正等覺) bao gồm 41 quả vị. Tự đưa vào vòng ảnh hưởng của kinh Hoa Nghiêm,  bản ngụy thư Anh Lạc Kinh (Pusa Yingluo benye jing, T no. 1485) [*Khảo xét về kinh này thì ở Ấn độ không thấy căn cứ sử thực. Còn ở Trung Quốc, từ Pháp kinh lục trở đi, các kinh lục phổ thông đều ghi do ngài Trúc Phật Niệm dịch vào đời Diêu Tần, nhưng trong phần dịch kinh của Xuất tam tạng kí tập thì không có tên kinh này, và nó được xếp vào Thất dịch tạp kinh lục (phần ghi chép những kinh mất tên người dịch). Lịch đại tam bảo kỉ thì nói kinh này ngoài bản dịch của ngài Trúc Phật Niệm ra, còn có bản dịch của ngài Trí Nghiêm đời Tống nữa. Thời gần đây, đã có học giả căn cứ vào sự không xác định được người dịch và do xem xét phần nội dung, mà cho rằng kinh này đã được soạn ra ở Trung Quốc. Bồ tát giới kinh nghĩa sớ Q.thượng; Phạm võng bồ tát giới bản sớ Q.1; Cổ kim dịch kinh đồ kỉ Q.3; Đại đường nội điển lục Q.3; Khai nguyên thích giáo lục Q.4, Q.5, Q.12. (Từ điển Phật Quang)] cống hiến một lổi giải thích sâu xa về hệ thống [đắc đạo]  bằng cách xếp đặt bốn loạt vào cái gọi là “tứ thập nhị địa tâm” (四十二地心). “Ly cấu địa địa” (離垢地 / Phạm:Vimalà-bhùmi. Hán âm: Duy ma la phổ, là địa vị giữ gìn được giới hạnh thanh tịnh, xa lìa các phiền não, được cho là tương đương với Đẳng giác (等覺),và đưa vào hàng 41 quả vị trước Diệu giác (妙覺). Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh cũng phân biệt những quả vị dự bị như Thập Tín (十信), cộng lại là 42 quả vị. Yingluo jing, T no. 1485. 24.1011a 15-1016c27. Chính từ hệ thống 42 quả vị từ kinh Hoa Nghiêm và kinh Anh Lạc, sư Tuệ Tư đã hợp vào với 42 mẫu tự trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Sự tổng hợp này là chủ đề chính trong tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn (四十二字門) của sư, thường được trích dẫn trong hệ thống giáo pháp của Thiên Thai tông về sau. Dựa theo tông chỉ của tôn sư, sư Trí Khải rút ra sự phân biệt nền tảng giữa 42 quả vị và pháp môn tiệm thứ (漸次) của Biệt giáo, là con đường của chư Bồ tát hạ căn, và 42 quả vị thuộc đốn (頓) hoặc phi thứ đệ (非次第) của Viên giáo, thích hợp với Bồ tát lợi căn. Theo Shoshin, trong tác phẩm Notes on [Huisi‟s] Course of Ease and Bliss (Hokke anrakugyosho), ở đây sư Tuệ Tư đang nói về pháp môn tiệm thứ của Biệt giáo. Phân tích về những con đường khác nhau của chư Bồ tát trong kinh luận Ấn Độ được đưa vào Trung Hoa thời bấy giờ, đọc Akira Hirakawa, Shoki daizo bukkyo kenkyu (Tokyo: Shunjunsha, 1968), pp. 283-419. Về Anh Lạc Kinh, đọc Sato Tetsuei, Zoku Tendai daishi no kenkyu (Tokyo: Hyakka‟en, 1981), pp. 100-138.

[413] Sự nhận định của sư Tuệ Tư về giáo lý Pháp Hoa không khác với hoa sen, khi một hoa sinh ra nhiều quả, tất cả quả đều thành tựu đồng thời cũng thấy trong một tiền đề của sư Pháp Vân trong Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký (法華經義記). Sư Pháp Vân nói: “Có vô số loài [hoa] sinh ra từ đất và nước. [Lý do lấy hoa sen] làm ẩn dụ vì nhân và quả [nằm trong sự kiện rằng]… khi có hoa thì đồng thời có quả (hoa thực tất câu 花實必俱). Chúng ta dùng chữ (俱) để biểu hiện ý niệm rằng nhân và quả cả hai song thuyết (雙說) trong kinh.”  Fahua yiji, T no. 1715, 33.574b7-10, v à 573a4-7. Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, các sư Trí Khải và Quán Đảnh phê bình sư Pháp Vân đã không nắm bắt được ý nghĩa thực sự của hoa và quả đồng thời trong ẩn dụ về hoa sen. (Sư Trí Khải lên án sư Pháp Vân đã đưa “nhân” khi luận về các đệ tử (弟子) Thanh văn trong mười bốn phẩm kinh đầu, và đưa ra “quả” Phật và pháp sư (師) trong mười bốn phẩm kinh sau.). Pháp Hoa Huyền Nghĩa giải thích: “Đến đây, có nhiều loài hoa như đã nói trên, nhưng chỉ với hoa sen, nhân và quả đồng thời. Hình ảnh vô số [quả hoặc hạt trong một bông] dùng để biểu thị sự bao gồm vạn hạnh (萬行) đồng thời trong một nhân, và sự viên thành vạn đức trong quả… Cái diệu của hoa sen cho thấy nhân và quả của thập như thị trong [tương quan với ] pháp giới Bồ đề.” Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.772b2-5; 772c27-773a1.

Sư Trí Khải và sư Quán Đảnh tiếp tục đưa ra ba lối giải thích về hoa và quả đối chiếu với hai đề mục chính là Tích môn (迹門) và Bản môn (本門), với mục đích mở bày mối liên hệ phức tạp giữa ba pháp quyền thừa và một pháp thực thừa, với pháp thân cùng ứng thân của Phật: (1) Bất khi khi nào hoa thành tựu thì đều có quả, mặc dù quả không dễ nhìn thấy ngay; (2) khi hoa nở, liền thấy quả dễ dàng; (3) khi cánh hoa tàn, quả lộ bày toàn vẹn. Ảnh hưởng của tôn sư là sư Tuệ Tư trên tư tưởng của sư Trí Khải có thể khám phá từ cách lập luận của sư, là điểm mà sư Trạm Nhiên đã ghi chú khi sư trưng dẫn An Lạc Hạnh Nghĩa trong một tiểu luận về ba ẩn dụ của sư Trí Khải. Đọc Trạm Nhiên, Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717, 33.820a 18-28.

[414] Đọc An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926, 46.698b12-13 ở trên, nơi sư Tuệ Tư trưng dẫn kinh Đại Bát Niết Bàn: “Tại sao nói là Một?. Vì tất cả chúng sinh, không trừ một ai, là nhất thừa”. Niepan jing, T no. 375. 12.770b29-c1. Ngoài ra, đọc dòng trước đó trong An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926.9.698b7, nơi sư Tuệ Tư phân đoạn đối đáp của Ương Quật Ma La: “Nhất thừa” là gì? Có nghĩa rằng mỗi mỗi chúng sinh trong Như Lai Tạng, rốt ráo chứng được an lạc.” Ương Quật Ma La kinh, T no. 120, 2.531b25-26.

[415] Niết Bàn kinh, T no. 375, 12. 767b22-23. Đoạn văn tương tự như một câu kinh văn trong Hoa Nghiêm kinh, T no. 278. 9. 547a 4-14 , và Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh, T no. 586, 15.35b5-7 và 35c4-5.

[416] Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh, T no. 58615.36c1-9. Sau khi nhìn “thực tánh của các pháp” với “không có một pháp để nắm bắt”, vị Phạm thiên tiếp tục giải thích làm cách nào Bồ tát hành trên nền tảng thực tánh của các pháp “không tiến từ một chặng này sang một chặng khác. Khi họ không đi từ đây sang kia, họ sẽ không ở trong luân hồi cũng không ở trong Niết bàn. Tại sao?. Vì chư Phật không nắm giữ luân hồi cũng không nắm giữ Niết bàn.”

[417] Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T no. 262. 10a 18-19, trong những dòng kệ trùng tuyên trong phẩm Phương Tiện, Phật dạy ngài Xá Lợi Phất và tứ chúng: “Giờ đây, giữa chúng hội Bồ tát an lạc không còn e ngại, Ta sẽ gạt bỏ pháp phương tiện và chỉ thuyết pháp giải thoát không gì sánh được.”

Về “tam quyền nhất thật” (三權一實) trong kinh Pháp Hoa và pháp môn phương tiện trong đời hoằng pháp của Đức Phật, sư Trí Khải và các nhà chú giải Thiên Thai tông đời sau luôn trưng dẫn dòng kinh này như một minh chứng hoàn hảo đối với giáo pháp quyền và thật của bản kinh Pháp Hoa. Trên quá trình hoằng pháp của Phật, dòng kinh trên được hiểu là một nét vạch phân ranh giới giữa thời thứ tư và thời thứ năm thuộc ngũ thời (五時), trong 49 năm hoằng pháp của Thế Tôn, lên đến giai đoạn tuyệt đỉnh khi Đức Phật thuyết giải rõ ràng về mối liên hệ mô phạm giữa hai pháp môn phương tiện và chân thực, cũng như mở bày một kết thúc cuối cùng cho một quá trình theo định hướng (tức vị đề hồ). Về năm giai đoạn hoằng pháp của Đức Phật, đọc Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929, 46.728c22 và 768a 25; Quán Đảnh, Quán tâm Luận Sớ, T no. 1921. 46.600a 27; Đề Quán, Thiên Thai Tứ Giáo Nghi, T no. 1931. 46. 775b21-27; Chí Bàn, Phật Tổ Thống Kỷ, T no. 2035, 49.162b9-14.

Về giáo pháp, quyết định “sẽ gạt bỏ pháp phương tiện và chỉ thuyết pháp giải thoát không gì sánh được.” tương đương với Thiên Thai Viên giáo (圓教), nơi đây, cái thấy đối với pháp viên mãn Bồ đề được trình bày trực tiếp, không còn dựa vào pháp phương tiện, một pháp môn “phi thứ đệ” (非次第) dành cho Bồ tát lợi căn mà chúng ta thấy trong những tác phẩm của sư Tuệ Tư. Đọc Trí  Khải, Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.2c9-10, và đặc biệt 33a 14-15, 22-28. Sư Tuệ Tư trưng dẫn dòng kinh trên một cách xác quyết trong An Lạc Hạnh Nghĩa, khi sư đưa ra một định nghĩa ngắn gọn về hai pháp môn “vô tướng” và “hữu tướng”. Như đã từng nói về pháp quán theo thứ lớp hoặc phương tiện của chư Thanh văn, Duyên giác, và chư Bồ tát có căn cơ chậm lụt, sư Tuệ Tư khẳng định: “Tuy nhiên, quán về an lạc hạnh thì không phải như thế nầy. [Ở đây] hành giả trực tiếp bỏ ra ngoài phương tiện, và chỉ thuyết về sự chứng ngộ viên mãn [của chư Phật]” (An lạc hạnh trung quán, tắc bất như thử. Chính trực xả phương tiện, đãn thuyết vô thượng đạo 安樂行中觀則不如此 . 正直捨方便但說無上道). Anlexing yi, T no. 1926, 46. 701b4-6.

[418] Sự tương quan giữa pháp môn “thứ đệ” và “phi thứ đệ” được nói chi tiết trong “Thứ Đệ Học Phẩm” (次第學品) và Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh Phẩm” (一心具萬行品) hai phẩm nối tiếp nhau trong Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.664b26670b23 và 25.670b24-675a13. Thứ đệ học còn gọi là thứ đệ hạnh, thứ đệ đạo [hoặc chứng đạo] “tương tự như việc trèo thang, bước lên nấc thang đầu cho đến lúc đến được nấc cao nhất” T no. 1509.25. 669a 24-25; hoặc “bắt đầu với pháp thô tiến dần về pháp tế, bắt đầu với dễ tiến dần đến chỗ khó, gọi là tiệm tiệm (漸漸) tu. T no. 1509.25. 670a 24-26. Đại Trí Độ Luận đưa ra nội dung của pháp môn tiệm thứ với lục độ, tứ thiền, tứ vô lượng tâm, tứ niệm xứ, ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phần v.v… T no. 1509. 25.671a8. Thực sự, sự chứng ngộ Bồ đề không qua thứ lớp, và thành tựu được công đức này nhờ vào ý niệm nền tảng “Không nắm giữ chính là đạo, là quả, là giải thoát vô thượng”. T no. 1509. 25.670c 45. Vì vậy, “bất cứ khi nào làm hành động bố thí [Bồ tát] biết rõ ràng không ngoài tướng bất nhị của trí tuệ viên mãn”. T no. 1509. 25.671a 8-18.

Sư Tuệ Tư đặc biệt trưng dẫn phẩm “Nhất Tâm Cụ Vạn Hạnh” trong lời mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội: “như vạn hành trung thuyết, tòng sơ phát tâm chí thành Phật đạo, nhất thân nhất tâm nhất trí tuệ, dục vi giáo hóa chúng sanh cố,vạn hành danh tự sai biệt dị” (如萬行中說,從初發心至成佛道, 一身一心一智慧, 欲為教化眾生故, 萬行名字差別異) Zhufa wuzheng sanmei, T no. 1923, 46.627c6-7. Nhắc lại việc sư Trí Khải buồn bực khi sư không thể hiểu được thế nào là “muôn hạnh đầy đủ trong một niệm”, sư Tuệ Tư trấn an: “Mối nghi của con nằm ở ý nghĩa của con đường thứ đệ trong kinh Đại Bát Nhã. Đó không phải là pháp viên đốn của kinh Pháp Hoa.”. Nghĩ đến kinh nghiệm thực chứng của riêng mình, sư Tuệ Tư lại nói: “Vào một mùa hạ, ta cũng từng suy ngẫm một cách chua cay về vấn đề này. Đến nữa đêm, trong khoảnh khắc, ta chợt chứng ngộ được tất cả pháp, tự mình rõ biết, ta không còn phiền toái bởi bất cứ mối ngi nào nữa.” Đọc Daoxuan, Xu gaoseng zhuan, T no. 206050.563b2-8.

[419] Sư Tuệ Tư nhấn mạnh trên Tùy Tùy Tự Ý Tam Muội (và kết quả không khác Thủ Lăng Nghiêm tam muội) với ngôn từ tương tự như chúng ta đọc trong kinh Pháp Hoa: “Tòng sơ phát tâm, chung chí Phật quả, vị tằng động biến, diệc bất tòng nhất địa chí nhất địa, nhất niệm liễu tri tam thế chi sự, phàm thánh tâm tưởng quốc thổ thế giới, kiếp sổ viễn cận, chúng sanh phiền não, căn tính sai biệt, nhất niệm tẫn tri, thị danh bồ tát biến giác tam muội, diệc đắc danh vi chiếu minh tam muội, dĩ thử tam muội thần thông lực cố, trạm nhiên bất biến, sắc thân biến hiện thập phương quốc thổ, tùy cảm bất đồng, thuyết pháp âm thanh, diệc phục như thị, tắc danh vi Thủ Lăng Nghiêm định lực,Tùy Tự Ý tam muội cụ túc thành tựu”. (从初发心，终至佛果，未曾动变。亦不从一地至一地，一念了知三世之事。凡圣心想国土世界，劫数远近，众生烦恼，根性差别，一念尽知。是名菩萨遍觉三昧，亦得名为照明三昧。以此三昧神通力故，湛然不变，色身变现十方国土，随感不同，说法音声。亦复如是。则名为首楞严定力，随自意三昧具足成就) Suizi yi sanmei, XZJ. 98.346.c4-10.

[420] Câu văn “Sở dĩ chúng sinh diệu chính vì lục chủng tướng (六種相) trong thân của mỗi mỗi chúng sinh là diệu” của sư Tuệ Tư căn cứ vào Đại Trí Độ Luận, T no. 150925.407c18 và 408b27-28; và Đại Bát Nhã, T no. 223, 8.265a 6-b15; đặc biệt 265a 15-16. Câu văn luận chi tiết về ý nghĩa của 42 mẫu tự (aksara) trong Phạn ngữ (hoặc đúng hơn, Gandhari Prakrit)  mẫu tự arapacana, đoạn văn nói đến sự nối kết 42 mẫu tự với 42 quả vị trong kinh Anh Lạc chánh thức được sư nêu ra trong tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn. Trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, mẫu tự sha (沙) có nghĩa là sáu (lục tự tại vương), được sư gọi là “diệu” (妙). Về thuật ghép chữ thì bộ nữ (女) và bộ thủy (水) ghép thành chữ diệu, trong chữ sha cũng ghép từ bộ thủy ( 氵) và bộ nữ.

Tuy nhiên, vấn đề không chỉ đơn giản như vậy. Kinh Đại Bát Nhã nói: “Gọi là sha vì lục tự tại vương thanh tịnh” ( 六自在王清淨)” T no. 223, 8.265a 15-16; idem., Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.407b18. Câu kinh văn này, trong Đại Trí Độ Luận giải thích: “khi nghe vần sha, người ấy “tức tri nhân thân lục chủng tướng” (即知人身六種相). Chữ sha trong ngôn ngữ Qin có nghĩa là sáu. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 408b27-28. Thuật ngữ “sáu vị vua tự tại” và “thanh tịnh” là chỗ trọng yếu của đoạn kinh thì lại hoàn toàn không thấy trong Đại Trí Độ Luận nhưng được thay thế với câu “tức tri nhân thân lục chủng tướng”. Với sự khác biệt giữa nguyên văn đoạn kinh và sự vi phạm có ưu thế trong Đại Trí Độ Luận nói về 42 mẫu tự, sư Tuệ Tư chọn cách đọc chữ sha là diệu một cách hàm ý hơn là ngẫu nhiên, trong khi về cú pháp thì chữ sha này có nghĩa là sáu.

Về nguồn gốc của bản Hoa văn có ghi những mẫu tự arapacana, đọc BD 2.946. Về nguồn gốc lịch sử của arapacana, đọc John Brough, The Arapacana Syllabary in the Old lalita-vistara, Bulletin of the School of African and Oriental Studies 40.1 (1977): 85-89; và Richard Solomon, New Evidence for a Gandhari Origin of the Arapacana syllabary, Journal of the American Oriental Society 110.2 (1990): 255-276. Về bản danh sách aksara của mẫu tự arapacana trong kinh Đại Tập, đọc Edward Conze, The Large Perfection of Wisdom Sutra with the Divisions of the Abhisamayalamkara (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 160-162; Nalinaksha Dutt, The Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita, Edited with Critical Notes and Introduction, Calcutta Oriental series, no. 28

(London: Luzac and Co. 1934), pp. 212-213. Như Brough ghi chú, phiên bản Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận của sư Cưu Ma La Thập ghi chữ “lục” (sas), trong khi bản Phạn văn của Satasahasrika và Pancavmsati-satasahasrika-prajnaparamita ghi chữ “tín” (sa), với chữ sadha (Gandhari) hoặc sradha (Sancrit) dùng để chỉ “ngũ lực” (indriya, bala). Bough, 1977, p. 88-89. Ngoài ra, đọc Yamada Ryujo, Shiyuni jimon ni tsuite”, Nihon Bukkyogakkai nenpo 3 (1930): 201-267; và Hojo Kenzo, Kegon shiso  ni mirareru gengoron: jimon teigi no keifu, Bukkyo bunka no tenkai, Ôkubo Ryojun  sensei sanju kinen ronbunshu (Tokyo: Sankibo, 1994), pp. 47-48.

Cú pháp và ý nghĩa của thuật ngữ “lục chủng tướng” còn là vấn đề khi nó được đọc khác đi như là “sáu loại tướng” (chữ “chủng” dùng để phân loại) hoặc “tướng của sáu loại” (chủng trở thành tên gọi, với nghĩa hạt giống, căn bản, khoa). Sư Tuệ Tư không nói them về vấn đề này, ngoài ý nghĩa đã nói về than người và mối liên kết với sáu căn (tức sáu vị vua tự tại) khi ssu nói rõ “lục chủng tướng” chính là “lục căn”. (T no. 1926. 46.698c20), hoặc “Sở dĩ chúng sinh diệu chính vì lục chủng tướng 六種相 trong thân của mỗi mỗi chúng sinh là diệu, và mắt, tai, mủi, lưỡi cũng như vậy.” (698c19-20). Tuy nhiên, ở một chỗ khác, Đại Trí Độ Luận đưa ra một loạt các pháp ô nhiễm, trong đó chúng ta thấy “thập nhị nhập” (十二入), “thập bát giới” (十八界), “lục chủng” (六種), “lục thọ” (六受) là những thành phần liên hệ với lục căn. Đại Trí Độ Luận, 381b27. Cũng nên lưu ý rằng sư Pháp Hộ (Dharmaraksa) dùng chữ “chủng” để dịch chữ dhatu (giới) trong bất cứ nơi nào trong phiên bản của sư, như “thập bát chủng, thập bát chư chủng” (十八種, 十八諸種), mười tám giới nhãn, nhĩ , tị , thiệt…, sắc, thanh, hương…, nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức… Đ ọc Guangzan jing, T no. 222, 8.164a 10-22, passim, 167b1, 168b24-25, 180b2, 174a9, 179c19. “Lục chủng” trong Đại Trí Độ Luận cũng như “lục chủng tướng” trong các bản văn của sư Tuệ Tư có thể từ ảnh hưởng của những phiên bản của sư Pháp Hộ.

[421] Trong danh sách 42 mẫu tự Arapcana đã nói trên, kinh Đại Bát Nhã nói về mẫu tự sha: “Sự tiếp cận với mẫu tự sha vì lục tự tại vương bản tánh thanh tịnh”. Đọc Maha bát nhã ba la mật kinh, T no. 223, 8.265a 15-16. Idem., Dazhidu lun, T no. 1509, 25.407c18.

[422] Đọc Quán Phổ Hiền Bồ tát hành pháp, T no. 277, 9. 389c7-10; Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T no. 2629.47c2-7. Khả năng của mắt thấy được các cõi thế gian và xuất thế gian được mô tả trong cả hai kinh.

[423] Miaofa lienhua jing, T no. 262.9.47c8-11, từ phẩm Pháp Sư Công Đức nói: với “nhục nhãn thanh tịnh từ cha mẹ sinh sẽ thấy tất cả tam thiên, đại thiên, núi, rừng, sông biển, xuống đến ngục A tỳ, lên đến các cõi trời Hữu Đỉnh (有頂), cũng thấy tất cả chúng sinh trong đó, nghiệp nhân duyên, quả báo, chỗ sinh ra thảy đều thấy biết.”

[424] Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T no. 262.9.49c25. Ngoài nhãn căn thanh tịnh, ở đây kinh còn nói đến [tám trăm công đức] nơi thân thanh tịnh trong sạch như lưu ly khiến chúng sinh ưa nhìn thấy. Vì thân trong sạch nên chúng sinh trong cõi tam thiên đại thiên, từ lúc sinh ra đ ến lúc chết đi, trên dưới, tốt xấu, sinh chỗ lành, chỗ dữ  v.v… đều hiện rõ.”

[425] Về thập lực (十力), đọc Đại Trí Độ Luận, 75a 21-25 và 235c22-236a 14; Anh Lạc Kinh, 24.1020a 12-14; và Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, 46.694a 21-c3, chúng ta thấy tương tự như sau: [I]. Chỉ cho 10 trí lực của Như lai, đó là: (1). Xứ phi xứ trí lực (cũng gọi Tri thị xứ phi xứ trí lực, Thị xứ bất thị lực, Thị xứ phi xứ lực): Xứ nghĩa là đạo lí. Tức là Như lai biết rõ đúng như thực đối với tất cả nhân duyên quả báo, nếu tạo nghiệp thiện thì biết nhất định được quả báo vui, gọi là Tri thị xứ; nếu tạo nghiệp ác mà được quả báo vui thì không có đạo lí(xứ) như thế, gọi là Tri phi xứ. (2). Nghiệp dị thục trí lực(cũng gọi Tri nghiệp báo trí lực, Tri tam thế nghiệp trí lực, Nghiệp báo tập trí, Nghiệp lực): Như lai biết rõ nghiệp duyên, quả báo và nơi sinh trong 3 đời quá khứ, hiện tại, vị lai của tất cả chúng sinh đúng như thực. (3). Tĩnh lự giải thoát đẳng trì đẳng chí trí lực(cũng gọi Tĩnh lự giải thoát đẳng trì đẳng chí phát khởi tạp nhiễm thanh tịnh trí lực, Tri chư thiền giải thoát tam muội trí, Thiền định giải thoát tam muội tịnh cấu phân biệt trí lực, Định lực): Như lai được tự tại vô ngại đối với các thiền định và biết rõ đúng như thực thứ tự cạn, sâu của các thiền định ấy. (4). Căn thượng hạ trí lực(cũng gọi Tri chư căn thắng liệt trí lực, Tri chúng sinh thượng hạ căn trí lực, Căn lực): Như lai biết rõ căn tính hơn, kém, chứng quả lớn, nhỏ của các chúng sinh đúng như thực. (5). Chủng chủng thắng giải trí lực (cũng gọi Tri chủng chủng giải trí lực, Tri chúng sinh chủng chủng dục trí lực, Dục lực): Như lai biết rõ đúng như thực các dục lạc, thiện ác khác nhau của tất cả chúng sinh. (6). Chủng chủng giới trí lực (cũng gọi Thị tính lực, Tri tính trí lực, Tính lực): Như lai biết khắp và đúng như thực về các giới phần khác nhau của chúng sinh ở thế gian. (7). Biến thú hạnh trí lực(cũng gọi Tri nhất thiết chí xứ đạo trí lực, Chí xứ đạo lực): Như lai biết rõ đúng như thực nơi đến của hạnh hữu lậu trong 6 đường và nơi đến của hạnh vô lậu là Niết bàn. (8). Túc trụ tùy niệm trí lực (cũng gọi Tri túc mệnh vô lậu trí lực, Túc mệnh trí lực, Túc mệnh lực): Như lai biết khắp và đúng như thực về túc mệnh (đời trước), từ một đời cho đến trăm nghìn muôn đời, từ một kiếp cho đến trăm nghìn muôn kiếp, chết đây sinh kia, chết kia sinh đây, tên họ uống ăn, khổ vui thọ yểu. (9). Tử sinh trí lực(cũng gọi Tri thiên nhãn vô ngại trí lực, Túc trụ sinh tử trí lực,Thiên nhãn lực): Như lai dùng thiên nhãn thấy biết rõ ràng như thực thời gian sống chết của chúng sinh và các cõi thiện ác mà chúng sinh sẽ sinh tới trong vị lai, cho đến các nghiệp duyên tốt xấu như đẹp xấu giàu nghèo... (10). Lậu tận trí lực (cũng gọi Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực, Kết tận lực, Lậu tận lực): Đối với tập khí tàn dư của tất cả phiền não, Như lai biết rõ đúng như thực đã vĩnh viễn đoạn trừ không còn sinh khởi nữa. [X. kinh Tạp a hàm Q.26; kinh Hoa nghiêm Q.17 (bản dịch mới); phẩm Kiến lập trong kinh Bồ tát địa trì Q.10; luận Câu xá Q.27; luận Đại tì bà sa Q.30]. [II]. Mười lực của Bồ tát, tức chỉ cho 10 tác dụng của Bồ tát ở giai vị Vô phược vô trước giải thoát hồi hướng thứ 9 trong Thập hồi hướng, đó là: Thâm tâm lực (trực tâm lực) tăng thượng thâm tâm lực (thâm tâm lực), phương tiện lực, trí lực (trí tuệ lực), nguyện lực, hạnh lực, thừa lực, thần biến lực(du hí thần thông lực), bồ đề lực và chuyển pháp luân lực. [III.] Mười lực thế gian nêu trong kinh Tạp A hàm quyển 26, đó là: Tự tại vương giả lực, đoán sự đại thần lực, cơ quan công xảo lực, Đao kiếm tặc đạo lực, oán hận nữ nhân lực, đề khấp anh nhi lực, hủy tì ngu nhân lực, thẩm đế hiệt tuệ lực, nhẫn nhục xuất gia lực và kế số đa văn lực. [X. kinh Hoa nghiêm Q.56 (bản dịch mới); Đại thừa nghĩa chương Q.14]. (Tự điển Phật Quang). Sư Tuệ Tư trưng dẫn lực thứ nhất và lực sau cùng trong Vô Tránh Tam Muội. (46.630c24-25).

[426] Thập Bát Bất Cộng Pháp (十八不共法) của chư Phật: (1). Thân vô thất: Thân không có lỗi. Phật từ vô lượng kiếp đến nay, giữ giới thanh tịnh, vì công đức này đầy đủ, tất cả phiền não hết sạch nên thân không có lỗi. (2). Khẩu vô thất: Miệng không có lỗi. Phật có vô lượng trí tuệ biện tài, pháp Phật nói ra tùy theo các cơ nghi khiến cho họ đều chứng ngộ. (3). Niệm vô thất: Ý nghĩ không có lỗi. Phật tu các thiền định rất sâu xa, tâm không tán loạn, đối với các pháp tâm không dính dấp, được sự an ổn đệ nhất nghĩa. (4). Vô dị tưởng: Không có ý tưởng khác. Phật đối với tất cả chúng sinh bình đẳng hóa độ, không có tâm lựa chọn, phân biệt. (5). Vô bất định tâm: Tâm thường ở trong định. Phật đi đứng ngồi nằm thường không lìa thắng định sâu xa, thường nhiếp tâm trụ trong thiện pháp, đối với thực tướng các pháp không thoái thất. (6). Vô bất tri kỉ xả tâm: Thường ý thức xả tâm của mình. Đối với các cảm thụ như khổ, vui... Phật biết rõ các tướng sinh trụ diệt của chúng trong từng niệm và an trú trong vắng lặng bình đẳng, tức thường ở trạng thái tâm không khổ không vui (xả tâm). (7). Dục vô giảm: Ý muốn không giảm. Phật đầy đủ các thiện pháp, luôn muốn hóa độ chúng sinh, tâm không chán bỏ. (8). Tinh tiến vô giảm: Tinh tiến không giảm. Thân tâm của Phật đều tinh tiến, vì độ chúng sinh nên thường thực hành các phương tiện, không dừng nghỉ. (9). Niệm vô giảm: Tâm niệm không giảm. Pháp và tất cả trí tuệ của chư Phật 3 đời tương ứng đầy đủ, không có thoái chuyển. (10). Tuệ vô giảm: Tuệ không giảm. Phật có đầy đủ tất cả trí, vả lại, còn trí tuệ của 3 đời không bị chướng ngại, nên tuệ không khuyết giảm. (11). Giải thoát vô giảm: Giải thoát không giảm. Phật xa lìa tất cả chấp trước, có đầy đủ 2 loại giải thoát hữu vi, vô vi, tất cả phiền não tập khí đều hết sạch, cho nên giải thoát không khuyết giảm. (12). Giải thoát tri kiến vô giảm: Giải thoát tri kiến không giảm. Phật thấy biết các tướng giải thoát, rõ suốt không bị ngăn ngại. (13). Nhất thiết thân nghiệptùy trí tuệ hành: Tất cả hành động của thân đều được trí tuệ soi sáng, chỉ dẫn. (14). Nhất thiết khẩu nghiệp tùy trí tuệ hành: Tất cả lời nói từ miệng Phật phát ra đều theo trí tuệ. (15). Nhất thiết ý nghiệp tùy trí tuệ hành: Tất cả ý nghĩ đều được trí tuệ hướng dẫn. Ba pháp trên đây là khi Phật khởi động 3 nghiệp thân, khẩu, ý trước hết xem xét, cân nhắc đúng sai, lợi hại rồi sau mới thực hành theo trí tuệ, cho nên không sai lầm, đều mang lại lợi ích cho chúng sinh. (16). Trí tuệ tri kiến quá khứ thế vô ngại vô chướng:Trí tuệ thấy biết đời quá khứ không bị chướng ngại. (17). Trí tuệ tri kiến vị lai thế vô ngại vô chướng: Trí tuệ thấy biết đời vị lai không bị chướng ngại. (18). Trí tuệ tri kiến hiện tại thế vô ngại vô chướng: Trí tuệ thấy biết đời hiện tại không bị ngăn ngại. (Tự điển Phật Quang: kinh Tự tại vương bồ tát Q. hạ; Hoa nghiêm kinh sớ Q.52; Đại thừa nghĩa chương Q.16]; và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, 46.695a 21-696a 2; Đại Trí Độ Luận 407b29-c8; 680c24-681a 2; Anh Lạc kinh 24.1020a7-12.

[427] Tam minh (三明 Tri-vidya). Cũng gọi Tam đạt, Tam chứng pháp. Trí tuệ sáng tỏ, thông đạt vô ngại, trừ hết ngu muội, chứng được vị Vô học. Tam minh gồm có: (1). Túc mệnh trí chứng minh (Phạm: Pùrva-nivàsànusmfti-jĩànasàkwàtkriya-vidỳa); cũng gọi Túc trụ tùy niệm trí tác chứng minh, Túc trụ trí chứng minh, Túc trụ trí minh,Túc mệnh minh, Túc mệnh trí: Trí tuệ biết rõ tướng trạng của mình và chúng sinh từ một đời cho đến trăm nghìn vạn ức đời. (2). Sinh tử trí chứng minh (Cyuty-upapattì-jĩàna-sàkwàt-kriyavidỳa), cũng gọi Sinh tử trí chứng minh, Thiên nhãn minh, Thiên nhãn trí: Trí tuệ biết rõ tướng trạng sống chết của chúng sinh lúc tử lúc sinh, sắc thiện sắc ác, hoặc do nhân duyên tà pháp thành tựu ác hạnh, khi mệnh chung sinh vào đường ác; hoặc do nhân duyên chính pháp thành tựu thiện hạnh, khi mệnh chung sinh vào đường thiện. (3). Lậu tận trí chứng minh (Àsrava-kwaya-jĩàna-sàkwàt-kriyavidỳa), cũng gọi Lậu tận trí minh, Lậu tận minh, Lậu tận trí: Trí tuệ biết rõ như thực đã chứng được lí Tứ đế, giải thoát tâm hữu lậu, diệt trừ tất cả phiền não. (Tự Điển Phật Quang).

[428] Bát giải thoát (八解脫) được nói giản lược dưới một tên gọi khác là bát bối xả trong Vô Tránh Tam Muội: “thị danh nhất tâm, như thị ngũ phương tiện, năng đoạn ngũ dục yêu mị phiền não diệt trừ ngũ cái, hữu giác hữu quán, li sanh đắc hỉ nhạo nhập sơ thiền, danh sơ bối xả đắc nhập nhị thiền, danh nhị bối xả, nhập đệ tam thiền, danh tam bối xả, hỉ nhạo tâm nội thanh tịnh đắc tứ thiền, danh vi nhập nhất thiết xứ, diệt nhất thiết sắc tướng, xả đệ tứ thiền, diệt hữu đối tưởng, nhập vô biên hư không xử, danh vi không nhất thiết xử, đệ tứ bối xả hư không xử định, đắc nhất thiết thức xử định, thị danh thức nhất thiết xử đệ ngũ bối xả, phục thứ xả thức xử định, nhập vô sở hữu xử định, thị danh đệ lục bối xả, xả vô sở hữu xử định đắc nhập phi hữu tưởng phi vô tưởng xử định, sanh yếm li tâm, thị danh đệ thất bối xả,  xả phi hữu tưởng phi vô tưởng xử định, nhập diệt định thụ tưởng định, tâm vô sở trứ thị danh đệ bát bối xả,  nhĩ thì thiện ba la mật. chuyển danh bát bối xả, phục thứ tự giác giác tha”. (是 名 一 心, 如 是 五 方 便, 能 斷 五 欲 妖 媚 煩 惱   滅 除 五 蓋, 有 覺 有 觀, 離 生 得 喜 樂 入 初 禪, 名 初 背 捨 得 入 二 禪, 名 二 背 捨, 入 第 三 禪, 名 三 背 捨, 喜 樂 心 內 清 淨 得 四 禪, 名 為 入 一 切 處, 滅 一 切 色 相, 捨 第 四 禪, 滅 有 對 想,  入 無 邊 虛 空 處, 名 為 空 一 切 處, 第 四 背 捨 虛 空處 定, 得 一 切 識 處 定, 是 名 識 一 切 處 第 五 背 捨, 復 次 捨 識 處 定, 入 無 所 有 處 定, 是 名 第 六 背 捨,  捨無 所 有 處 定 得 入 非 有 想 非 無 想 處 定, 生 厭 離 心, 是 名 第 七 背 捨, 捨 非 有 想 非 無 想 處 定, 入 滅 定 受想 定, 心 無 所 著, 是 名 第 八 背 捨, 爾 時 禪 波 羅 蜜, 轉 名 八 背 捨, 復 次 自 覺 覺他) Vô Tránh Tam Muội, 631a 26-b8. Đại Trí Độ Luận 381b5-13; và Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46. 676c22-c16, đưa ra bát bối xả như sau: “nhất nội hữu sắc tướng ngoại quán sắc, nhị nội vô sắc tướng ngoại quán sắc, tam tịnh bối xả thân tác chứng, tứ hư không xứ bối xả, ngũ thức xứ bối xả, lục vô sở hữu xứ bối xả, thất phi hữu tưởng phi vô tưởng bối xả, bát diệt thụ tưởng bối xả. (一 內 有 色 相 外 觀 色, 二 內 無 色 相 外 觀 色, 三 淨 背 捨 身 作 證, 四 虛 空 處 背 捨, 五 識 處 背捨, 六 無 所 有 處 背 捨, 七 非 有 想 非 無 想 背 捨, 八 滅 受 想 背 捨).

. Về những xuất xứ khác, đọc Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T no. 1851, 44. 730c6.

[429] Phật nhãn là mắt thứ năm trong ngũ nhãn: nhục nhãn (肉眼), thiên nhãn (天眼), tuệ nhãn (慧眼), pháp nhãn (法眼), và Phật nhãn (佛眼). Đại Trí Độ Luận nói về Phật nhãn: “Không có gì mà mắt Phật không nghe, không thấy, không biết, vô sở tư duy (無所思惟). Mắt Phật thấu suốt tất cả pháp. Đại Trí Độ Luận, 306a 6-7. Trong Vô Tránh Tam Muội (627c18) sư Tuệ Tư nhìn Phật nhãn tức nhất thiết chủng trí (一切種智), như Đại Trí Độ Luận nói: “Bồ tát trụ thập địa (bhumi) đầy đủ lục độ [và công đức] đến được nhất thiết chủng trí. Bồ tát nhập tam muội như kim cang tam muội (如金剛三昧), diệt phiền não. Trong khoảnh khắc, Bồ tát chứng được giải thoát vô chướng ngại của chư Phật, từ đó, đắc Phật nhãn. Những công đức như nhất thiết chủng trí, thập lực, tứ vô sở úy, tứ vô ngại trí, cho đến đại từ đại bi Phật nhãn đều thấy biết.” Đại Trí Độ Luận, 350b19-23.

Sư Tuệ Tư trước đã luận về chúng sinh diệu (衆生妙) làm nền tảng cho ý niệm “chúng sinh pháp diệu” (衆生法妙) của sư Trí Khải với luận đề nổi bật “Tâm, Phật, Chúng sinh, tam pháp diệu” (心佛衆生三法妙) trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Sư Trí Khải nói: “Tôn sư Nam Nhạc [Tuệ Tư] phân biệt ba pháp tức chúng sinh pháp, Phật pháp, và tâm pháp. Nếu mục đích của kinh Pháp Hoa là giúp chúng sinh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật, tại sao lại nói là “khai” (開) nếu chúng sinh vốn không có Phật trí?. Trí tuệ Phật ẩn trong chúng sinh. Hơn nữa, kinh Pháp Hoa nói đến mắt do cha mẹ sinh tức mắt thịt, nhưng thấy „tận đỉnh Diệu Cao và trong ngoài tam thiên đại thiên‟ (9.47c18) chính đó là thiên nhãn; „không trói buộc (9.48a13) trong khi thấy được tất cả hình tướng‟ chính là tuệ nhãn; „thấy không lỗi lầm‟ (9.48b27) chính đó là pháp nhãn. Mặc dù người ấy chưa đạt đến chỗ vô lậu (anasrava) nhưng nhãn căn đà thanh tịnh. Nếu con mắt này có cái dụng của tất cả mắt, thì đó là mắt Phật. Đây là đoạn kinh văn làm sáng tỏ „chúng sinh pháp diệu‟. Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: „Với những người tu pháp Đại thừa, dù rằng với mắt thịt, nhưng đó là mắt Phật. Năm căn còn lại tai, mũi, lưỡi… cũng như vậy.‟ Kinh Ương Quật Ma La nói: „Cái gọi là nhãn căn, với Như Lai, là thường. Trang nghiêm vô lậu, thấy rõ ràng và dứt khoát.‟ Những căn khác, cho đến ý căn cũng như vậy. Kinh Đại Bát Nhã nói: „Vì sáu vị vua tự tại thanh tịnh‟. Trên đây là những gì kinh thuyết về diệu pháp của chúng sinh.” Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.693a 4-19. Lưu ý rằng sư Trí Khải và sư Quán Đảnh đã đổi thứ tự hai câu cuối trong bài kệ kinh Ương Quật Ma La. Cf. ghi chú 453 bên dưới.

[430] Sư Tuệ Tư dùng chữ “chủng” (種) trong cặp “phàm chủng‟ (凡種), và “thánh chủng” (聖種), chữ “chủng” cũng được dùng để dịch thuật ngữ “bija” là “chủng tử (種子), và “gotra” tức “chủng tính” (種性) hoặc (種姓), thuộc dòng họ hoặc sắc thái. Trong câu văn T 46. 699a28 dưới đây, sư Tuệ Tư nói: “Tiếp nối không dừng nghỉ là chủng (gotra)”,  và sư không giải thích thêm.

Phiên bản kinh Lăng Già của sư Cầu-na-bạt- đà-la (Gunabhadra), Lengqie jing, T no. 670, 16.493b24-c9 phân biệt “chủng tính” của “thánh chủng tính” (聖種性) với “ngu phu chủng tính” (愚夫種性), và sự khác nhau giữa các bậc thánh thuộc Thanh văn, Duyên giác, và Phật thừa. Phiên bản tác phẩm Bồ Tát Địa Trì của Bồ tát Vô Trước (Asanga, T no. 1581) của sư Đàm vô sấm (Dharmaksema) giải thích chi tiết về  “chủng tính”, phân ra bốn loại (1) Bồ tát, (2) Thanh văn, (3) Duyên giác), và ngoại chủng; ba hạng trước được xem là thánh chủng. Bồ tát chủng tính cũng chỉ cho Phật chủng tính. Trong những khái niệm Bồ tát Vô Trước đưa ra, Bồ tát chủng tính lại được phân ra “tính chủng tính” (性種性) và “tập chủng tính” (習種性). Tính chủng tính được định nghĩa: tính là bản tính từ vô thủy đến nay, tự nhiên thù thắng, là nền tảng của pháp tánh (dharmata). Tập chủng tính: tập là tu tập, theo giáo pháp hành các điều thiện mà thành ra chủng tính. Đọc Bồ Tát Trì Địa,  no. 1581, 30.888a10-889b26 và 900a 15-18. Có thể sư Tuệ Tư quen thuộc với cả hai xuất xứ. Về cách sử dụng và khai triển thuật ngữ gotra trong Phật giáo, đọc Ruegg, La Théorie du tathagatagarbha et du gotra, pp. 71-138., đặc biệt pp. 86-92; và Takasaki, Nyoraizo shiso no keisei, pp. 447-602.

[431] Đại Tập Kinh (Hư Không Mục Bồ Tát Phần 虛空目菩薩分), T no. 397, vol. 13, 164a 2-5: “Thiện nam tử! Vì mắt thấy hình sắc nên phát khởi tham đắm và trói buộc. Tâm tham đắm này chính là vô minh. Hành động mê đắm tạo nghiệp, chính là hành (行).” Cùng đoạn văn được trưng dẫn trong Tùy Tự Ý Tam Muội XZJ 98. 351c5-7 cũng như trong Vô Tránh Tam Muội 46. 639a 21-b14.

Phần luận về “thập nhị nhân duyên” thấy trong Hư Không Mục Bồ Tát Phần, kinh Đại Tập cũng làm căn bản trong việc phân tích thành hệ thống 60 môn trong tác phẩm Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn của sư Trí Khải, T no. 1925, 46.684a 3685a 29. Sư Trí Khải, dựa vào bản kinh, phân chia lối trình bày vảo ba phối cảnh: (1) Phân đoạn và phân tích mười hai vòng xích trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai (thí dụ phiền não, nghiệp, và khổ), (2) phân tích mười hai vòng xích từ cái nhìn về quả báo và sự phát triển trên từng sự kiện(hiện tại và tương lai), (3) mười hai nhân duyên cùng lúc tác động, trong mỗi niệm (hiện tại). Sư nói: “Tất cả những [điều nói ở đây] là từ kinh Đại Tập, không có bất cứ một câu nào là ý của riêng tôi”. Đây là phần được trưng dẫn trong cái nhìn thứ ba của sư Trí Khải, tức mười hai nhân duyên tác động đồng thời trong một niệm, phù hợp với đoạn văn được sư Tuệ Tư trưng dẫn.

[432] Trong Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư dùng chữ “chủng” với nghĩa “hạt giống” (bija): “thị cố vi vô thủy vô minh, vô minh vi phụ, ái tâm vi mẫu, hành nghiệp hòa hợp, sanh thức chủng tử, diệc đắc danh vi chủng thức chủng tử, chủng vị lai thân cố danh vi chủng, danh sắc thị nha cố danh sanh”. (是 故 為 無 始 無 明, 無 明 為 父, 愛 心 為, 行 業 和 合, 生識 種子 , 亦 得 名 為 種 識 種 子, 種 未 來 身 故 名 為 種, 名 色 是 芽 故 名 生). (639b11-13). Khi dùng chữ “hành” để chỉ năng lực, dường như sư Tuệ Tư muốn đưa ra một hàm ý khác, (như với cặp chữ “an lạc”); hành (行) như tu hành hoặc rèn luyện, hoặc [vô minh sinh] hành (samskara) tạo nghiệp quả trong luân hồi, hoặc như hành xứ (行處) của Bồ tát, hoặc tứ an lạc hạnh trong phẩm An Lạc Hạnh, kinh Pháp Hoa. Ngoài ra, sư cho thấy trước từng thứ lớp luận thuyết về ý nghĩa đa dạng của thuật ngữ “an lạc hạnh” trong vấn đáp 9, tức “khổ hạnh” của phàm nhân, “khổ lạc hạnh” của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát có căn cơ thấp kém, và hạnh an lạc khó sánh của Bồ tát lợi căn, nơi đó “gạt ra ngoài pháp phương tiện và chỉ thuyết pháp vô thượng [của chư Phật]” . Cf. Anlexing, yi, T no. 1926, 46. 700a 2-701b13.

[433] Những phân tích vượt bậc về nhãn căn và cảnh xuất hiện trong Vô Tránh Tam Muội, T no. 1925, 46.639b16, 639b23-24, 639b27; và Trí Khải, Giác Ý Tam Muội, T no. 192246.625b6; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.15c28. Về những phản bác tương tự  đối với cái nhìn về những yếu tố khác như nhãn căn, sắc tướng, thức, ánh sang, không gian v.v…, đọc Za apitanxin lun (Samyuktabhidharmahrdaya Sastras), T no. 1550, 28.866c3.

[434] Thanh manh (青盲), bệnh nhân không nhìn rõ được hình tướng, mặc dù nhãn căn không có vẻ gì khác với người thường.

[435] So sánh câu văn trong Vô Tránh Tam Muội: “thân thân giả tòng vọng niệm tâm sanh, tùy nghiệp thụ báo, thiên nhân chư thú, thật vô khứ lai. (身 身 者從 妄 念 心 生, 隨 業 受 報, 天 人 諸 趣 實 無 去 來) T no. 1923, 46.628a 28.

[436] Năm trong sáu, bảy và mười ẩn dụ về tánh Không của các pháp trong Đại Trí Độ Luận. Đọc 675a 20-677c25 (lục dụ 六

喩), 721c7-724a 7 (thất dụ 七喻), 101c8-106b8 (thập dụ 十喻). Ngoài ra, đọc Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46. 690b25-22.

[437] Đại Trí Độ Luận, T 25.407c18-19. Cf. ghi chú 421 và 422 ở trên.

[438] Sư Tuệ Tư thuyết chi tiết với những ẩn dụ về ái dục so sánh với năng lực tự tại của một vị vua trong Vô Tránh Tam Muội (634a 11-12): “lục căn danh vi môn,  tâm vi tự tại vương tạo sanh tử nghiệp thì, tham trứ lục trần, chí tử bất xả, vô năng chế giả, tự tại như vương” (六 根 名 為 門, 心 為 自 在 王, 造 生 死 業 時, 貪 著 六 塵, 至 死 不 捨, 無能 制 者, 自 在如 王).

[439] Đại Trí Độ Luận quyển 47 ( 25. 398c27-399a2) nói: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Hán dịch là kiện tướng, phân biệt rõ hành tướng các Tam muội nhiều ít, sâu cạn, như vị đại tướng biết rõ năng lực binh sĩ mạnh hay yếu. Lại nữa, các Bồ tát được tam muội này thì các ma phiền não và ma người không cách nào phá hoại được, ví như Chuyển Luân Thánh Vương cầm đầu các binh tướng hùng mạnh, đi đến bất cứ đâu kẻ địch cũng đều phải hàng phục”. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội, chúng ta cũng đọc thấy dòng kinh rất tương tự: “Tất cả thiền định giải thoát tam muội, thần thông như ý, trí tuệ vô ngại đều ở trong định Thủ Lăng Nghiêm, ví như các dòng nước từ khe, suối, sông, ngòi... đều chảy ra biển cả. Cho nên các thiền định của Bồ tát đều nằm trong Tam muội Thủ Lăng Nghiêm; tất cả tam muội môn, thiền định môn, biện tài môn, giải thoát môn, đà la ni môn, thần thông môn, minh giải thoát môn... đều được thu nhiếp trong Thủ Lăng Nghiêm tam muội. [Kinh Niết Bàn quyển 25 (bản Nam) cho rằng Phật tính tức là Thủ Lăng Nghiêm tam muội; Thủ Lăng Nghiêm tam muội này có 5 tên gọi: Thủ Lăng Nghiêm tam muội, Bát nhã ba la mật, Kim cương tam muội, Sư tử hống tam muội và Phật tính. Thủ Lăng nghĩa là tất cả đều rốt ráo; Nghiêm nghĩa là cứng chắc. Tất cả rốt ráo mà được vững chắc, gọi là Thủ Lăng Nghiêm, cho nên gọi Thủ Lăng Nghiêm tam muội là Phật tính].” Đọc kinh Đại Bát Niết bàn Q.27 (bản Bắc); Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Q.11 (bản dịch đời Lương); Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết Q.3; Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Kí Q.9]. Cf. Étienne Lamotte, Suramgama-samadhi-sutra: The Concentration of Heroic Progress, bản dịch Anh ngữ của Sara Boin-Webb (Richmond, Surrey: Curzon Press, in association with The Buddhist Society, 1998), p. 127.

[440] Thực sự, trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát có câu “phụ mẫu sở sinh thanh tịnh thường nhãn” (父母所生清淨常眼), trong khi phẩm Pháp sư Công Đức, kinh Pháp Hoa thì có câu “phụ mẫu thanh tịnh sở sinh nhục nhãn” (父母清淨所生肉

眼). Đọc Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (Guan puxian pusa xingfa jing), T no. 277. 9.389c7-10; Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Miaofa lienhua jing), T no. 262, 9.47c2-7.

[441] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.408b27-28; cf. ghi chú 419 và 420 ở trên.

[442] Kinh Hoa Nghiêm (Huayan jing), T no. 278, 9.544b7-8, phẩm Thập Địa (十地). Sư Tuệ Tư dịch hai câu có khác đi chút ít, kinh nói: “diệt trừ chư phiền não” (滅除諸煩惱). Câu văn từ bài kệ mô tả lòng khát ngưỡng vào sơ địa. Ở đây nhắc đến cách thức sư Tuệ Tư  nhìn thánh, phàm, chủng đã nói trên; kinh tiếp tục nói về Hoan Hỉ Địa: “ Thiện nam tử! Bồ tát bắt đầu phát tâm như vậy liền vượt khỏi hàng phàm phu mà vào Bồ tát vị (菩薩位), sinh vào nhà Như Lai (佛家). Không ai có thể nói chủng tộc của ngài lỗi lầm. Ngài đã rời thế gian để vào đạo xuất thế, được pháp Bồ tát, ở chỗ Bồ tát, nhập tam thế bình đẳng, ở trong chủng tánh Như Lai, quyết định sẽ thành vô thượng giác. Bồ tát an trụ những pháp như vậy gọi là trụ bậc Bồ tát Hoan Hỉ Địa, vì đã tương ưng với chân như bất động.” Hoa Nghiêm kinh, 9. 584c18-22.

[443] Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25. 108a1, nói: “Biết rằng hữu và vô đều bình đẳng, người ấy hoan hỉ một bước nhảy vọt liền chứng Bồ đề”. Lamotte, Traité I, p. 401.

[444] Trong Thành Thật Luận của sư Ha lê bạt ma (Phạm: Harivarman) các pháp như ngũ uẩn, thập nhị nhập được nhìn là thực pháp (實法), trong khi các các pháp như ngã, ứng thân được nhìn là giả pháp (徦法). Đọc Thành Thật Luận, 32.261c12, 263a 25, 328b15,-c10; Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, 681a 24-27 nói về thực pháp. [Tại miền Bắc, sư Pháp Thượng là người đầu tiên phán định tông Thành Thực thuộc Tiểu thừa, kế đến, trong Tam Luận Huyền Nghĩa, sư Cát Tạng nêu ra 10 nghĩa chứng minh tông Thành Thực thuộc Tiểu thừa, rồi đến các sư Trí Khải, Tuệ Viễn cũng cho Thành Thực là Tiểu thừa. Từ đó về sau, các học giả đều nhìn tông Thành Thực là Tiểu thừa. Việc nghiên cứu về tông Thành thực thịnh hành ở thời đại Nam Bắc triều, đặc biệt vào thời Lương thuộc Nam triều là thịnh hành nhất. Đến đời Đường, sau khi các Luận sư cho rằng Thành Thực là Tiểu thừa thì số người nghiên cứu luận này mỗi ngày một giảm thiểu. Thêm vào đó, xu thế của Phật giáo Đại thừa, sự lưu truyền rộng rãi của Thập địa kinh luận, Nhiếp đại thừa luận và Tam luận học dần dần hưng khởi cũng là những nguyên nhân làm cho tông này suy vi. [X. Pháp hoa kinh huyền nghĩa Q.10 thượng; Tam luận du ý nghĩa; Hoa nghiêm ngũ giáo chương Q.1; Lương cao tăng truyện Q.6-8; Lịch đại tam bảo kỉ Q.11; Tục cao tăng truyện Q.1, 5-15; Danh tăng truyện sao; Xuất tam tạng kí tập Q.5, 11; Khai nguyên thích giáo lục Q.8]. (xt. Thành Thực Luận). (tự điển Phật Quang).

[445] Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.653c24-27. Đoạn văn luận về âm vị (phonemes) của Phạn văn, kinh gọi là “tự căn bản” (字根本) - từ đó tất cả âm vị hòa hợp, ngữ ngôn văn tự (語言文字) và đà la ni được thành lập. Kinh nói: “Maha Ca Diếp bạch Phật: “Bạch Thế Tôn! Gì là nghĩa của “ bán tự” từ đó Phật thuyết ra?”. Phật trả lới: “Có mười bốn âm (音), được nói đến như nghĩa của bán tự. Tự ở đây nói gọi là Niết bàn. Vì là thường (常) nên bất lậu (不流). Vì bất lậu nên vô tận ( 無盡). Sự vô tận nầy chính là thân kim cang của Như Lai (如來金剛之身). Mười bốn âm này là căn bản của tự”. Nơi kinh nói “Niết bàn” thì sư Tuệ Tư nói: “Tự được nói đó là Bồ đề”.

Kinh Đại Bát Niết Bàn đặt chữ thường (常) và chữ lậu (流) gần nhau, có thể là từ chữ ksar trong Phạn văn có nghĩa là chảy, trợt, bị hư mất, làm tan đi… (Apte 623). Mẫu tự là một hình thức của aksara có nhiều nghĩa nếu là danh từ (aksaram) thì có nghĩa là sự tiếp tục, sự thường trụ, nước; nếu là tỉnh từ (aksara) thì có nghĩa là vô thường, tan hoại, hư nát. (Apte, p.9).

Mặc dù kinh Đại Bát Niết Bàn nói đến 14 âm, chính kinh cũng đưa ra khoảng 46 mẫu tự hoặc âm vị khác nhau (36 âm được các nhà chú giải tính đếm từ Daban Niepan jing jijie bản Nam Lương; 34 âm theo các nhà chú giải miền Bắc với bản Đôn Hoàng Niepan jing shu, B 6616, DHBZ, Beijing: vol. 100, p. 612 a-b. Khác với 42 mẫu tự của hệ thống Arapacana tìm thấy trong Đạ i Trí Độ Luận và bản kinh Hoa Nghiêm, những mẫu tự trong kinh Đại Bát Niết Bàn thì theo thứ tự của varnamala (a, à, i, ì, u, ù, e, ai, o. au, k, kh…). Chúng ta thấy những nhà  chú  giải  thời xưa ở Trung Hoa đưa ra những giải thích khác nhau về 14 âm vị, có người nói về 14 nguyên âm và phụ âm, trong đó 46 âm vị được phân chia hoặc tổng hợp. Daban Niepan jing jijie, T no. 1763, 27. 464b25-29. Bốn mươi sáu mẫu tự trong kinh Đại Bát Niết Bàn báo trước thứ tự được xếp đặt với hệ  thống 50 mẫu tự tìm thấy trong những bản kinh Phật mật truyền như Đại Nhật Như Lai: (大日如來, Mahàvairocana, Dari jing). Dịch âm: Ma ha tì lô giá na, và những bản văn của sư Amoghavajra (Bất Không 不空, 705-774), tất cả những cách xếp đặt này đều theo hệ thống varnamala. Đọc Hojo Kanzo, Kegon shoso ni mirareru gengoron : jimon tegi no keifu, Bukkyo bunka no tenkai, Ôkubo Ryojun sensei sanju kinen ronbunshu, pp. 47-48; và Yamada Ryujo, Shijuni jimon nit suite, pp. 201-267. Về những chú giải đối với sự giản lược 14 âm trong kinh Đại Bát Niết Bàn, cf. Daban Niepan jing jijie, T no. 1763, 27.464b21-464c20.

Kinh Đại Bát Niết Bàn nhấn mạnh trên tự (字), thường (常), bất lậu (不流), và vô tận (無盡) phản ảnh Phạn văn; chữ ksar (chảy, trợt, bị hư mất, làm tan đi) là căn bản của chữ aksara (mẫu tự), trong đó tiếp đầu ngữ a có thể hiểu là một sự phủ định (thí dụ không chảy, không hư hoại…). Dường như các nhà chú giải Trung Hoa không đề cập đến điểm này.

[446] Đoạn văn tương tự trong kinh Đại Tập, kinh nói: “Nhãn giới (眼界) là Phật giới (佛界); pháp giới (法界) của tai, mũi, lưỡi, thân, và ý là Phật giới (佛界)” . Đại Tập kinh (Hư Không Tạng phần), T no. 397, 13.104c8-9.

[447] Maha Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, T no. 223, 8.421b28-c3. Đoạn văn ở đây là vấn đáp giữa Thường Đề Bồ tát (Sadaprarudita) và Đàm Vô Kiệt  Bồ tát (Dharmodgata). Bồ tát Thường Đề nghe ở  phương Đô ng có đại pháp bát nhã ba la mật, liền đi về phương Đông cầu pháp. Khi đi về phương Đông, nơi sẽ gặp được Bồ tát Đàm Vô Kiệt, Bồ tát Thường Đề chứng nghiệm được thực tánh của các pháp, và nhập tam muội, được thấy và được chư Phật mười phương khen ngợi. Khi xuất tam muội, hình ảnh chư Phật đều cùng tan biến, hốt nhiên Bồ tát Thường Đề tự hỏi: “Chư Phật từ đâu đến và nay đã đi về nơi đâu?”. Đây là nghi vấn mà Bồ tát Thường Đề đưa ra ngay khi gặp Bồ tát Đàm Vô Kiệt, và được trả lời: “Này thiện nam tử, chư Phật không từ đâu đến, đi cũng không đi về đâu. Tại sao vậy?. Chư pháp như, tướng chẳng động. Chư pháp như tức là chư Phật. Phật vô diệt, không đến, không đi. Pháp vô diệt tức là chư Phật. Pháp thiệt tế không đến không đi. Pháp thiệt tế là chư Phật. Pháp Không không đến không đi. Pháp Không là chư Phật. Pháp vô nhiễm không đến không đi. Pháp vô nhiễm là chư Phật. Pháp tịch diệt không đến không đi. Pháp tịch diệt là chư Phật. Tánh hư không không đến không đi. Tánh hư không là chư Phật.”. Sư Tuệ Tư tiếp tục trưng dẫn “Thiện nam tử, pháp vô sinh không đến không đi. Pháp vô sinh là chư Phật.”. (8.421b27-29).

[448] Trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư Tuệ Tư nói tương tự lúc quán khi ngủ hoặc khi nằm trên giường: “tân học Bồ tát an ổn ngọa thì, tri nhất thiết pháp giai như ngọa tướng, tịch bất động diêu, vân hà vi an, bất nguy giả vi an, phu an ổn giả, hà giả thị dã, bất động bất lưu, danh vi an dã, hà pháp bất động, hà pháp bất lưu, sở vị nhãn đối sắc sanh tham ái, tất tạo chư hành nghiệp, tham ái vi động, hành nghiệp vi lưu, tùy nghiệp thụ báo thiên nhân lục thú, khởi phi lưu dã. (新 學 菩 薩安 穩 臥 時, 知 一 切 法 皆 如 臥 相, 寂 不 動 搖, 云 何 為 安, 不 危 者 為 安, 夫 安 穩 者, 何 者 是 也, 不 動 不 流名 為 安 也, 何 法  不 動, 何 法 不 流所 謂 眼 對 色 生 貪 愛, 必 造 諸 行 業, 貪 愛 為 動 行 業 為 流 隨 業 受 報天 人 六 趣 豈 非 流也). Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98. 351c1-5.

[449] Đại Trí Độ Luận, T no. 1959. 25.232c16-19,  đặc biệt 234a 4-13. Như thực trí (如實智) là trí thứ 11 trong 11 trí nói trong Đại Bát Nhã  và  Đại Trí Độ Luận. Sư Tuệ Tư dựa vào Đại Trí Độ Luận giới thiệu11 trí trong ph ần mở đầu Vô Tránh Tam Muội, đặc biệt về trí tuệ như thực “trí hữu vô lượng thuyết hữu tam, nhất giả đạo trí, nhị giả đạo chủng trí, tam giả nhất thiết chủng trí, tuệ diệc hữu tam, nhất giả đạo tuệ, nhị giả đạo chủng tuệ, tam giả nhất thiết chủng tuệ, phục thứ phân biệt thuyết hữu thập nhất trí, hà giả thị da, pháp trí, thế trí, tha tâm trí, túc mệnh trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tận trí, vô sanh trí, như thật trí, phục thứ tận trí vô sanh trí, phân biệt tắc hữu thập bát chủng trí, tận trí hữu cửu, vô sanh trí hữu cửu, thị danh thập bát trí, diệc đắc danh vi thập bát trí. (智 有 無 量 說 有 三, 一 者 道 智 二 者 道種 慧, 三 者一 切 種 慧, 復 次 分 別 說 有 十 一 智, 何 者 是 耶, 法 智, 世 智, 他 心 智, 宿 命 智, 苦 智, 集 智, 滅 智, 道 智, 盡智, 無 生 智, 如 實 智, 復 次 盡 智 無 生 智, 分 別 則 有 十 八 種 智, 盡 智 有 九, 無 生 智 有 九, 是 名 十 八 智).

Vô Tránh Tam Muội 628a 3-7. Nhất thiêt trí là trí bất cộng của Phật; mười trí còn lại thuộc về Thanh văn, Duyên giác, và Bồ tát trong tam thừa. Đại Trí Độ Luận, T no. 1959. 25.234a 4-13; Vô Tránh Tam Muội 628a 3-11. Trong Tùy Tự Ý Tam Muội, sư Tuệ Tư thêm vào “như thực trí” với “như thực Như Lai thực trí” (352d8-9). Đoạn văn “Như pháp tướng giải (如法相解), như pháp tướng thuyết (如法相說). Như vì là không sinh. Lai vì là không diệt. Phật như vậy mà đến, nhưng chưa từng khởi hành.” nhắc đến Đại Trí Độ Luận, T no. 1959. 25.71b17-18.

[450] Kinh Đại Cường Tinh Tiến (大強精進) thực sự là tựa đề bốn quyển kinh Ương Quật Ma La do sư Câu-na-bạt-đà-la dịch. Đây là tên kinh sư Tuệ Tư dùng. Theo thiển trí của tôi (Kanno), chỉ có sư Tuệ Tư dùng tựa đề kinh như trên trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Mặc dù là một con người rất hung bạo trong các phiên bản Ecottarikagama và Anguttaranikaya, sư Câu-na-bạt-đà-la có khuynh hướng tân trang  một cách hào phóng hình ảnh của Ương Quật Ma La.Như một người Bà la môn tài giỏi, Ương Quật Ma La người ở thành Xá Vệ tin theo tà thuyết cho rằng giết người sẽ được vào Niết Bàn. Khi giết người xong, Ương Quật Ma La cắt ngón tay của nạn nhân, kết làm vòng đội trên đầu nên còn có tên là Chỉ Man. Sau khi sắp giết đến người số một ngàn là mẹ của mình thì gặp Đức Phật giảng cho nghe chánh pháp. Ương Quật Ma La sám hối, tu hành, về sau chứng được A la hán. Như chúng ta học từ kinh, Ương Quật Ma La là sinh thân (生身) của Đại Cường Tinh Tiến Như Lai (大強精進如來), là vị Phật trú tại một quốc độ ở phương Nam trang nghiêm với vô số bảo châu. Như Hocchibo nói trong những chú giải về An Lạc Hạnh Nghĩa của sư Tuệ Tư (Notes to [Huisi] Course of Ease and Bliss), sư Tuệ Tư có thể đã lấy tựa đề kinh từ đây. Kinh nói: “Vị Phật ở quốc độ này hiệu là Đại Cường Tinh Tiến Như Lai. Không có Thanh văn, Duyên giác, chỉ có nhất thừa pháp, không có bất cứ tên gọi nào về những thừa khác [được nói đến]… Ương Quật Ma La không ai khác hơn là vị Phật này”. Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120.2.543a 15-23 và b4-5.

Sự trưng dẫn của sư Tuệ Tư hẳn là không y như kinh ở đây. Trong dòng mở đầu quyển ba, Đức Phật đưa ra câu hỏi: “Nhất học nghĩa là gì?.” Ương Quật Ma La đưa ra một loạt câu trả lời từ 1-10. Tuy nhiên không thấy trong kinh [mà chúng ta đang có trong tay ngày nay] có câu trả lời : “nhất học nghĩa là nhất thừa”. Như trong ghi chú 404, sự kiện sư Tuệ Tư đồng hóa “nhất học” với “nhất thừa” có thể từ những câu kệ, khi Ương Quật Ma La nói: “nhất thừa của Đại thừa là vô ngại trí của Như Lai” và “nhất tướng chỉ cho Như Lai nên chúng ta gọi là nhất thừa”. Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120.2.532b4 v à 9-12.

[451] Ngũ căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nếu thêm ý nữa là lục căn; không nên lầm với ngũ căn sắc là tín căn, tinh tiến căn, niệm căn, định căn, và tuệ căn [trong Đại Nhật Kinh Sớ].

[452] Ương Quật Ma La Kinh, T no. 120.2.531c22-25. Đây là tên của năm căn, sư Tuệ Tư đưa them vài căn thứ sáu là ý căn, trong khi nguyên văn trong kinh chỉ có năm căn. Nội dung bài kệ thứ sáu của sư Tuệ Tư theo ý năm bài kệ trước.

Ngoài ra, để làm bản văn minh chứng cho ý niệm về sự thanh tịnh của sáu căn của sư Tuệ Tư, những bài kệ về ngũ căn (hoặc lục căn) từ kinh Ương Quật Ma La cũng thấy trong những bản văn của sư Trí Khải và sư Quán Đảnh như Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Đặc biệt là khi sư Trí Khải và sư Quán Đảnh luận về những bài kệ này trong Maha Chỉ Quán (46.95b23-24) và Quán Tâm Luận Sớ (46.610a 25-26), các sư cũng đưa vào bài kệ thứ sáu nói về ý căn. Sư Trạm Nhiên cũng ghi nhận sự khác biệt này trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912. 46.377a 26. Nếu bài kệ thứ sáu là phần sư Tuệ Tư đưa thêm vào, hoặc đã có sẳn trong bản kinh [mà sư có trong tay lúc bấy giờ], nhưng cũng lại xuất hiện trong các bản văn của sư Trí Khải và Quán Đảnh, [chúng ta có thể đoán rằng] các sư Trí Khải và Quán Đảnh đã căn cứ vào bản văn An Lạc Hạnh Nghĩa của sư Tuệ Tư hơn là từ chính bản kinh.

Có những lý do tương đối khả dĩ hơn đối với sự hoài nghi này. Sư Tuệ Tư trưng dẫn những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La để thuyết rằng các căn của chúng sinh vốn ẩn tàng năng lực kỳ diệu của chư Phật, như: “Vì mắt không tịch, mắt đó chính là mắt Phật”, và “Ba mặt căn, trần, thức là như thị tánh…Chúng sinh và Như Lai cùng chung một pháp thân.” (Nhãn giới không tịch cố 眼界空寂故 Tức Phật thổ thanh tịnh 即佛土清淨, và: Căn trần kí không tịch 根塵既空寂, Lục thức tức vô sinh,  六識即無生, Tam lục như như tính, 三六如如性, Thập bát giới vô danh, 十八界無名, Chúng sinh dữ Như-Lai, 眾生與如來, Đồng cộng nhất pháp thân. 同共一法身, Thanh tịnh diệu vô tỉ, 清淨妙無比, Xưng Diệu Pháp Hoa kinh. 稱妙法華經。An Lạc Hạnh Nghĩa, T no. 1926. 46.700a 5, 699b27 ). Các sư Trí Khải và Quán Đảnh trưng dụng những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La với cùng mục đích nhấn mạnh sự quan trọng, tức là. con mắt này đây của chúng sinh chính đó là mắt Phật, thấy biết rõ ràng, đầy đủ không suy giảm (liễu liễu phân minh kiến, cụ túc vô giảm tu 了了分明見, 具足無減修). Như chúng ta thấy, mối khúc mắc này dường như trở thành đạo vị khi đọc những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La, và đối với điểm này, dường như các sư Trí Khải và Quán Đảnh cho thấy một sự tri ân sâu xa [khi trưng dẫn] đường hướng chú giải của tôn sư [tức sư Tuệ Tư] trong An Lạc Hạnh Nghĩa. Cũng xin lưu ý rằng, thay vì “liễu liễu phân minh kiến”, trong bản văn của sư Tuệ Tư chúng ta thấy ghi “quyết định phân minh kiến” (決定分明見) với hai dòng cuối đảo ngược thứ tự.

Với cú pháp Hoa văn, đọc những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La là cả một vấn đề; phiên bản Tây Tạng cho chúng ta thấy bản Phạn văn như sau: “Trong cái định hoàn mỹ, thấy rằng „Như Lai nên được nhìn là thường‟: chính đó là nhãn căn.” Hoặc nói về lục nhập (với ý nghĩa thay đổi mỗi 4 câu kệ): “Từ cái định hoàn mỹ mà nhập, Như Lai rõ ràng được nhìn là thường hoặc bất diệt: đó là nhãn nhập”. Khuynh hướng giải thích như trên cho thấy rằng câu “ư Như Lai thường” trong dòng thứ hai nên là túc từ của câu “quyết định phân minh” trong dòng thứ ba, cho chúng ta câu văn như “Gọi là mắt [mắt đó] thấy rõ ràng và quyết định [tánh] thường của Như Lai, nên trang nghiêm hoàn mỹ”. Tuy nhiên, lối đọc như vậy thì lại không cân xứng với những chú giải sư Trí Khải đưa ra trong các tác phẩm của sư cũng như trong các tác phẩm của sư Tuệ Tư. Đọc Phags pa sor mo‟i phreng ba la phan pa zhes by aba theg pa chen po‟i mdo, The Tibetan Tripitaka Edition (Taipei: SMC Publishing Inc.), no. 213, vol. 13, 136.336.1-3 và 136.336.3-7.

Trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, sư Trí Khải giải thích những dòng kệ trong kinh Ương Quật Ma La như sau: “chữ „bỉ‟ (彼) với chư Phật chỉ cho „tự‟ (自), trong khi ở đây với chúng sinh thì đọc là „bỉ‟. Chúng sinh tưởng rằng [nhãn căn v.v…] là vô thường (無常), trong khi mắt Phật là thường (常). Đối với hai chữ “giảm tu” (減修), tu hoặc hành qua pháp thiền định thì gọi là “giảm tu”. Tu hành trên chính nền móng của thực tướng thì gọi là “vô giảm tu” (無減修). [*Ghi chú của người dịch Việt ngữ: ở đây xin hiểu theo nghĩa của các thuật ngữ “duyên tu” (緣修) và “chân tu” (真修), thí dụ, theo sư Trí Khải, hai trí quán Không, Giả là “duyên tu”, trí hội nhập Trung Đạo là “chân tu”.] Không thấy được Phật tánh thì gọi là “bất liễu liễu kiến” (不了了見), nếu thấy được Phật tánh thì gọi là “liễu liễu kiến” (了了見). Hơn nữa, thấy được thực lý thì gọi là “liễu liễu”, trong khi thấy rõ hiện tướng của pháp giới tức là “phân minh” (明見). Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716, 33.750b25-c1. Tương tự như những dòng trên, các sư Trí Khải và Quán Đảnh nói trong Maha Chỉ Quán: "Chữ 'bỉ' (彼) chỉ cho nhãn căn của chúng sinh trong chín cõi (sáu cõi phám, ba cõi thánh). Câu "với Như Lai là thường" có nghĩa rằng chúng sinh trong chín cõi tưởng [lầm] rằng mắt của họ không thực, trong khi chư Phật nhìn nhãn căn của chúng sinh không khác với Phật giới, đầy đủ, bất nhị, vô phân biệt. "Vô giảm tu" có nghĩa rằng thiền quán tất cả mắt trong chín pháp giới chính đó là mắt Phật. Viên nhân  (圓 因) của tam đế trong một tâm ( 一心 三 諦) đầy đủ không thiếu sót. Với câu "liễu liễu phân minh kiến", [hành giả] có thể chiếu soi thực lý (實) một cách rõ ràng, và sự chiếu soi giả (假) lý cũng phân minh. Khi đắc được tam trí trong nhất niệm liền đầy đủ ngũ nhãn, chiếu soi viên minh. Đây gọi là "liễu liễu phân minh" của Phật tánh. "Thấy (見) chỉ cho viên chứng (圓證), "tu" (修) chỉ cho "viên nhân" (圓 因)". Maha

Chỉ Quán, T 46. 95b11-17. Ngoài ra, Maha Chỉ Quán cũng nói:"Nếu có người quán rằng, với Như Lai, mắt và sắc là thường, trang nghiêm vô lậu, là cánh cửa mà qua đó, có khả năng thấy biết rõ ràng, thì mắt và sắc, trong nhất thời tức đồng pháp giới, viên dung tất cả pháp, tức Không, tức Giả, tức Trung [đạo]." Maha Chỉ Quán, T 46. 100c25-28. Sư

Quán đảnh nói trong phần chú giải về những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La: "Ngũ căn gọi là thường". Quán Tâm Luận Sớ. T no. 1921.46.618a2.

Sư Quán Đảnh lại nói: "Khi kinh nói 'bỉ' tức chỉ cho chúng sinh. Như vậy, sáu căn của chúng sinh, với Như Lai là thường. Mặc dù chư Phật có nhãn căn và những căn khác, không cần phải nhắc lại rằng các căn đó là thường". Quán Tâm Luận Sớ. T no. 1921.46.610a27-29. Chi tiết về "vô giảm tu" đọc sư Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T no. 1912, 46.200b24-26; Pháp Hoa Huyền Nghĩa T 46.693a 13-15 nơi đây sư Trí Khải sau khi trình bày tư tưởng của sư Tuệ Tư, trưng dẫn cùng bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về nhãn căn để thuyết về "chúng sinh pháp diệu" (衆生法妙). Đọc Ikeda Rosan, Shokai Makashikan, teihon kundoku hen (Tokyo: Daizo shuppan, 1996), pp. 515516 và 543-544.

[453] Ương Quật Ma La kinh, T2.532a 5-18. Nhắc lại, những bài kệ trong kinh Ương Quật Ma La về căn-trần-thức ở đây dựa trên sự giải thích trong Maha Chỉ Quán của sư Trí Khải và Quán Tâm Luận Sớ của sư Quán Đảnh. Như sư Trí Khải và Quán Đảnh nói trong cac tác phẩm kể trên, rằng:"Nhất tâm tam quán gọi là "vô giảm tu" (無修). Ngữ lực trong một cái thấy gọi là cánh cửa qua đó cái thấy được rõ ràng. Đó cũng dọi là "viên chứng" (圓證)". Maha Chỉ Quán, T46.101a 1517. Bản văn Tây Tạng đọc là: "Thiền vô giảm đến với [trí tuệ]", "Như Lai rõ ràng thấy là thường": quán là mắt thấy." Bản Hoa văn có khác: "Gọi đó là mắt là cánh cửa qua đó thấy rõ ràng Như Lai là thường, trang nghiêm vô lậu." Trong kinh Ương Quật Ma La, dòng cuối cùng của hai câu nói về lục nhập xứ (六入處): "vô giảm tổn" (無減 損), trong khi trong bản văn của sư Tuệ Tư lại là "vô giảm tu" như đã nói trên.. Hai câu cuối trong kinh về lục nhập giới hoặc thức căn, chúng ta thấy: "thức [nhập] là cánh cửa qua đó là tịnh tín vào Như Lai tàng cũng như không ở trong nghịch đạo". ((532a 17-18). Sư Tuệ Tư đã không y theo dòng kinh này.

[454] Đại Tập kinh, T no. 397, 13.69c16-21. Sư Tuệ Tư có thay đổi chỗ này. Từ bỏ ngai vàng xuất gia làn tỳ khiêu, vua Tịnh Thanh hỏi Phật về ý nghĩa xuất gia. Lời hỏi đáp như sau: "Hỡi này tỷ khiêu, tên ông là Tịnh Thanh, ông nên thanh tịnh tự giới. Khi tự giới của ông đã thanh tịnh thì ông sẽ được gọi là tỳ khiêu, và sẽ được gọi như vậy.". Nghe lời giải đáp của Phật, tâm vị tỳ khiêu trở nên thanh thản, an vui. Người ấy tự nghĩ: "mắt này chính là giới. Quán rằng chính nơi mắt này là Không tức đồng nghĩa với thanh tịnh giới. Thanh tịnh giới chính đó là Phật giới. Đối với tai, mũi, lưỡi, và thân cũng giống như vậy. Ý thức này chính là giới. Quán rằng chính nơi ý này là Không tức đồng nghĩa với thanh tịnh giới. Thanh tịnh giới chính đó là Phật giới".

[455] Mặc dù không thấy có thuật ngữ tương đương trong bản kinh Pháp Hoa về "chánh tuệ ly trước an lạc hạnh", trong kinh có nói đến "thiền quán về thực tướng của các pháp" (T9.37a16) và "quán tất cả các pháp không thực có, như hư không (T9. 37c18), chắc chắn là để nhấn mạnh trên cái gọi là "chánh tuệ".

[456] Kinh Pháp Hoa đưa ra một phân biệt khác về hoạt động của khẩu trong pháp an lạc thứ hai, khuyến chư Bồ tát "không nên nói lỗi người hoặc lỗi kinh điển", hoặc "khinh thị pháp sư", hoặc "chẳng nói việc hay dỡ, tốt xấu của người khác", hoặc "chẳng kêu tên khen ngợi hoặc chê trách người"...Kinh cũng nói rằng "Nếu có người gạn hỏi, chẳng nên dùng pháp Tiểu thừa mà đáp, chỉ dùng pháp Đại thừa giải nói khiến cho được bậc nhất thiết chủng trí". Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T9.38a 1-7. Những đoạn kinh văn trên làm căn bản cho sự nhấn mạnh của pháp an lạc hạnh thứ hai trong An Lạc Hạnh Nghĩa, như "An lạc hạnh là chuyển đổi Thanh văn, và đưa về Phật trí."

[457] Như đã nói trong kinh Pháp Hoa, hạnh thứ ba xoay quanh chiều hướng của tâm, đặc biệt tránh tâm thích hí uận, lòng ghen tức. Sư Tuệ Tư chọn tên gọi “Vô Não Bình Đẳng An Lạc Hạnh” tưong tự như đoạn kinh văn “Với tất cả chúng sinh đều bình đẳng nói pháp” (T9.38b13), hoặc “Nếu thành tựu được hạnh an lạc thứ ba này, thời lúc nói pháp không ai có thể não loạn được bạn đồng học [là người] cùng đọc tụng kinh này, và được đại chúng cùng đến nghe kinh, thọ trì kinh.” (T9. 38b16-17). Tên gọi “Kính thiện tri thức an lạc hạnh” lấy từ đoạn kinh văn “Phải ở nơi tất cả chúng sinh khởi tưởng tâm đại bi, đối với các đức Phật tưởng như cha lành, đối với các Bồ tát tưởng là bậc đại sư, đối với các Bồ tát trong mười phương phải thành tâm lễ lạy, cung kính vâng phục” (T9.38b10-12). Cũng xin nhắc là trong dòng mở đầu bản văn An Lạc Hạnh Nghĩa, sư Tuệ Tư nói: “ nhìn chúng sinh như một vị Phật, nên chắp tay cung kính như cung kính Phật. Cũng như vậy, nhìn mỗi chúng sinh như một đại Bồ tát, một thiện tri thức” (An L ạc Hạnh Nghĩa T46.697c22-23)

[458] Kinh Pháp Hoa nói trong an lạc hạnh thứ tư: “Nếu có Bồ tát trì kinh Pháp Hoa này, ở trong hàng người tại gia, xuất gia sinh lòng từ lớn, ở trong hàng người chẳng phải Bồ tát sinh lòng bi lớn. Phải nghĩ thế này: những người như thế kia thực là mất lợi lớn. Đức Như Lai phương tiện nói pháp chẳng nghe, chẳng biết, chẳng hay, chẳng hiểu, chẳng tin, chẳng hỏi.” (T9. 38c5-6). Tên gọi “Mộng Trung Cụ Túc Thành Tựu Thần Thông Trí Tuệ Phật Đạo Niết Bàn An Lạc Hạnh” liên hệ đến bài kệ trùng tuyên trong  an lạc hạnh thứ tư, nơi kinh nói rằng những người thọ trì kinh này “Nếu ở trong chiêm bao chỉ thấy những việc kỳ diệu. Thấy các đức Như Lai ngự trên tòa sư tử, các hàng chúng tỳ khiêu vây quanh nghe nói pháp. …Lại thấy các Đức Phật thân tướng thuần sắc vàng phóng vô lượng hào quang soi sáng khắp tất cả, dùng giọng tiếng Phạm âm mà diễn nói các pháp… Thấy thân mình trong đó, chắp tay cung kính Phật. Nghe pháp lòng vui mừng, cũng vì cúng dường Phật, được pháp đà la ni, chứng bậc bất thối trí… Lại thấy thân chính mình ở trong rừng núi vắng tu tập các pháp lành, chứng thực tướng các pháp.” (T9. 39b20-39c17).

Các nhà chú giải kinh Pháp Hoa tại Trung quốc đưa ra những giải thích khác nhau về tứ an lạc hạnh, nội dung của những giải thích này rất khác với những chú giải của các sư Tuệ Tư, Trí Khải, và Quán Đảnh nói về bốn hạnh của thân, khẩu, ý và nguyện. Đọc Pháp Hoa Văn Cú, T no. 1718. 34.119a19-2. Sư Cát Tạng: 吉藏 (549-623), trong Pháp Hoa Huyền Luận, T no. 1720.34.362a5 và Pháp Hoa Nghĩa Sớ, T no. 1721.34.594a17-19, nhấn mạnh trên trí tuệ không tịch, bỏ lòng kiêu hãnh, xa lìa ganh tị và đố kỵ, tu tập từ bi. Pháp sư Ji, trong Pháp Hoa Huyền Tán, T no. 1723, 34.819b1113, đưa ra chánh than, chánh ngữ, và tu tập tự lợi khiến tâm không làm ác; tu tập lợi tha làm các việc thiện. Sư Pháp Vân, trong Pháp Hoa Nghĩa Ký, T no. 1715, 33.662c19-20, đưa ra bốn loại trí, thuyết pháp, trì giới, tu tập từ bi. Xin nhắc rằng cũng sư Pháp Vân, khác với sư Tuệ Tư và những vị khác, không quá lưu ý đến phẩm kinh An Lạc Hạnh cũng như bốn hạnh an lạc, nhìn các hạnh này như lối tu tập của người như nhược, biếng nhác, thua kém phẩm thứ mười là phẩm Pháp sư trong kinh Pháp Hoa. Thêm chi tiết, đọc Hiroshi Kanno, Huisi‟s Perspective on the Lotus Sutra as Seen through the Meaning of the Lotus Sutra‟s Course of Ease and Bliss, pp. 210-211 phần trên. Ngoài ra, đọc Yuki Reimon, Nangaku, Tendai to Shianrakugyogi, Toho shukyo 6 (Nov. 1954); và Ando Toshio, Eshi no Hokke shiso: Chidoron to no kenkei o chusin to shite, Yamaguchi hakushi kankeki kinen: Indogaku Bukkyogaku ronso: (Kyoto: Hozokan, 1955), pp. 233-244.

[459] Các uy nghi (威儀) như đi, đứng, ngồi, nằm, ngủ nghỉ, ăn nói cũng là căn bản của pháp tu tam muội ngay giữa hoạt dụng [hằng ngày], được nói chi tiết trong Tùy Tự Ý Tam Muội. Pháp môn lưu lại trong các bản văn của sư Tuệ Tư trở thành nền tảng cho tác phẩm Thích Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Giác Ý Tam Muội của sư Trí Khải, T no. 1922, 46.624c16-24. Và cũng là nền móng đối với pháp môn Phi Hành Phi Tọa Tam Muội (非行非座三昧), và Lịch Duyên Đối Cảnh Tu (歷緣對境修) được sư Trí Khải khai triển trong tác phẩm Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu, T no. 1915, 46.467c19-28 và Maha Chỉ Quán T no. 46.100b16-21. Ngoài ra, đọc phẩm Tứ Niệm Xứ trong Đại Trí Độ Luận, T25.402c27-403a3, nơi chúng ta tìm thấy tứ niệm xứ tu tập cùng với lục hạnh, tương tự với những oai nghi khi đứng, nằm, ngồi, ăn, nói trong Tùy Tự Ý Tam Muội (ngoại trừ đi).

[460] Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận (雜阿毗曇心論) Phạm: Saôyuktàbhidharmahfdaya-zàstra. Cũng gọi Tạp A tì đàm tì bà sa, Tạp A tì đàm bà sa, Tạp A tì đàm kinh, Tạp A tì đạt ma luận. Gọi tắt: Tạp tâm luận. Luận, 11 quyển, do ngài Pháp Cứu (Phạm: Dharmatràta) soạn, ngài Tăng già bạt ma dịch, được thu vào Đại chính tạng tập 28. Sách này là một trong những Thánh điển tiêu biểu của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, là sách chú thích luận A tì đàm tâm của ngài Pháp Thắng. Ngoài phần văn gốc gồm 250 bài kệ của luận A tì đàm tâm, ngài Pháp Cứu còn thêm phẩm Tựa, phẩm Trạch và 350 bài kệ khác nữa mà thành bộ sách chú thích này với hơn 600 bài kệ, dùng để bổ chính cho luận A tì đàm tâm. Thứ tự các phẩm trong luận này được đặt theo thứ tự của Tứ đế. Về Hán dịch thì có 4 bản: Bản thứ nhất do ngài Tăng già đề bà dịch tại Lạc dương vào cuối những năm Kiến nguyên (365-384) đời Diêu Tần, gồm 16 quyển (hoặc 13 quyển); bản thứ 2 do các ngài Pháp Hiển và Phật đà bạt đà la cùng dịch vào đời Đông Tấn, gồm 13 quyển; bản thứ 3 do ngài Y nghiệp ba la dịch vào năm Nguyên gia thứ 3 (426) đời Lưu Tống, cũng gồm 13 quyển; bản dịch thứ 4, tức bản hiện nay, được dịch vào năm Nguyên gia 11 (434) hoặc năm Nguyên gia 12 (435) đời Lưu Tống. Trong 4 bản dịch nói trên thì 3 bản trước đều đã thất truyền. Có rất nhiều sách chú thích bộ luận này, nhưng hiện nay đều không còn. Tại mục 3, tiết 4, chương 10 trong Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, ngài Ấn Thuận đã trình bày tỉ mỉ và thuyết minh rõ ràng về giá trị của Luận này. Ngài Ấn Thuận còn cho rằng tên Phạm của Luận này mà giới học giả thường dùng không phù hợp với ý nghĩa của tên gốc. Tức theo đúng ý của tên gốc thì tiếng Phạm phải là Abhidharmahfdaya-vyàkhyà. [X. Xuất tam tạng kí tập Q.2; Lịch đại tam bảo kỉ Q.10; Khai nguyên thích giáo lục Q.3; 5; Đại đường nội điển lục Q.3,4; Cổ kim dịch kinh đồ kỉ Q.3]. (Tự Điển Phật Quang).

Mặc dù tập luận đưa ra 11 địa (十一地) tính từ hữu lậu (有漏 / asrava), T no. 1552, 28.928b23-25, danh sách này khác với danh sách của sư Tuệ Tư đưa ra, ít nhất qua bốn điểm: hoàn toàn loại trừ “phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ (非有想非無想處 / aivasamjnanasamjnayatana); dùng thuật ngữ “vị lai địa” (未來地) thay vì “vị đáo địa (未到地 / anagamya-dhyana); có thuật ngữ “trung gian” (中間 / dhyanantara) và “đệ nhất hữu” (第一有 / bhavagra). Thực sự, những yếu tố và tên gọi trong thập địa của sư Tuệ Tư phù hợp với phẩm Thiền Ba La Mật (禪波羅蜜) trong Đại Trí Độ Luận hơn. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.186a 1-c23, và 272a 26.

Như Shoshin nhận xét trong tác phẩm An Lạc Hạnh Sao (安樂行抄), sư Tuệ Tư đưa ra chỉ có mười thay vì mười một địa. Sự khác biệt này có thể được giải thích từ hai điểm trong tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, nơi sư Tuệ Tư đưa ra cái gọi là “cửu thứ đế định” (九次第定), và “tam giới cửu địa” (三界九地) [Dục giới, Sắc giới, và Vô Sắc giới]. Hai bảng danh sách của chín thứ đệ thuộc Tứ thiền (四禪), Tứ vô sắc định (四無色定), cho đến Không vô biên xứ (空無邊處), phi hữu tưởng, phi vô tưởng xứ (非有想非無想處) đến diệt thọ tưởng (滅受想). Tuy nhiên, trong “tam giới cửu địa”, sư Tuệ Tư thêm vào “nhị thiền” (二禪) là “vị đáo địa thiền” (未到地禪) và “trung gian” (中間) của Dục giới (欲界)”, tức “Dục giới vị đáo địa thiền cập trung gian nhị thiền” (欲界未到地禪及中間二禪). Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923. 46.631c28-632a2 và 631a7 -b7.

Theo với Đại Trí Độ Luận, sư Trí Khải phân biệt “Dục giới định” (欲界定) và “Vị đáo định” (未到定) như hai giai đoạn chuẩn bị  trước khi vào Sơ thiền. “Dục giới định” lại được chia ra thô trụ (麤住) và tế trụ (細住) chung với cửu thứ đệ thiền, tứ thiền, tứ vô sắc, tổng cộng là mười một địa. Đọc Trí Khải, Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T no. 1916, 46.509b24-510a15; Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T no. 1925, 46.673c26; Lục Diệu Pháp Môn, T no. 1917. 46.550c12-15; Maha Chỉ Quán, T no. 1911. 46. 118b23, c29, 126b02, 129c7; và Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929. 46.735a, 768a, 739b. Những danh sách khác của sơ thiền do các A tỳ đạt ma luận đưa ra vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa, gồm cả Tạp Tâm Luận, đọc Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T 1851, 44.718c2-11 và 718c29-719a 4.

Theo Tạp Tâm Luận và những Tạp A tỳ đạt ma luận liên hệ, tất cả các pháp có thể xếp vào một trong hai pháp hữu vi (有爲) và vô vi (無爲). Pháp hữu vi do tạo tác mà có chỉ chung cho các hiện tượng do nhân duyên hòa hợp mà được tạo ra; trong khi pháp vô vi là pháp thực tại, xưa nay thường còn, không do nhân duyên tạo tác, không bị bốn tướng sinh, trụ, dị, diệt đổi dời. Đọc Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận (雜阿毗曇心論), T 28.936a 15-19, trong bài kệ 409 nói về bốn tướng hoặc nhân duyên. Đối với sự khẳng định của sư Tuệ Tư trong câu “Kinh nghiệm thiền thâm diệu an lạc nhất định không phải là loại nầy.”, chúng ta thấy rằng kinh Pháp Hoa đặc biệt nói trong những bài kệ, phẩm An L ạc Hạnh: “Lại cũng chẳng vin theo pháp thượng, trung, hoặc hạ, hữu vi hoặc vô vi, pháp thực (實) cùng chẳng thực (不實)”. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262. 9.37c10-11; Woghihara, p. 239.12-23.

[461] Đọc “Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn kinh”, T no. 586, 15.37c8-26, Phật thuyết chi tiết về “Bồ tát biến hành” (菩薩遍行). Ngoài ra, đọc Trí Khải, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, T no. 1716. 33.691c26, trưng dẫn từ bản Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn kinh, cùng với những đoạn kinh văn tương tự từ kinh Hoa Nghiêm, Đại Trí Độ Luận, kinh Duy Ma Cật, để phản bác lại chủ trương của sư Pháp Vân nói rằng Viên giáo (圓教) của một Phật thừa thì không được thuyết trong các kinh có trước kinh Pháp Hoa.

[462] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262. 9.61a 23-b15. Phẩm Phổ Hiền, nói: “Thế Tôn! Năm trăm năm sau trong đời ác trược nếu có người thụ trì kinh điển này, con sẽ giử gìn các sự khổ hoạn làm cho được an ổn, khiến không ai được tiện lợi trong việc rình tìm làm hại, hoặc ma, hoặc con trai của ma, hoặc con gái của ma, hoặc dân ma, hoặc người bị ma dựa, hoặc Dạ xoa, hoặc La sát, hoặc Cưu bàn trà, hoặc Tỳ xá xà, hoặc Cát giá, hoặc Phú đan na, hoặc Vi đà la v.v…những kẻ làm hại người đều chẳng được tiện lợi. Người đó hoặc đi, hoặc đứng, đọc tụng kinh này, bấy giờ con cưỡi tượng vương trắng sáu ngà cùng chúng đại Bồ tát, đều đến chỗ người đó mà cùng hiện thân ra, để cúng dường, thủ hộ, an ủi tâm người đó, cũng là để cúng dường kinh Pháp Hoa. Người đó nếu ngồi suy nghĩ kinh này, bấy giờ con lại cưỡi tượng vương trắng hiện ra trước người đó, người đó nếu ở trong kinh Pháp Hoa có quên mất một câu, hoặc một bài kệ, con sẽ dạy người đó cùng chung đọc tụng, làm cho thông thuộc. Bấy giờ, người thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa được thấy thân con, lòng rất vui mừng lại càng tinh tiến, do thấy thân con nên liền được tam muội và đà la ni tên là “Triền đà la ni”, “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni”, “Pháp âm phương tiện đà la ni”, được những môn đà la ni như thế… Được chú đà la ni này thời không có phi nhân nào có thề phá hoại được, cũng chẳng bị người nữ làm hoặc loạn. Con cũng đích thân thường hộ người đó.”

[463] Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, nói: “Nếu có tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, hoặc chúng sinh bát bộ thiên long thọ trì đọc tụng kinh điển Đại thừa, tu tập pháp Đại thừa , và phát tâm Đại thừa, người ấy ưa thích nhìn thấy thân tướng của Bồ tát Phổ Hiền, ưa thích nhìn thấy thân tướng Phật Đa Bảo, ưa thích nhìn thấy thân tướng Phật Thích Ca Mâu Ni và các ứng thân của Phật, và người ấy tu tập thiền định, công đức có được từ thiền định này sẽ diệt những chướng ngại, khiến người ấy thấy được thân vi diệu [của Bồ tát Phổ Hiền, Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca, và những ứng thân của Phật] chỉ qua việc tụng đọc kinh mà không vào tam muội”. Đọc Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T no. 277. 9. 389c21-22.

Sư Trí Khải nhắc lại những điểm như trên trong Pháp Hoa Sám Pháp, trong một phẩm sư nói về việc tụng đọc kinh: “Nếu một hành giả không bao giờ thực tập tọa thiền mà chỉ ưa thích tụng đọc kinh và sám hối, người ấy nên tụng đọc kinh trong những lúc đi hoặc ngồi trong tĩnh lặng  (đương ư hành tọa trung cửu tụng kinh 當於行坐中久誦經). Khi đã mỏi mệt (疲 極) người ấy có thể nghỉ ngơi, và sau đó trở lại tụng đọc. Đây hẳn không phải là bỏ cuộc lễ nửa chừng, vì kinh nói rằng “không nhập tam muội, chỉ tụng đọc kinh, người ấy có thể thấy thân vi diệu [của Bồ tát Phổ Hiền, Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca, và những phân thân của Phật].” Đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 1941, 46.953c23-27. Bản văn theo hệ thống Kim có sớm nhất còn lưu hành thì ghi là 蘞念 , trong khi phiên bản về sau thì ghi là 歛念 thì không hợp nghĩa. Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, ZH no. 1874, 98.921c4.

[464] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.61a 28-29 (“Nếu những người ấy, sau khi đi hoặc đứng, tinh tiến tụng đọc kinh này…”), 61b2-3 (“Nếu như cúng dường kinh Pháp Hoa, những người ấy ngồi và suy gẫm kinh này…”), và 61b9-12 (“Nếu khoảng 500 năm về sau trong đời mạt pháp, nếu có tỳ khiêu, tỳ khiêu ni, ưu bà tắc, ưu bà di giữ gìn, tụng đọc, và sao chép kinh này, và muốn như kinh Pháp Hoa tu hành , người ấy nên kiên tâm trong 21 ngày”)..

[465] Hữu tướng hạnh (有相行) ở đây được sư Tuệ Tư diễn tả trở thành nền tảng trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (T no. 1941) của sư Trí Khải. Dưới tên sách có phụ đề Pháp Hoa Tam Muội hành sự vận tưởng bổ trợ nghi lễ Pháp Hoa kinh nghi thức. Nội dung sách này, sư Trí Khải kế thừa tinh thần tam muội Pháp Hoa của sư Tuệ tư, rút lấy những nghĩa lí tinh túy trong các kinh điển Đại thừa như kinh Pháp Hoa, kinh Quán Phổ Hiền… mà soạn thành nghi thức phương tiện tu hành tam muội Pháp Hoa. Đồng thời, giải thích rõ pháp môn đầy đủ công đức của chư Phật mà nhập vào chính vị của Bồ tát, bao gồm lễ bái, sám hối, hành đạo, tụng kinh, tọa thiền… trong khoảng 21 ngày. [X. Tùy Thiên Thai Trí Giả đại sư biệt truyện; Duyệt tạng tri tân Q.42; Tân biên chư thân giáo tạng tổng lục Q.1]. (Tự điển Phật Quang).

Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi là một trong những pháp môn “bình tọa bình hành tam muội” (平坐平行三昧) của Thiên Thai Tứ Chủng tam muội (四種三昧). Sư Trí Khải cũng đưa “vô tướng hạnh” (無相行) vào nghi lễ này qua pháp quán tánh Không của tâm và cảnh (T no. 1941, 46.950a 7-15, 954b17-21), và trong pháp thiền tọa (46.954a13-14). Cũng vậy, sư Trí Khải nói rõ 260han về thâm tam muội (深三昧) qua hình thức thiền tọa và quán tánh Không, nhắc chúng ta đến pháp môn vô tướng hạnh của sư Tuệ Tư.

Như sư Trí Khải hướng dẫn, “Phải nên biết rằng lấy 21 ngày như một khoảng thời gian tu tập nhất định, sáu thời mỗi ngày như đã nói trên có mục đích hướng dẫn các Bồ tát sơ phát tâm. Một người chưa có khả năng nhập tam muội thì khởi đầu dùng các pháp hữu tướng để điều phục tâm, giảm thiểu những trọng tội làm chướng ngại đường đạo. Trải qua thời gian thực hành sám pháp này, thân tâm hành giả sẽ được thanh tịnh và biết được pháp vị. Nếu hành giả quyết tâm tu tập để nhập sâu và tam muội thì hành giả phải vượt qua những pháp thực hành trước, và đến thẳng trạng thái an lạc. Hành giả lập tức được thiền vị, và nhận rõ tánh Không của vạn pháp. Hành giả sẽ không sinh tâm chướng ngại từ trong hoặc từ ngoài; cảm thấy tâm đại bi rộng mở, thương xót chúng sinh. Khi tâm hành giả có thể luôn luôn ở trong trạng thái này, không một phút giây nào gián đoạn thì đây gọi là phát huy và duy trì tam muội.”  Đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 194, 46.955b24-29. Nói về bản quyền của sư Trí Khải về Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, đọc Sato Tetsuei, Tendai daishi no kenkyu) Kyoto: Hyakka‟en, 1961), 11.127-151. Về vai trò của Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi trong cộng đồng Phật giáo của sư Tuệ Tư và sư Trí Khải buổi sơ thời, đọc Daniel Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tiantai Buddhism, in Traditions of Meditation in Chinese Buddhism, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism, no. 4, do Peter N. Grrgory hiệu chính (Honolulu: University of Hwaii Press, 1986), pp. 45-97).

[466] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.61a 29-b1, b3, b12-14. Kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát nói: “Với trí lực tôi sẽ hóa hiện trên voi trắng sáu ngà, sáu ngà sẽ có bảy cành, dưới bảy cành là bảy hoa sen. Màu da của voi thì trắng trong như pha lê, tuyết trên núi cũng khó sánh được. Thân voi dài bốn trăm năm mươi do tuần, cao bốn trăm do tuần. Mỗi đầu ngà voi có ao nước, trong mỗi ao nước có mười bốn đóa sen vị thế bậc nhất, hoa mở cánh phơi bày như chúa loài thiên hoa, trên mỗi hoa đều có một ngọc nữ." (dĩ trí tuệ lực hóa thừa bạch tượng, kì tượng lục nha, thất chi địa, kì thất chi hạ sanh thất liên hoa, tượng sắc tiên bạch,  bạch trung thượng giả pha lê,  tuyết san bất đắc vi bỉ, thân trường tứ bách ngũ thập do tuần, cao tứ bách do tuần, ư lục nha đoan hữu lục dục trì, nhất nhất dục trì trung sanh thập tứ liên hoa, dự trì chánh đẳng, kì hoa khai phu như thiên thụ vương, nhất nhất hoa thượng hữu nhất ngọc nữ 以 智 慧 力 化 乘 白 象, 其 象 六 牙, 七支跓 地, 其 七 支 下 生 七 蓮 華, 象 色 鮮 白, 白 中 上 者 頗 梨, 雪 山 不 得 為 比, 身 長 四 百 五 十 由 旬, 高 四百 由 旬,  於 六 牙 端 有 六 浴 池, 一 一 浴 池 中 生 十 四 蓮 華, 與 池 正 等, 其 華 開 敷 如 天 樹 王, 一 一 華 上有 一 玉 女). Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp, T no. 277, 9.389c29-a 5.

[467] Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, nói: “Thấy rõ ràng tường tận cõi nước thượng diệu của mười phương chư Phật, lại thấy chư Phật mười phương; trong mộng thấy trên đầu voi có một người với thân kim cang cầm chày kim cang chạm vào sáu căn của hành giả. Sau khi chạm vào sáu căn như vậy, Phổ Hiền Bồ tát vì hành giả mà thuyết pháp sám hối lục căn từ một ngày cho đến bảy ngày". (thập phương các kiến chư Phật thượng diệu quốc thổ, liễu liễu phân minh, kí kiến thập phương Phật dĩ, mộng tượng đầu thượng hữu nhất kim cương nhân dĩ kim cương xử biến nghĩ lục căn; nghĩ lục căn dĩ,  Phổ Hiền bồ tát vi ư hành giả thuyết lục căn thanh tịnh sám hối chi pháp, như thị sám hối nhất nhật chí thất nhật  十方 各 見 諸 佛 上 妙 國 土,了 了 分 明, 既 見 十 方 佛 已, 夢 象 頭 上 有 一 金 剛 人  以 金 剛 杵 遍 擬 六 根; 擬 六根 已 普 賢 菩 薩 為 於 行 者 說 六 根 清 淨 懺 悔 之 法, 如 是 懺 悔 一 日 至 七 日). (T9.390c25-28).

[468] Trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp, Bồ tát Phổ Hiền hiện thân trên voi trắng sáu ngà, lại mộng thấy mười phương chư Phật (T no. 277, 9.390b27-391a5), Đức Thích Ca Mâu Ni và vô số phân thân của ngài trên non Linh Thứu (9.391b1-25), và tháp Phật Đa Bảo (391c25-392a5). Trong kinh không thấy có đề cập đến bảy vị Phật trong quá khứ.

[469] Phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát, kinh Pháp Hoa, nói: “Bấy giờ, người thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa được thấy thân con, lòng rất vui mừng lại càng tinh tiến, do thấy thân con nên liền được tam muội và đà la ni (陀羅呢) tên là “Triền đà la ni” (dharany), “Trăm nghìn muôn ức toàn đà la ni” (avartam ca nama dharanim), “Pháp âm phương tiện đà la ni” (sarvaruta-kausaly), được những môn đà la ni như thế… Được chú đà la ni này thời không có phi nhân nào có thề phá hoại được, cũng chẳng bị người nữ làm hoặc loạn. Con cũng đích thân thường hộ người đó.” Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T 9.61b6-8. Những đà la ni này cũng thấy trong phẩm Dược Vương, kinh Pháp Hoa, với bản dịch của sư Cưu Ma La Thập rất gần với bản Phạn văn, thấy ghi là “nhất thiết chúng sinh ngữ ngôn đà la ni” (一切種生語言陀羅呢), “Pháp âm phương tiện đà la ni” (法音方便陀羅尼). Chữ “Pháp” được hiểu là “nhất thiết”. . Đọc Watanabe Shoko, Hokekyo monogatari (Tokyo: Daihorinkaku, 1977), p. 332. Trong kinh “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp”, “Triền đà la ni” (dharany), “Trăm nghìn muôn ức triền đà la ni” (avartam ca nama dharanim), hiển lộ những tam muội và trí lực liên tục của Bồ tát Phổ Hiền. Sự tuần tự này đến chỗ gọi là “đại ngộ  (大悟) khi chứng đắc đồng thời hai đà la ni. (T no. 262. 9.391b21-22). Kinh không đề cập đến “Pháp âm phương tiện đà la ni” được nói đến trong kinh Pháp Hoa.

[470] Thuật ngữ “tổng trì” trong “tổng trì đà la ni” (總持 陀羅呢) chỉ do phiên âm chữ dharani của Phạn ngữ. Trích dẫn từ Đại Trí Độ Luận (25.95c10-14), sư Trí Khải định nghĩa đà la ni trong tác phẩm Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn như sau: “Đà-lani là tiếng từ phương Tây, ở đất kia có nghĩa là có thể bảo trì hoặc gia hộ, nói là gìn giữ, che chở, quy về hàng loạt pháp lành, giữ cho không tán loạn, mất mát. Giống như một cái bình chứa nước còn nguyên vẹn, nước không chảy rịn ra. Có khả năng gìn giữ có nghĩa là khi căn gốc chẳng lành sinh khởi, liền chẳng thể khởi. Với nghĩa này chúng ta nói đó là giữ gìn, cũng có thể dịch là tổng trì. Dù với danh gì, nghĩa gì đến đâu đi nữa thì công đức từ thực hành đều nắm chắc rõ ràng, gọi đó là tổng trì." (đà la ni thị tây thổ chi ngôn, thử thổ phiên vân năng trì, hoặc ngôn năng già, ngôn năng trì giả, tập chủng chủng thiện pháp, trì lệnh bất tán bất thất, thí như hoàn khí thịnh thủy, thủy bất lậu tán, năng già giả, ác bất thiện căn sanh, năng già bất lệnh khởi, cố vân năng già, hựu phiên vi tổng trì, tùy hữu nhược danh nhược nghĩa, nhược hành địa công đức, giai tất năng trì, cố danh tổng trì.  陀 羅 尼 是 西 土 之 言, 此 土 翻 云 能 持, 或 言 能 遮, 言 能 持者, 集 種 種 善 法, 持 令 不 散 不 失, 譬 如 完 器 盛 水, 水 不 漏 散, 能 遮 者, 惡 不 善 根 生, 能 遮 不 令 起, 故 云能 遮, 又 翻 為 總 持, 隨 有 若 名 若 義, 若 行 地 功 德, 皆 悉 能 持, 故 名 總 持)。T no. 1925, 46.692a 25-b1.

Trong chương thứ năm tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi “Lược Minh Tu Chứng Tướng Đệ Ngũ” (略明修證相第五) sư Trí Khải nhận diện ba tam muội từ kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Sư nói: “Đà-la-ni chính đó là đại trí tuệ. . Chứng được đại trí này hành giả sẽ không bao giờ quên mất, và có thể thâm nhập không ngăn ngại vào pháp Phật thuyết ra ngay khi được nghe. Chỉ với một câu [kinh] đơn giản, hành giả có khả năng thấu suốt và hiểu rõ tất cả nghĩa, và có thể thuyết giải vô tận, ví như gió lộng giữa trời không.” Đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 1941, 46.955b5-8.

[471] Trong Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư nói về đạo chủng trí (道種智): “Có thể quán sát tường tận tất cả chúng sinh, nghiệp thiện ác khác biệt không giống như nhau, cũng biết được từ sơ phát bồ đề tâm cho đến khi đạt đạo, vào đạo xa gần, mười phương ba cõi thấu suốt không chướng ngại. Đó gọi là thần thông đạo chủng trí" (tất năng quán sát nhất thiết chúng sanh, thiện ác nghiệp hành sai biệt bất đồng, diệc phục tri kì phát tâm tảo vãn, nhập đạo viễn cận, thập phương tam thế thông đạt vô ngại, thị danh đạo chủng trí tuệ thần thông 悉 能 觀 察 一 切 眾 生, 善 惡 業 行 差 別 不 同, 亦 復知 其 發 心 早 晚, 入 道 遠 近, 十 方 三 世 通 達 無 礙, 是 名 道 種 智 慧 神 通) Đọc Vô Tránh Tam Muội, 46.632a 15-18).

[472] Tên đà-la-ni thứ nhất trong ba đà-la-ni sư Tuệ Tư đưa ra là “tổng trì đà-la-ni” (總持 陀羅呢), không giống như tên trong kinh Pháp Hoa gọi là “toàn đà-la-ni” (旋陀羅呢), “Bách thiên vạn ức toàn đà la ni” (百千萬旋陀羅呢), và “pháp âm phương tiện đà-la-ni” (法音方便陀羅尼) cũng không giống như những đà-la-ni trong Quán Phổ Hiền Hành Pháp Kinh, ở đây, hai đà-la-ni đầu thì giống trong kinh Pháp Hoa, nhưng lại không nói đến đà-la-ni thứ ba. Như đã nói ở trên, hai chữ đầu tiên của “tổng trì đà-la-ni” đọc là “tổng trì” là hai chữ dịch thuật ngữ “đà-la-ni” Cf. ghi chú # 461 ở trên cũng như Đại Trí Độ Luận 25.95c10-14. Quán Phổ Hiền Hành Pháp Kinh nói về toàn đà-la-ni: “đắc đà-la-ni, [hành giả] ý trì  (意持) được diệu pháp do Phật và Bồ tát thuyết ra”. Quán Phổ Hiền Hành Pháp Kinh, 9.390c16-17. Có thể sư Tuệ Tư đã lấy tên gọi câu thần chú đầu tiên từ dòng này.

Sư Tuệ Tư đưa ra ba hình thức của trí tuệ là đạo trí [hoặc tuệ] (道智), đạo chủng trí (道種智), và nhất thiết chủng trí (一切種智), ghép vớí ngũ nhãn là nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn, và Phật nhãn, trích từ Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận. Đọc Maha bát nhã ba la mật đa kinh, 8.219a 17-25, 375b22-c4; Đại Trí Độ Luận, 25.257c19-260b14 và 647c19-651c2, 321c11-13, 350c22-351b1. 445c29-446a 1, 453a 22-c1, và 467a 19.

Theo Đại Trí Độ Luận 25.257c19-262a 16 cũng như 321c11-13, 646b21-c4, 649b16-23, nhất thiết chủng trí là trí của riêng Phật, xuất thế gian (tức thực tướng của không và tịch diệt); và thế gian (danh tướng) của những hiện tượng. Đạo chủng trí của Bồ tát đưa đến trí của từng đường đạo (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát), và cũng là trí Bồ tát học rộng tất cả đạo pháp để cứu độ chúng sinh. Thuật ngữ “Đạo trí” lại là vấn đề, vì Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận đưa ra những định nghĩa khác nhau, đôi khi lại đồng hóa với “Đạo chủng trí” của Bồ tát, đôi khi lại đưa qua trí của chư Thanh văn và Duyên giác thuộc Tiểu thừa. Trong trường hợp này, chữ “đạo” được hiểu là “tiểu”, đối lại với “đại” chỉ cho Đại thừa, là con đường độ tha của chư Bồ tát. Đọc Đại Trí Độ Luận, 25.259b11-20.

Luận về “tam trí” cũng thường xuyên giới thiệu đến “nhất thiết trí”, được xác nhận tương tự như “đạo trí hoặc tuệ”, điều này để nói rằng đây là trí liên quan đến chư Thanh văn và Duyên giác, mà cũng là một thứ trí nối liền với Phật trí tức “nhất thiết chủng tri”, nói các khác, là “nhân” (因) đưa đến sự chứng ngộ viên mãn như nhất thiết chủng trí. Nhất thiết trí chưa đạt đến trí tuệ như Phật trí vì vẫn còn vướng vào tổng tướng (總相) của bốn cái hiểu về khổ, không, vô ngã, và bất tịnh, mà chưa đến được với biệt tướng (別相); nói cách khác, vẫn còn nằm trong cái hiểu có giới hạn. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.646b21-c1, 649c16-23; Lamotte, Traité IV, pp. 1735-1755.

Như Hocchibo Shoshin nói trong tác phẩm “Notes to the Meaning of the Course of Ease and Bliss”, rằng có những cái khác thường trong khuynh hướng cặp đôi “tam trí” với “ngũ nhãn” của sư Tuệ Tư, đặc biệt khi so sánh với Đại Trí Độ Luận và những tác phẩm của sư Trí Khải. Thông thường, Tuệ nhãn tương đương với Đạo tuệ; Pháp nhãn có thể thấy biết các pháp một cách tường tận, Bồ Tát có thể cứu độ tất cả chúng sinh; và Phật nhãn với nhất thiết chủng trí. Shoshin nói: “Thiên nhãn” [được đưa ra] ở đây thực sự là tuệ nhãn. Trong Đại Luận (), tuệ nhãn có khi chỉ cho thiên nhãn, như khi nói rằng thiên nhãn thấy được những vật cực nhỏ [như vi trần] v.v… Khi sư Tuệ Tư nói về nhục nhãn thì đơn giảnlà mắt thịt.” Ý kiến của Shoshin cũng không hẳn là không thích nghi, bao lâu những tác phẩm Vô Tránh Tam Muội (627c17-18, 630c20-21) và Tùy Tự Ý Tam Muội (347c2-4) vẫn còn cho chúng ta thấy rằng sự song hành giữa tam tuệ và ngũ nhãn mà sư Tuệ Tư đưa ra rất phù hợp với Đại Trí Độ Luận và những tác phẩm của sư Trí Khải, trong khi đó, những khác biệt thì thấy trong An Lạc Hạnh Nghĩa [hẳn là xuất phát từ một cái nhìn cũng khác biệt]. Ngoài ra, đọc những giải thích của sư Trí Khải và Quán Đảnh trong Pháp Hoa Văn Cú T34. 48c22-24, trong đó, ba tam muội của kinh Pháp Hoa đồng với tam đế (hoặc tam quán); với tam nhãn thì Tuệ nhãn song hành với Không; Pháp nhãn song hành với Giả; và Phật nhãn song hành với Trung Đạo của Thiên Thai Tông.

[473] Sư Trí Khải nói trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi: “Với phương tiện của nhân duyên hành giả có thể tương nhập vào tam muội, và qua lực của tam muội sẽ thấy được thân tướng Bồ tát Phổ Hiền và mười phương chư Phật, sẽ đặt tay trên đầu hành giả mà thuyết pháp. Tất cả pháp môn sẽ hiển hiện giữa không gian trong nhất niệm, chẳng một, chẳng khác, không chướng ngại. Ví như ngọc Như Ý, chứa đựng muôn bảo châu vô giá… Với hành giả là người đã thuần thục pháp quán tâm như hư không, nhận rõ các pháp môn và thâm nhập không ngăn ngại, với cái tâm vô cùng thanh tịnh kia cũng giống như vậy.” Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 1941, 46.954b6-11. Ngoài ra, đọc chương 5 “Lược Minh Tu Chứng Tướng Đệ Ngũ” , trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, sư Trí Khải đưa ra ba tam muội nói trong các phần về Bồ tát Phổ Hiền, Đức Phật Thích Ca, Đức Phật Đa Bảo, và chư Phật khắp mười phương, qua đó, hành giả sẽ nhận ra sáu căn thanh tịnh, hiện sắc thân trong các cõi, khai mở Phật tuệ, nhập Bồ tát vị (入菩薩位). Ibid., T 46.955a 29-b4), passim.

Khi sư Trí Giả vừa đến núi Đại Tô, được kể lại là sư Tuệ Tư “đưa sư Trí Giả đến lễ bái nơi thờ Bồ tát Phổ Hiền, sau đó thuyết cho sư nghe về Tứ An Lạc Hạnh”. Tu tập theo hạnh này sư Trí Khải chứng ngộ, trở thành nền tảng xướng lập nên Thiên Thai tông sau này. Như sư Quán Đảnh nói: “Ngày cũng như đêm tôn sư [Trí Khải] khép mình vào giới luật như được giảng dạy. Dường như tôn sư thấy như chỉ còn chính mình [đối diện] pháp [Phật] một cách mãnh liệt; có những lúc khó tìm được gì để làm hương dâng lên cúng dường chư Phật; tôn sư đốn cây chiên đàn làm hương, và khi không còn gỗ chiên đàn, tôn sư lại đốn lấy cành cây hạt dẽ… Trong mười bốn ngày nhập thất, khi tôn sư tụng đến phẩm Dược Vương Bồ tát, kinh Pháp Hoa, : „Các Đức Phật ở đó đồng thời khen ngợi rằng: Hy hữu thay, thiện nam tử!. Đó là chân thực tinh tiến, gọi là chân pháp cúng dường Như Lai‟. Khi tụng đến dòng kinh này, cả thân tâm tôn sư hốt nhiên vắng bặt yên tịnh, nhập tam muội. Trì [tam muội] (持) là kết quả của Tĩnh [tam muội] (靜).

Sự thông đạt [diệu nghĩa] Pháp Hoa của tôn sư tỏa ngời ví như ánh sáng của ngọn hải đăng chiếu soi thung lũng tối, trong khi sự thâm nhập vào thực tướng muôn pháp thì như gió lộng giữa không trung.” Đọc Quán Đảnh, Tùy Thiên Thai Trí Giả Đại Sư Biệt Truyện, T no. 2050, 50.191c23-192a1. Về ý nghĩa sự kiện sư Trí Khải thành lập Thiên Thai Tông, đọc Ôcho Enichi, Tendai Chigi no hokke zanmai, in Hokke shiso kenkyu, pp. 279-303. Ngoài ra, đọc Sato Tetsuei, Tendai daishi no kenkyu, pp. 24-27 và 29-35; Kyodo Jiko, Tendai daishi no shogai (Tokyo: Daishanbunmeisha, 1975), pp. 53-76. Leon Hurvitz, Chih-I (358-397), An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Melanges chinois et bouddiques, vol. XII (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1980), pp. 86-110.

[474] Kinh Quán Phổ Hiền Bồ tát Hành Pháp, nói: “Chuyên tâm tu tập, tâm theo tâm, không rời Đại thừa. Đến ngày thứ 21, [hành giả] sẽ thấy được Bồ tát Phổ Hiền. Nếu nghiệp chướng nặng nề thì sẽ thấy được sau 49 ngày. Nếu nghiệp chướng nặng hơn nữa, sẽ được thấy trong kiếp này. Nếu nghiệp chướng nặng hơn nữa, sẽ thấy trong hai kiếp. Nếu nghiệp chướng nặng hơn nữa, sẽ thấy trong ba kiếp. Nghiệp báo hàng hàng như vậy, không giống như nhau." (chuyên tâm tu tập, tâm tâm tương thứ, bất li đại thừa,  nhất nhật chí tam thất nhật đắc kiến Phổ Hiền; hữu trọng chướng giả, thất thất nhật tận nhiên hậu đắc kiến; phục hữu trọng giả nhất sanh đắc kiến,  phục hữu trọng giả nhị sanh đắc kiến, phục hữu trọng giả tam sanh đắc kiến; như thị chủng chủng nghiệp báo bất đồng 專 心 修 習, 心 心 相 次, 不 離 大 乘, 一 日 至三 七 日 得 見 普 賢, 有 重 障 者, 七 七 日 盡 然 後 得 見; 復 有 重 者 一 生 得 見, 復 有 重 者 二 生 得 見, 復 有重 者 三 生 得 見; 如 是 種 種 業 報 不 同) T no. 277, 9.389c23-26.

[475] Thức ăn, quần áo, chăn mền, thuốc men.

[476] Tứ như ý túc (如意足) [1] dục như ý túc, [2] tinh tiến như ý túc [3] tâm như ý túc, [4] tư duy như ý túc. Mỗi mỗi đều dùng như [phương tiện] vào sâu tam muội và phát huy trí tuệ. Đọc Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T46.681c29682a 13.

[477] Như một lối dịch thuật ngữ ksanti là nhẫn (忍), rõ ràng trong cái hiểu của sư Tuệ Tư về tam nhẫn. “Nghĩa thứ nhất, khi tu tập thánh đạo, hành giả biết rằng tất cả các pháp rốt ráo không tịch, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường… Nghĩa thứ hai, các vị Bồ tát dùng pháp nhẫn trang nghiêm thân và giáo hóa chúng sinh… Nghĩa thứ ba, Bồ tát ma ha tát dùng trí tuệ không vướng mắc quán sát chúng sinh, dùng phương tiện thiện xảo điều phục họ.” An Lạc Hạnh Nghĩa, 702a 9-20.

Bắt đầu với chúng hội Bồ tát trong Đại Bát Nhã, là bậc đã chứng được “đẳng nhẫn” (等忍), Đại Trí Độ Luận nói trong quyển thứ sáu: “Có hai loại nhẫn là chúng sinh nhẫn và pháp nhẫn” Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, 25.97a 25-26. Nghĩa này được dung với một tên khác là “chúng sinh đẳng nhẫn” (衆生等忍), và “pháp đẳng nhẫn” (法等忍). Những dòng tiếp theo sau, Đại Trí Độ Luận lập lại kinh văn diễn tả chư Bồ tát trong chúng hội là đã “thành tựu đại nhẫn” (成就大忍), rút ra từ “sinh nhẫn” và “pháp nhẫn”. Trong những phần trước, sinh nhẫn còn gọi là “chúng sinh trung nhẫn” (衆生中忍), tương đương với “chúng sinh đẳng nhẫn” hoặc đẳng nhẫn. Đọc Đại Trí Độ Luận, 106c24-107a 2. Như vậy, trong quyển sáu chúng ta thấy tên và tất cả ba loại nhẫn của sư Tuệ Tư, đó là, “chúng sinh nhẫn” hoặc “sinh nhẫn”; “pháp nhẫn”; và “đại nhẫn”, với hai nhẫn đầu tiên thì để chung lại thành một nhóm riêng rẽ. Đọc Lamotte, Traité, pp. 325-327, 394-397.

Như đã nói về “sinh nhẫn” và “pháp nhẫn”, phẩm tính của “đại nhẫn‟ thì khác với hai nhẫn kia. Đại Trí Độ Luận nói: “[Đẳng nhẫn và pháp nhẫn tăng trưởng thì gọi là đại nhẫn]. Ở trong chúng sinh tất cả hay nhẫn, như nhẫn thuận theo sự vật (pháp), nhẫn trong pháp sâu thẳm; ở hai nhẫn thêm lớn sự chứng đắc. Được vô sinh nhẫn, tối hậu nhục thân thì thấy mười phương chư Phật hóa hiện ngồi trong hư không. Ấy gọi là thành tựu đại nhẫn.” Đại Trí Độ Luận, T 25.106c16-21). Chúng sinh nhẫn hoặc sinh nhẫn, và pháp nhẫn đi đôi thành một một cặp, trong nhẫn nhục ba la mật (ksanti-paramita), được nói đến trong Đại Trí Độ Luận, quyển 14 và 15 (T 25. 164b-172a). Lamotte, Traité II, pp.865926. Mặc dù “vô sinh pháp nhẫn” được đề cập đến trong những chương sau đó, nhưng vẫn không thấy nói đến những yếu tồ nào tạo nên “đại nhẫn” hoặc tính kể như là pháp nhẫn thứ ba.

Qua Đại Trí Độ Luận, quyển thứ 14, nói về “sinh nhẫn” hoặc “chúng sinh nhẫn” mang tính chất thuộc xã hội như sau: “Bồ tát hành sinh nhẫn được vô lượng phúc đức; hành pháp nhẫn được vô lượng trí tuệ.”  Chúng ta lại thấy: “Chúng sinh hướng về Bồ tát có hai cách, hoặc là cung kính cúng dường, hoặc là giận dữ, chưỡi mắng, đánh đập, làm hại. Lúc ấy tâm Bồ tát ở trong nhẫn, không mến thích sự cúng dường, cũng không giận dữ, làm hại chúng sinh; đó là sinh nhẫn.” (T 25. 168b19-22). Đại Trí Độ Luận, quyển thứ sáu, nói thêm rằng: “ Quán chúng sinh không có trước; nếu có trước thì không có nhân duyên, nếu có nhân duyên thì không có trước; nếu không có trước thì cũng không có sau. Vì sao?. Vì trước sau đối đãi nhau. Nếu không có trước sau thĩ giữa cũng không. Xét như thế thì không rơi vào thường, đoạn hai bên. Dùng cách an ổn quán chúng sinh, không sinh tà kiến gọi là sinh nhẫn. Trong pháp thậm thâm, tâm không ngăn ngại gọi là pháp nhẫn. (T25. 106c24-107a2).

“Pháp nhẫn” được định nghĩa như sau: “nhẫn pháp cúng kính cúng dường và pháp sân não, dâm dục là pháp nhẫn.” Đại Trí Độ Luận, T 25.168b7-8). , và “tâm không chấp trước gọi là pháp thậm thâm” (T25. 107a 2). “Tính các pháp thường Không. Tâm cũng không chấp Không. Như thế pháp hay nhẫn. Là sơ tướng Phật đạo”. (168b10-13), passim.

[478] Sư Tuệ Tư nói trongTùy Tự Ý Tam Muội: “Khi Bồ tát đi, niệm chẳng sinh khởi trong tâm, tâm cũng chẳng chuyển biến. Không có nơi nào trụ, giữa lòng vạn pháp và mười tám giới, tâm chẳng động”. Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ, 98.344d4-6. Và “Khi Bồ tát ngồi, biết rằng tất cả pháp, ấm, giới, nhập tuyệt nhiên không lay động”. (347c17-18). Ngoài ra, nên so sánh những diễn tả chi tiết các pháp quán về lục căn, lục trần, lục thức trong “Miên Uy Nghi Ngọa Đệ Tứ Phẩm” (348b15-349a 9), với những đoạn văn trong An Lạc Hạnh Nghĩa (T46. 346c12-347a 9).

[479] Cf. ghi chú # 447.

[480] Đọc Ương Quật Ma La Kinh, T2.531c21-532a 18, như sư Tuệ Tư trưng dẫn, An Lạc Hạnh Nghĩa, T46.699c10-27. Ở đây sư dùng tựa đề kinh như thường thấy (Angulimaliya sutra).

[481] Đại Bát Niết Bàn Kinh, T no. 375, 12.648b-653c, passim.

[482] Về “thọ niệm trước” (受念著), đọc Trí Khải, Maha Chỉ Quán, T 46. 16c3-4; và Trạm Nhiên, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết, T 46.200c6-8.

[483] Luận về “đối trị tất đàn” (對治悉檀) là pháp thứ ba trong “tứ tất đàn” (四悉檀), Đại Trí Độ Luận đưa ra ba pháp quán là bất tịnh quán (不淨觀), từ bi quán (慈悲觀), và nhân duyên quán (因緣觀) như những pháp đối trị tham, sân, và si. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.60a15-b15; Lamotte, Traité I, pp. 34-36. Pháp thiền quán vật ô uế cũng như quán hơi thở (anapana) được trình bày tương tự trong Đại Trí Độ Luận chỉ như pháp tu tập đối trị cho hàng sơ cơ, mới vào đạo, được gọi là Amrtadvaya. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.218a 11-13. Như pháp đối trị tham dục, pháp quán bất tịnh và từ bi dung để diệt hai trong năm chướng, nhập sơ thiền. Năm chướng (nīvaraṇa) là năm triền cái, ngũ chướng làm tâm thức trì trệ, không đạt được định (samādhi). Ðó là: 1. Tham (abhidyā), 2. Sân hận (spra-dośa), 3. mệt nhọc (middha, styā-na), 4. Hối tiếc khó chịu (kaukrītya, anu-ddhatya),  5. Nghi ngờ (vicikitsā). Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.183c21-185a 19.. Và Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương, T no. 1851, 44.570a3-571c14.

Hai pháp môn căn bản đã đề cập đến ở trên trong Đại Trí Độ Luận, A tỳ đạt ma luận, Đại tỳ bà sa luận, T no. 1545, 27.384b16-17 và 662c8-9; A-tì-đạt-ma câu-xá luận (Abhidharmakośa);T1558, 29.117b6-118c5; Tạp A tỳ đàm tâm luận T28.871c13 trình bày các pháp quán bất tịnh vật, quán hơi thở (數息觀) như các phương pháp thực hành căn bản gọi là mới vào cửa (入修). Tạp a tì đàm tâm luận (雜阿毗曇心論), còn gọi là Tạp a tì đàm kinh, thêm vào ba pháp quán bất tịnh, quán sổ tức, và mười tám giới gọi là “tam độ môn” (三度門), pháp tĩnh tâm đối với giới (界 dhatu) để đối trị tà kiến, ngu si. Tạp a tì đàm tâm luận, T no. 1552, 28.908b1-3. Trong những phần riêng rẽ, những luận này cũng trình bày pháp quán về từ bi, dùng để đối trị sân hận. (T no. 1552, 28.925c19-926a9). Phiên bản “Bồ Tát Địa” của sư Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm 曇無讖) bố trí các pháp nói trên vào một “độ môn” (度門) gồm có các pháp quán: bất tịnh, từ bi, mười hai nhân duyên, mười tám giới và pháp quán hơi thở. Đọc Bồ Tát Địa Trì (菩薩地持), T no. 1581, 30.905b21-24, 921b1-5.

Trong khuynh hướng phát triển khác, những kinh luận về thiền được người Trung Hoa biết đến vào khoảng đầu thế kỷ thứ năm đưa năm pháp quán vào chung gọi là “ngũ môn thiền” (五門禪), gồm có: quán bất tịnh, từ bi, nhân duyên, sổ tức, và niệm Phật, thay thế cho pháp quán về giới liệt kê ở trên. Đọc Wumen chanjing yaoyongfa, T no. 619, 15.325c11-16, sư Đàm-ma-mật-đa dịch; và Zuochan sanmei jing, T no. 614, 15.271c1-277b4, sư Cưu Ma La Thập dịch.

Đối với sự thay đổi trong pháp quán thứ năm như đã nói trên, sư Trí Khải tổng hợp hai pháp “ngũ độ” (五度) và “ngũ môn” (五門) vào một hệ thống gọi là “ngũ đình tâm” (五停心). Đọc Trí Khải, Thích Thiền Ba La Mật Thứ Đệ Pháp Môn, T 1916, 46. 494a 24-b13, và 502a 15-503c28; Tứ Giáo Nghĩa, T no. 1929. 46.732c6-7, 533b11-c17, 734b20, 744b7; Maha Chỉ Quán, T no. 1911, 46.71c24. Ngoài ra, đọc Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương, T 1851, 46.697c7-699b6. Để phù hợp với những tài liệu trước, sư Trí Khải và sư Huệ Viễn nhấn mạnh trên các pháp quán này như các phương pháp đối trị ngũ chướng để làm căn bản vào đạo. Về sự phát huy của hệ thống này, đọc Ôminami Ryusho, Gojoshinkan to gomonkan, in Sekiguchi, ed., Bukkyo no jissen genre (Tokyo: Sankibo, 1977), pp. 71-90.

Theo sau các A tỳ đạt ma luận như Tạp A tì đàm tâm luận, Tứ niệm xứ phẩm trong Đại Trí Độ Luận, hợp với hai pháp quán sổ tức và bất tịnh – hai pháp nhập môn - trực tiếp vào thân niệm xứ. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.404a 28405b7, đặc biệt 404b5-18. Chính sư Tuệ Tư cũng đưa la phần luận về tứ niệm xứ trong quyển thứ hai, tác phẩm Vô Tránh Tam Muội, nội dung điểm này rất gần với Đại Trí Độ Luận. Đọc Chư Pháp Vô Tránh Tam Muội Pháp Môn, T no. 1923, 46.633b11-c18.

[484] Phẩm “Tứ Niệm Xứ” (四念處) trong Đại Trí Độ Luận đặc biệt luận về sự phát huy tứ niệm xứ vào sự chứng đắc tứ như ý túc (神足通), ngũ căn (五根), ngũ lực (五力), và 37 phẩm trợ đạo (三十七道). Đọc Đại Trí Độ Luận, T 25.405c16-23. Những chỗ khác trong Đại Trí Độ Luận, chúng ta thấy: “Thân niệm xứ mở ra (開) ba niệm kia. Tứ niệm mở rộng trong 37 phẩm. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.218b15. Sư Tuệ Tư nhấn mạnh cùng một điểm trong phần luận về Tứ Niệm Xứ trong Vô Tránh Tam Muội (quyển hạ), sư kết luận: “Ba mươi bảy đạo cũng nằm trong đó.” Đọc Vô Tránh Tam Muội, T46.633c17, 636b6, 637b5-6, 640c20-21.

[485] Đọc cập (及) là nãi (乃).

[486] Nghĩa đen: “người đứng giữa [yêu và ghét]”.

[487] Ma phiền não là ma thứ nhất trong bốn loài ma. (1) phiền não (2) ấm giới nhập (3) tử ma (4) thiên ma, tức loài ma trú ở cõi Tha Hóa Tự Tại Thiên, là tầng trời thứ sáu trong cõi Dục. Đọc Đại Trí Độ Luận, T 25. 99b12-15, 458c4-8, 503c21504a 2, 533c21-534a 13; và Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.39a 11-12.

[488] “Bất động tam muội” là tam muội thứ 40 trong số 108 tam muội liệt kê trong Đại Bát Nhã và  Đại Trí Độ Luận. Đọc Đại Trí Độ Luận, T 25.396c9, 397c1-2; và Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T 46.691c7-692a17. Đây cũng là đề tài được thuyết trong kinh Hoa Nghiêm, quyển 60, phiên bản của sư Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra). Đọc Hoa Nghiêm kinh, T 9. 628 c24-629b9; và T 9. 655b3-11. Ngoài ra, với những đoạn văn đã đề cập ở trên từ An Lạc Hạnh Nghĩa, sư Tuệ Tư nhắc đến “bất động tam muội” bốn lần trong tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội. Những thần lực mà sư nói đến trong tam muội này gần giống như trong kinh Hoa Nghiêm. Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 346c3-5, 347b10-12, 353d10-11.

[489] Loài ma thứ tư trú ở cõi Tha Hóa Tự Tại, là loài ma phá hoại công đức xuất thế gian.

[490] Tiền đề “giải thoát” (701a 29) thì không rõ ràng lắm khi thuật ngữ này không thấy xuất hiện trong những đoạn văn trước đó. Có thể chỉ cho giải thoát [sự quấy rối] của tứ ma. Tuy nhiên, cũng có thể là từ “bát giải thoát” (八解脫) trong các thứ đệ tu tập, gọi là “bát bối xả”. Theo Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn của sư Trí Khải (676c22-677b15) là pháp thiền siêu thế gian, thoát khỏi vòng trói buộc của sắc tướng, đến được trí vô lậu. Sư giải thích: “Buông bỏ tâm chấp trước, gọi đó là buông xả, đạt đến trí tuệ vô lậu chân thực, dứt chỗ kết nghiệp trong ba cõi, gọi đó là giải thoát. (xả thị trứ tâm, cố danh bối xả, nhược phát chân vô lậu tuệ, đoạn tam giới kết nghiệp tận, tức danh giải thoát dã 捨是著心, 故名背捨, 若發真無漏慧, 斷三界結業盡, 即名解脫也). (T 46.677a6-7). Đại Trí Độ Luận, T25,215a 7-12. Sư Tuệ Tư cũng nói đến những thứ bậc thiền tuệ khác nhau trong bát bối xả vả bát giải thoát trong Vô Tránh Tam Muội. Đọc Vô Tránh Tam Muội, T 46. 632b3-9.

[491] Trong Vô Tránh Tam Muội, sư Tuệ Tư nói: “Lấy thiền trí phương tiện bát nhã làm mẹ, và phương tiện thiện xảo làm cha, trí  tuệ bát nhã vô trước này hòa hợp mà sinh ra dòng giống Phật”. (thiền trí phương tiện bát nhã mẫu xảo tuệ phương tiện dĩ vi phụ thiền trí bát nhã vô trứ tuệ hòa hợp cộng sanh Như Lai tử 禪 智 方 便 般 若 母 巧慧 方 便 以 為 父 禪 智般 若 無 著 慧 和合 共 生 如 來 子). Đọc Vô Tránh Tam Muội, T46.630b3-4. Cùng bản văn, sư Tuệ Tư nói: “Mười hai nhân duyên và bốn trí. Hạ trí là trí Thanh văn, trung trí là trí Duyên giác, thiện xảo trí là trí Bồ tát, trí đốn giác vô thượng là trí tuệ Phật. (thập nhị nhân duyên tứ chủng trí, hạ trí Thanh văn, trung Duyên giác, xảo tuệ thượng trí danh Bồ tát,

Như Lai đốn giác thượng thượng trí 十二 因 緣 四 種 智下智 聲 聞 中 緣 覺 巧 慧 上 智 名 菩 薩 如 來 頓 覺 上 上智). (628c8-9). Xem ghi chú # 498.

[492] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T no. 262, 9.10a19.

[493] Đọc giải thích của sư Tuệ Tư về “nhu hòa” trong An L ạc Hạnh Nghĩa (702b16-20): “Để được nhu, hòa, và khéo thuận, trước hết hành giả điều phục tâm của mình, sau đó thuần phục người. “Nhu” có nghĩa là phát huy sáu hình thức hòa kính (和敬), quán sát giới, tu tập thiền định và trí tuệ, đắc giải thoát. Thêm vào đó, hòa giải sân hận của chúng sinh, nhẫn nhục, trì giới cấm có cùng tướng Niết bàn. Lục hòa kính gồm có: tâm hòa, thân hòa, khẩu hòa, giới hòa, lợi hòa, và tướng hòa. Thiện thuận có nghĩa là khéo biết căn tánh (根性) của chúng sinh mà tùy thuận điều phục (隨順調伏). Đây gọi là đồng sự (同事). Gồm thu sáu tướng thần thông (六種神通) . “Nhu hòa” chỉ cho pháp nhẫn. “Thiện thuận” chỉ cho đại nhẫn. “Bất thốt bạo” có nghĩa là khi tu tập pháp Phật, hành giả không vụt chạt tuyên bố rằng mình đã chứng ngộ, ra vẻ uy nghi. Thuần phục chúng sinh cũng như vậy”.

[494] Đọc ghi chú #492 ở trên.

[495] Chúng tôi đã dựa vào câu “cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt” qua sự giải thích sư Tuệ Tư đưa ra (T no. 1926. 46.702c2-6) dưới đây, khi sư nói: “Chẳng vin theo, chẳng phân biệt” có nghĩa rằng Sinh tử, Niết bàn không như, không khác. Phàm phu và Phật không riêng hai pháp giới (法界). Vì vậy nên không thể phân biệt (分別). Hơn nữa, vì hành giả không nhận thấy đây không phải là hai, nên nói rằng người ấy không [thể] chẳng phân biệt. Vì tướng vô phân biệt chính đó bất khả đắc, Bồ tát trụ trong vô danh tam muội.” Theo Franklin Edgerton và Nakamura Zuiryu, đoạn Phạn văn trong kinh Pháp Hoa; “ya khalv esu dharmesv avicarana „vikalpana‟ nên đọc như là hai tĩnh từ hoặc động từ hơn là dưới thể phủ định. Mặc dù các nhà chú giải Trung Hoa chắc chắn biết rõ cách đọc theo cách thức của sư Tuệ Tư, các sư Pháp Vân, Cát Tạng phân tích cú pháp Hoa văn như Phạn văn, viết thành những câu song song; “không làm, không phân biệt” theo như Edgerson và Nakamura. Đọc Pháp Vân, Pháp Hoa Nghĩa Ký, T 1715, 33.663b25-27; Cát Tạng, Pháp Hoa Nghĩa Sớ, T no. 1721, 34.595b14-17 và 595b26-c1; Ji, Pháp Hoa Kinh Huyền Tán, T no. 1723, 34.820b5-27. Bản văn do các sư Trí Khải và Quán Đảnh đưa ra, mặt khác, đi theo khuynh hướng của sư Tuệ Tư: “Không hành động theo cảnh [bên ngoài]‟ tức là không vướng vào sắc tướng. „Cũng không hành động với không phân biệt‟ nghĩa là không vướng vào vô tướng. Khi cả hai có và không đều diệt, người ấy sẽ đi vào trung đạo”. Pháp Hoa Văn Cú, T no. 1718, 34.120a 21-23. Cũng lưu ý rằngEdgerson và nakamura đưa ra ý nghĩa của “avicarana‟vikalpana” hoàn toàn khác với phiên bản của sư Cưu Ma La Thập “diệc bất hành bất phân biệt”, dịch là “không nghi ngờ và không tà kiến” thay vì “không hành động và không phân biệt”. Đọc Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, vol. 2 (1953 reprint. Delhi: MotilalBanarsidass, 1972), p. 480 (cf. vikalpana); Nakamura Zuiryu, Gendaigoyaku Hokkyo, ge (Tokyo: Shunjusha, 1998), p. 38. Và Kanno, Huisi‟s Perspective on the Lotus Sutra as Seen through the Meaning of the Course of Ease and bliss”, p. 196, ghi chú # 398.

[496] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, phẩm an Lạc Hạnh, T no. 262, 9.37a 11-19.

[497] Kinh Đại Bát Niết Bàn, T no. 12.676a 23-b6 (phẩm Thánh Hạnh): “[Phật bảo Ca Diếp Bồ Tát]: Này thiện nam tử! Nếu Bồ tát biết rằng do nhân duyên phá giới thời có thể làm cho người ưa thích thọ trì kinh điển Đại thừa, lại có thể làm cho người đọc tụng thông thuộc, biên chép quyển kinh, giảng thuyết rộng ra, chẳng thối chuyển nơi vô thượng chánh giác. Vì cớ như vậy nên đặng phá giới. Lúc đó Bồ tát nên nghĩ rằng ta thà chịu tội đọa nơi ngục A tỳ một kiết hoặc dưới một kiếp, cần phải làm cho người như vậy chẳng thối chuyển nơi vô thượng chánh giác. Do nhân duyên này Bồ tát đặng phá tịnh giới.”. Ngài Văn Thù Sư Lợi bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nếu có Bồ tát nhiếp thủ, thọ trì như vậy, làm cho người chẳng thối chuyển tâm Bồ đề, quyết không vì duyên cới phá giới ấy mà bị đọa A tỳ.” Phật khen ngài Văn Thù Sư Lợi: “Lành thay!. Đúng như lời ông nói. Ta nhớ thuở xưa, nơi Diêm Phù Đề này, ta làm đại quốc vương tên là Tiên Dư. Nhà vua mến ưa, kính trọng kinh điển Đại thừa, tâm vua thuần thiện, không có tật ác, tật đố, xan lẫn, miệng vua thường nói lời dịu dàng, lời lành, than vua thường nhiếp hộ kẻ nghèo cùng, cô độc, tinh tấn bố thí không dừng nghỉ. Thuở đó không có Phật ra đời, cũng không có Thanh văn, Duyên giác. Nhà vua ưa thích kinh điển Đại thừa Phương đẳng, trong mười hai năm phụng thờ Bà La Môn, cung cấp những đồ cần dùng. Qua mười hai năm, vua bảo Ba la Môn: „Các người nay phải phát tâm vô thượng Bồ đề‟. Người Bà La Môn đáp: „Tâu Đại vương, tánh Bồ đề là không chỗ có, kinh điển Đại thừa cũng như vậy. Sao Đại vương lại muốn cho người và vật đồng như hư không?.‟ Nhà vua lúc đó tâm tôn trọng Đại thừa, nghe Bà La Môn hủy báng Phương đẳng Đại thừa, bèn giết Ba La Môn. Này thiện nam tử!. Do nhân duyên ấy mà từ đó trở đi, ta chẳng  bị đọa địa ngục.”

[498] Kinh Đại Bát Niết Bàn, T no. 375, 12.623c10-624a9. Trong phẩm Kim Cang Thân, Ngài Ca Diếp bạch Phật:”Pháp thân của Như Lai Kim Cang bất hoại mà nay con chưa rõ nhân duyên như thế nào”. Phật dạy: “Này Ca Diếp, vì nhân duyên thường hộ trì chánh pháp nên thành tựu thân kim cang này. Do vì ngày trước Như Lai hộ pháp nên nay được thân kim cang bất hoại này. Này Ca Diếp! Người hộ trì chánh pháp chẳng thọ năm giới, chẳng tu oai nghi. Phải cầm binh khí hộ trì tỳ khiêu giữ giới thanh tịnh.”

[499] Vô Tránh Tam Muội (T no. 1923, 46.628c5-11) nói tương tự: “"Bát nhã trong tam thừa đồng nhất, nhưng sự chứng ngộ có sai biệt. Ví như nước trong đại dương không tăng giảm, có lớn có nhỏ vì chỗ dung chứa khác nhau. Trí tuệ của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, Như Lai cũng như vậy. Mười hai nhân duyên, và bốn trí. Hạ trí là trí Thanh văn. Trung trí là trí Duyên giác. Phương tiện thiện xảo là trí Bồ tát. Đốn giác vô thượng là trí Như Lai. Dùng pháp không tên mà giáo hóa chúng sinh với những phương tiện giả lập nên tên gọi sai biệt. Trí tuệ của hàng tam thừa không biết được. Chỉ Phật Thế Tôn biết đó thôi."

(Tam thừa bát nhã đồng nhất quán,  tùy chứng thiển thâm sai biệt dị. Như đại hải thủy vô tăng giảm, tùy thủ giả khí đại tiểu dị. Thanh văn duyên giác cập Bồ tát,  Như Lai trí tuệ diệc như thị. Thập nhị nhân duyên tứ chủng trí, hạ trí Thanh văn trung Duyên giác. Xảo tuệ thượng trí danh Bồ tát, Như Lai đốn giác thượng thượng trí. Dĩ vô danh pháp hóa chúng sanh, phương tiện giả danh sai biệt dị. Tam thừa trí tuệ bất năng tri, duy Phật thế tôn độc tri nhĩ.

三乘般若同一觀  隨證淺深差別異   如大海水無增減  隨取者器大小異聲聞緣覺及菩薩  如來智慧亦如是十二因緣四種智  下智聲聞中緣覺巧慧上智名菩薩  如來頓覺上上智以無名法化眾生  方便假名差別異三乘智慧不能知  唯佛世尊獨知耳

[500] Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (702b21), sư Tuệ Tư nói: “Đây gọi là đồng sự (同事). Gồm thu sáu tướng thần thông (六種神通)”. Đồng sự nhiếp (同事攝) Phạm: Samànàrthatà-saôgraha. Cũng gọi Đồng sự nhiếp sự, Đồng sự tùy thuận phương tiện, Tùy chuyển phương tiện. Bồ tát tùy theo cơ duyên của chúng sinh mà thị hiện, hòa quang đồng trần, cộng sự với tất cả chúng sinh để làm lợi ích cho họ, nhờ thế Bồ tát gần gũi chúng sinh, chúng sinh cũng nhân đó tin nhận lời dạy của Bồ tát mà được vào cảnh giới Niết bàn. Đây là một trong Tứ Nhiếp Pháp. Đọc Trí Khải, Maha Chỉ Quán, T8.396b17-20; Đại Trí Độ Luận T 25.682b14-16; Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T46.692b23-24.

[501] Bát vạn tế hạnh (八萬細行) Tám muôn hạnh nhỏ nhiệm. Những hành vi của một vị tỉ khưu hành sử hằng ngày cần phải chú ý, được phối hợp thành con số 84.000. Tức là: bốn uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm đều có hai trăm năm mươi giới, tính là một nghìn (4x250=1000). Nếu thu vào ba tụ tịnh giới, thì thành ba nghìn (1000x3=3000). Lại phối với bảy chi giết hại, trộm cướp, gian dâm, nói hai lưỡi, nói độc ác, nói dối, nói thêu dệt, thì thành hai vạn một nghìn (3000x7=21.000). Lại phối hợp với bốn phiền não tham, sân, si, đẳng phần (đủ cả tham sân si), thì thành tám vạn bốn nghìn (21.000x4=84.000). Nếu chỉ lấy số chẵn thôi, thì gọi Bát vạn (80.000) tế hạnh. Tịnh tâm giới quán pháp nói về sự khác biệt giữa giới Đại thừa và giới Tiểu thừa, bảo giới Bồ tát có tám vạn uy nghi, giới Thanh văn có ba nghìn uy nghi. [X.Thủ Lăng Nghiêm Kinh Văn Cú Q.5]. (xt. Tam Thiên Uy Nghi Bát Vạn Tế Hạnh). (Tự Điển Phật Quang). Đọc Trừng Quán, Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Sớ (大方廣佛華嚴經疏) T no. 1735, 35.934a9; Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Sớ Diễn Nghĩa Sao, T no. 1735, 36.485c27.

[502] Phẩm Tứ Niệm Xứ (四念處) trong Đại Trí Độ Luận và phẩm Thập Địa (十地) trong kinh Hoa Nghiêm có những câu chuyện chư Bồ tát thấy được chư Phật khắp mười phương tương tự như sư Tuệ Tư nói. Cả hai bản văn đều nói đến đệ bát địa tức bất động địa (不動地 acala-bhumi). Cũng lưu ý rằng sư Tuệ Tư đặc biệt trưng dẫn kinh Hoa Nghiêm khi luận về đệ bát địa trong tác phẩm Tứ Thập Nhị Tự Môn. Đọc Saito, Zoku Tendai daishi no kenkyu, p. 218.

Đại Trí Độ Luận nói: “Nếu Bồ tát tu 37 phẩm, vì sao không vào Niết bàn?. Đáp: “Vì nguyện vững chắc, vì lòng từ bi sâu dày, vì biết rõ thực tướng của tất cả các pháp, và vì chư Phật khắp mười phương hộ trì, như kinh nói. Khi Bồ tát đắc đến địa thứ bảy, ngoài thì thấy vạn pháp là Không, trong thì quán vô ngã. Ví như người trên một chiếc bè đang qua sông. Đến giữa dòng, người ấy nghĩ: „Ta thực phí công phí sức chẳng được gi. Không có sông mà cũng chẳng có bè. Tại sao ta lại muốn vượt sang?. „. Bồ tát, ở đây, cảm thấy hối tiếc và chán ghét, tự nghĩ: „Tại sao tôi lại muốn cứu giúp chúng sinh? Tại sao tôi muốn trừ diệt phiền não cho chúng sinh? Đã đến lúc họ tự diệt trừ ý tưởng điên đảo của họ‟. Lúc đó, chư Phật khắp mười phương đưa cánh tay ra, đặt trên đầu Bồ tát mà nói lời rằng: “Này thiện nam tử! ông không nên sinh tâm hối tiếc, và cố gắng giữ trong tâm lời nguyện xưa. Mặc dù vào lúc này ông biết được [tánh Không của các pháp], nhưng chúng sinh thì chưa chứng ngộ được như vậy. Ông hãy cố gắng dùng giáo pháp Không này mà điều phục chúng sinh. Pháp con chứng được chỉ là một cửa vào. Vô lượng thân của chư Phật, vô lượng thanh âm của chư Phật, vô số pháp môn của chư Phật, nhất thiết trí… ông chưa hề chứng đắc được dù chỉ một trong những điều này. Vì quán tất cà là Không nên ông vướng vào [loại] Niết bàn này… Ông chưa đầy đủ lục độ ba la mật và mười tám pháp bất cộng [của chư Phật]. Ông nên chứng đắc những pháp này và ngồi trên tòa giải thoát, như chư Phật.” Đại Trí Độ Luận, T 25.405c23-b9.

Phẩm Thập Địa, kinh Hoa Nghiêm, nói: “Bồ tát trụ bất động địa cũng như vậy, tất cả tâm ý thức hành đều chẳng hiện tiền. Đại Bồ tát này còn chẳng hiện khởi tâm Bồ tát, tâm Phật, tâm Bồ đề, tâm Niết bàn huống là còn khởi tâm thế gian. Chư Phật tử, Bồ tát này do sức bổn nguyện nên chư Phật Thế Tôn đích thân hiện ra trước mặt ban cho Như Lai trí, khiến bậc này vào được trong dòng pháp. Chư Phật bảo: Lành thay! Nầy thiện nam tử! Trí nhẫn này đệ nhất thuận các Phật pháp. Nhưng này thiện nam tử! Thập lực, tứ vô úy, thập bát bất cộng của chư Phật, nay ông chưa được. Ông nên vì muốn thành tựu các pháp ấy mà phát sinh tinh tấn, cũng chớ lìa nhẫn môn này. Lại này, thiện nam tử! Ông dù đã được tịch diệt, giải thoát nhưng hàng phàm phu chưa chứng được, họ còn phải chịu đủ thứ phiền não, bị các thứ giác quán xâm hại nhau. Ông nên thương những chúng sinh đó. Lại nữa, thiện nam tử! Ông phải nhớ lại bổn thệ nguyện làm lợi ích khắp tất cả chúng sinh, khiến họ vào được trí tuệ bất tư nghị. Lại nữa, thiện nam tử! Các pháp, pháp tánh này dù Phật xuất thế hoặc không xuất thế, vẫn thường trụ chẳng khác. Chư Phật chẳng do được pháp này mà gọi là Như Lai. Tất cả hang nhị thừa cũng có thể được pháp vô phân biệt này. Lại này thiện nam tử! Ông xem chư Phật: thân tướng vô lượng, trí tuệ vô lượng, quốc độ vô lượng, phương tiện vô lượng, quang minh vô lượng, âm thanh thanh tịnh cũng vô lượng. Ông phải nên thành tựu những pháp như vậy. Nầy thiện nam tử! Nay ông vừa được một pháp minh này, chính là tất cả pháp vô sinh, vô phân biệt. Này thiện nam tử! Pháp minh của Như Lai vô lượng nhập, vô lượng pháp, vô lượng chuyển, nhẫn đến trăm ngàn ức na-do-tha kiếp chẳng thể biết được Ông phải nên tu hành thành tựu như vậy.

Chư Phật tử! Chư Phật Thế Tôn trao cho Bồ tát này vô lượng môn khởi trí như vậy, khiến Bồ tát này có thể khởi vô lượng vô biên trí nghiệp sai biệt. Chư Phật tử! Nếu chư Phật chẳng ban môn khởi trí này cho Bồ tát, thời Bồ tát này liền nhập cứu cánh Niết bàn, rời bỏ tất cả công hạnh làm lợi ích cho chúng sinh. Do được chư Phật ban cho vô lượng vô biên khởi trí môn như vậy, nên khoảng trong một niệm Bồ tát này phát sinh trí nghiệp, đem công hạnh tu hành từ sơ phát tâm đến bậc Đệ Thất Địa để so sánh thời trăm phần không bằng một, nhẫn đến tram ngàn ức na-do-tha phần không bằng một, vô số phần, ca-la phần, toán phần, số phần, dụ phần, ưu-ba-ni-sa-đà phần cũng chẳng bằng một.” Kinh Hoa Nghiêm, T no. 278. 9.564b28-c29.

Một trong những đặc điểm của vị Bồ tát chứng được địa thứ tám này, như kinh nói: “Bậc Bồ tát này nơi một tam thiên đại thiên thế giới, tùy chúng sinh thân tín giải sai khác, dùng trí quang minh hiện khắp thọ sinh.” T 9. 565a 29-b2.  Với phiên bản từ Phạn văn, đọc Dasabhumika-sutra, Johannes Rahder (Louvain, 1926) hiệu đính; và Juji Kyo, Daijo butten 8, Aramaki Noritoshi phiên dịch (Tokyo: Chuo koronsha, 1974), p. 235-246 và 250-251.

Trong hệ thống Biệt giáo (別教) của sư Trí Khải, mà sư Tuệ Tư gọi là thứ đệ hành (次第行), dành cho Bồ tát có căn cơ thấp kém nên hành tướng của các pháp môn do Biệt giáo nói là tu hành theo thứ lớp: điều này cũng khác với Viên giáo là giáo viên dung tất cả. Chúng sinh do Bồ tát giáo hóa đã là vô lượng, thì pháp môn được các Ngài dùng để giáo hóa cũng là vô lượng, gọi là Vô lượng tứ đế. Trong bốn giáo hóa pháp, Biệt giáo là sự giáo thuộc ngoài ba cõi, cho nên tuy rõ thực tướng Trung đạo, nhưng lí Đãn trung không viên dung tương tức, mà cần phải theo thứ lớp tu ba quán Không Giả Trung, theo thứ lớp chiếu lí ba đế, thứ lớp qua 52 giai vị, thứ lớp phá ba hoặc kiến tư, trần sa và vô minh, để thứ tự được ba trí: Nhất thiết trí, Đạo chủng trí và Nhất thiết chủng trí. [X. Quán âm huyền nghĩa Q.hạ; Pháp hoa kinh huyền nghĩa Q.1 phần dưới, Q.2 phần dưới đến Q.5;Tứ niệm xứ Q.3, Q.4; Tứ giáo nghĩa Q.2, Q.3; Thiên thai tứ giáo nghi tập chú Q. hạ; Thiên thai bát giáo đại ý; Chỉ quán phụ hành truyền hoằng huyết Q.6 phần 4]. (xt. Hóa Pháp Tứ Giáo). (Tự điển Phật Quang)… Đến Viên giáo thì tương tự như pháp môn “phi thứ đệ hành” (非次第行)  dành cho Bồ tát thượng căn, như sư Tuệ Tư đưa ra. Cứ theo phán giáo của tông Thiên thai thì giai vị đoạn hoặc của Tạng giáo, Bát địa trở lên của Thông giáo, Sơ địa trở lên của Biệt giáo đều là Hữu giáo vô nhân. Bởi vì, nếu nói theo quan điểm hành nhân bẩm giáo (người tu hành vâng theo giáo pháp) (Nhân), thì Tạng, Thông, Biệt giáo vừa có giáo pháp vừa có người tu hành hướng tới cực quả, cho nên gọi là Hữu giáo hữu nhân . Nhưng nếu nói theo quan điểm nhân hành quả mãn (nhân thành tựu, quả viên mãn) (Quả), thì chỉ có giáo pháp, chứ thực tế không có người chứng đắc cực quả, cho nên gọi là Hữu giáo vô nhân . Đó là vì căn cơ của Tạng giáo trải qua ba đại A tăng kì kiếp mới trở thành hàng Hậu giáo (Thông giáo, Biệt giáo, Viên giáo), hàng Thông giáo từ Bát địa trở lên đã biết rõ lí Trung đạo, hàng Biệt giáo từ Sơ địa trở lên đồng với giai vị Sơ trụ của Viên giáo; bởi thế, những người tu hành trong 3 giáo nói trên, mặc dầu còn ở trong Nhân nhưng đã được lợi ích tiếp nhập vào trong Hậu giáo, do đó trên thực tế, không có người chứng đắc cực quả của 3 giáo ấy. Tông Thiên thai căn cứ vào đây để nói rõ ý nghĩa Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo đều là quyền giáo phương tiện. [X. Tứ giáo nghĩa Q.12; Ma ha chỉ quán Q.3 phần dưới; An lạc tập Q. thượng; Duy ma kinh huyền sớ Q.4; Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết Q.3 phần 4]. (xt. Quả Đầu Vô Nhân). (Tự Điển Phật Quang).

[503] Chữ âm (音) đọc là lượng (量) trong câu “nhất âm năng tác vô lượng âm”.

[504] Về  “lợi hòa” (利和) đọc Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T 46.692c25-693b7. Sư Trí Khải dùng thuật ngữ “đồng hành” (同行) cho mục thứ năm thay vì “lợi hòa” như sư Tuệ Tư đưa ra. Tuy nhiên, hai chữ “lợi hòa” của sư Tuệ Tư phù hợp với những xuất xứ khác. Đọc Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại Thừa Nghĩa Chương, T44.712c25-713a 21.

[505] Đồng sự (同事) là phương tiện thứ tư trong Tứ nhiếp pháp (四攝法), Phật và Bồ tát dùng để phổ độ chúng sinh. Đọc Đại Trí Độ Luận, T 25.682b14-15. Sư Trí Khải trong Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, giải thích: “Dùng pháp nhãn, Bồ tát thấy rõ ràng căn duyên của chúng sinh, nhìn những gì có thể làm cho chúng sinh cùng an vui. Bồ tát dùng các thân tướng khác nhau, giảm bớt ánh sáng trên thân mình, hòa đồng để tương xứng với chúng sinh, khiến chúng sinh nhận được lợi ích, nhân đó mà sinh tâm mến thích [Bồ tát], vào đạo, trụ Niết bàn." (tứ đồng sự nhiếp Bồ tát dụng pháp nhãn, minh kiến chúng sanh căn duyên, cố nhất thiết tùy hữu đồng hân chi giả, tức phân hình tán ảnh, phổ hòa kì quang, đồng bỉ sự nghiệp, các sử triêm ích, kí xảo đồng kì sự, nhân thị sanh thân ái tâm, y phụ thụ đạo đắc trụ niết bàn 四 同 事 攝 菩 薩用 法 眼, 明 見 眾 生 根 緣, 故 一 切 隨 有 同 欣 之 者, 即 分 形 散 影, 普 和 其 光, 同 彼 事 業, 各 使 霑 益, 既 巧同 其 事, 因 是 生 親 愛 心, 依 附 受 道, 得 住 涅 槃). (T no. 1925. 46.692c20-23).

[506] Tha tâm thông (他心通) là thần thông thứ ba trong lục thông; dùng làm phương tiện hòa đồng để lợi ích cho chúng sinh. Đọc Trí Khải, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn, T 46.678c6-8.

[507] Về điểm này, sư Cát Tạng nói “tâm diệc bất kinh” (心亦不驚) trong tác phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán: “Khi đối diện với các sự việc như cung kính, thân thiện, đánh mắng, bị tẩy chay, tiếng tăm, tài sản, uy quyền, hủy nhục, xua đuổi … tâm [Bồ tát] đều chẳng kinh.” (T 34.820a 12-14).

[508] Trong tác phẩm Bồ Tát Địa (菩薩地) của sư Vô Trước do sư Đàm Vô Sấm dịch, có hai loại trí tuệ để diệt phiền não chướng (煩惱障) và sở tri chướng (所知障), tức vô ngại trí (無礙智) hoặc nhất thiết trí (一切智) biết rõ như thực sự sai khác của tất cả thế giới, chúng sinh giới, pháp hữu vi, pháp vô vi và nhân quả trong ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai. Bồ tát Vô Trước nói: “Không dựa vào phương tiện (不假方便), tâm hành giả biết tất cả các pháp trong khoảnh khắc, thâm nhập hoàn toàn không ngăn ngại. Đây là vô ngại trí.” Đọc Bồ tát Địa Trì Kinh, T no. 1581, 30.901b28-29. Ngoài ra, đọc Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương, T 44.763c21-22, luận về năng lực của các loại trí. Khi sư mô tả “vô ngại trí” là “không dùng phương tiện, tâm liền biết các pháp”. Sư Trạm Nhiên dùng thuật ngữ “cửu thứ đệ định” (九次第定) nói về sự kiện hành giả không dùng pháp phương tiện mà có thể xuất nhập tứ thiền và tứ vô sắc định không ngăn ngại. Đọc Đọc Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, T no. 1717.33.875b14.

[509] Cặp 覺等 có nghĩa là bình đẳng, tương đương, xuất hiện rất thường xuyên trong kinh Hoa Nghiêm, và trong các kinh khác thời trước. Tuy nhiên, thường được đưa ra trong thể phủ định, như khi nói về công đức của chư Phật và Bồ tát: “không thể so sánh” (無等). Đọc Kinh Hoa Nghiêm, T no. 278.9.454c16, 455b12, 710c25-29. Và Tịnh Ảnh Huệ Viễn, Đại thừa nghĩa chương, T 44. 815b2, 850a 26, 857a 23.

[510] Kinh Ương Quật Ma La, nói về tánh Như Lai tạng vốn có và thường trụ, nói về phương tiện pháp thân (方便法身):

“Thân Như Lai không gân xương. Làm thế nào lại có xá lợi (sarir 舎利)?. Như Lai không giữ lại xá lợi, nhưng vì dùng phương tiện thù thắng (勝方便法身). Như Lai bất khả tư nghị, khiến người không tin nhận sẽ hoan hỷ tin nhận. Vì vậy, dùng phương tiện thiện xảo mà lưu lại xá lợi.” Ương Quật Ma La Kinh, T 2.526c17-20. Tác giả những bản kinh Niết Bàn tìm được ở động Đôn Hoàng (BHBZ,B 6615, vol. 100, p. 601b; Beijing, bản 24, được xem là một bản văn của phái

Địa Luận phân biệt “phương tiện pháp thân” và “thường trụ pháp thân” (常住法身) của Phật tánh. Sư Đạo Xước (562645) thuộc Tịnh Độ tông trong những luận của sư Thế Thân về kinh Vô Lượng Thọ, T no. 1819, 40.841b13-14, phân biệt hai loại pháp thân là “pháp tánh sinh thân” và “phương tiện sinh thân”. Anle jing, T no. 1958, vol. 47.7a 11-12.

[511] Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội nói về tàng thức, A lại da thức (阿賴耶識), và Như Lai tàng (如來藏). Thuật ngữ “tàng” thường xuất hiện với “sắc tàng” (色藏), bất động tàng (不動藏), pháp thân tàng (法身藏), trung đạo trí tuệ tàng (中道智慧藏), và sắc tâm thần thông tàng (色心神通藏).Đọc Tùy Tự Ý Tam Muội, XZJ 98. 347b16, 351a 16-17, 352d5, 352d17, và 353a 5-11. Và Vô Tránh Tam Muội, T no. 1923, 46.630b14-15. Ý tang không xuất hiện trong các bản văn khác ngoài An Lạc Hạnh Nghĩa, cũng không thấy trong những tác phẩm đương thời. Có thể đây là thuật ngữ do sư sang tạo, giống như sắc tâm thần thông tàng, và những thuật ngữ tương tự Như Lai tàng  đã kể ra ở trên.